【孙海燕】道经伊洛分朱陆 ——思想史上的《近思录》系列之六

栏目:文化杂谈
发布时间:2023-04-26 21:03:39
标签:《近思录》
孙海燕

作者简介:孙海燕,笔名孙齐鲁,男,西元一九七八年出生,山东鄄城人,中山大学中国哲学专业博士。现为广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员。主要研究方向为儒家哲学、中国思想史、人性论等,发表学术论文20余篇,出版学术专著《陆门禅影下的慈湖心学——一种以人物为轴心的儒家心学发展史研究》。

道经伊洛分朱陆

——思想史上的《近思录》系列之六

作者:孙海燕

来源:作者授权儒家网发表,原载《走进孔子》2022年第6期

 

程颢与程颐是《近思录》的核心人物,但二程思想差异很大,冯友兰将两人分别视为心学、理学的开山。朱子主要继承了程颐,受其里里外外的影响,《近思录》偏于理学,且多少遮蔽了其他三人的学问特色。

 

本文将结合上节有关人性与圣人的论说,以二程思想的差异为线索,略述理学与心学两大儒家派别的分化及特色,算作是《近思录》的“后传”与反响。

 

 

 

《近思录》书影

 

一、二程气质与工夫之差异

 

道学家无不持性善论,亦是“复性说”的修习者。他们认为圣人与我同类,人心万理皆备,因气禀私欲的遮蔽,而不能“天理流行”,故须以修养工夫变化气质彰显天性。但“江山易改,本性难移”,变化气质又谈何容易,说到底是改变已有的人性结构,此结构既包括代际遗传(演化心理学表明,习性很大程度上源自遗传),更包括人自觉“志于学”之前的种种遭遇。依上文对人性发生次第的描述,尚不必说觉性层面的开放与未完成性,即使人在生理、情感、理性等层面的各种欲求与观念,已形成诸多牢不可破的积习,在性情上表现为贪吃或贪睡、好名或好色、重情或重理、喜动或喜静、刚强或柔弱、聪明或愚钝等性向。此即理学家说的“气质之性”,佛家所谓的“根器”。

 

标榜“惟精惟一”的道学,本质上不是知识探究,而是“学以成圣”的生命冶炼。相对于其他学问或人格目标,此学说要深度处理人性中的欲望、情感与观念,故尤其要立足于人性的复杂现实。可以想象,假设某学说的培养目标不是中道而行的圣人,而是一大食量的人,或强壮勇猛的武士,或《红楼梦》中贾宝玉那样的真情主义者,该目标实现起来就单纯得多(倘如此,道学家多半沦为下层根器之人)。要强调的是,儒者志于圣道,即便所学内容相同,但因气质不同,在学习成效上必有差异,此转而又影响到他本人的学说。程颢说“性静者可以为学”(《宋元学案》卷一三)。“质美者明得尽,渣滓便浑化,却与天地同体。”(《近思录》卷二)这都是以成圣为气质的标准。气质不对路,纵有“人一己百”的工夫,也难有大的成就。历史地看,能将某一学问发扬光大者,必是就其根器所长,又因缘具足,对此学问好之乐之的有恒之人。

 

二程兄弟的成长环境相同,自幼皆锐意做圣人,但天赋气质对他们的学问及境界影响很大。朱子说:“明道德性宽大,规模广阔;伊川气质刚方,文理密察。其道虽同,而造德各异。”(《答刘子澄》)从性情看,程颢自然和乐,明睿通达;程颐则刚正严毅,缜密拘谨。程颐任崇政殿说书,小皇帝折根柳枝他也要教训,连推荐他的司马光听到后也不免摇头。邵雍临终,劝诫他面前的道路要放宽些,其实是说他不够宽容大方。关于二程,还流传一些“段子”,一曰“座中有妓,心中无妓”,说兄弟同赴一宴,席上有妓女劝酒,哥哥泰然自若,弟弟则拂袖而去,几天后还耿耿于怀。如此等等,不一而足,世人显然多褒大程而贬小程。

 

 

 

河南洛阳嵩县两程祠

 

道学史上,程颢有“天生完器”之誉,堪称圣人“胚子”。当他还不会说话时,就以手指点叔祖母找到数日前遗落在外的发簪。程颐称赞他“资禀既异,而充养有道,纯粹如精金,温润如良玉,宽而有制,和而不流”(《近思录》卷一四)。天资颖悟,配以合理的修行,使程颢闻道甚早,造诣极高,二十八岁时,表叔张载就向他请教“定性”问题。他仕途也较顺利,很早就中了进士,辗转担任地方和朝廷官员,富有行政才能,视民如伤,德名素著。对其未享高寿,未尽其才,时人有“天下人无福”之叹。

 

与其弟相比,程颢更重视直觉体悟,有着和乐简易的学问风格。这当归结为两人因性情差异而导致的精神境界不同。朱子说:“明道浑然天成,不犯人力。”程颢很早就常住于和乐自然的觉性之境,其《定性书》云:“人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智,自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。”“各有所蔽”的“情”,即清浊不一的气质。“自私”是以利欲为念,“用智”即理性算计,有此二者,心体就不能廓然大公,做不到“以有为为应迹”。他还提醒说:“苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。”“莫若廓然而大公,物来而顺应。”这是儒门“大禅师”的境界。

 

此工夫境界,《识仁篇》说得更明白:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。”“未尝致纤毫之力,此其存之之道。”这是先向内证取一种人性境界,然后在事上磨炼,逐步消化后天的习气。此“识仁”工夫,近于佛家的“悟后起修”(理可顿悟,事须渐修),“悟”即悟万物一体之“仁”;“修”即随时照破各种习气,在动静语默中保持自由和乐之心。“学者全体此心,学虽未尽,若事物之来,不可不应,但随分限应之,虽不中,不远矣。”(《近思录》卷四)做到了“识仁”,虽还不能说“从容中道”,在应事接物上已游刃有余了。朱子以《识仁篇》乃“地位高者”之事,未选入《近思录》。杨儒宾认为,此篇主旨谈体证仁体,属工夫话题,但工夫的前提是“识得此理”,又简直无工夫可作。故准确地说,文中“不须防检,不须穷索”云云,其实是“识仁”有成后的保聚工夫。(《理学的仁说》)

 

我们认为,此觉性境界之证成,与程颢出入佛老而“终日坐如泥塑人”有关。此境界与孔子由博文约礼而仁精义熟后的化境——“从心所欲不逾矩”同中有异。必须承认,禅家直指人心的“见性”工夫,确实为人类的觉性体验开启了方便之门。它似乎是一捷径,让人的生命成长提了速,“利根人”循此路径,不待七十岁,就可能证入常人难以企及的觉性之乐。有此快乐,本很容易堕入佛老,但强烈的儒家立场与道德意识,使程颢转进到人伦物用中的孝悌忠信、为官行政中的“视民如伤”上来。由此可见,同属觉性之境,因价值立场的异趣,其觉性内容又有很大不同。正如儒家的理性是以“社会性情感”为内容的道德理性一样,儒家的觉性又是充满道德意识的觉性,它手段上虽有取于禅家的默坐澄心,目标上却未走向佛家的“生灭灭已,寂灭为乐”,而是通向鸢飞鱼跃的宇宙生意。

 

在天分上,小程似不如大程。他常年以布衣身份讲学侍亲,兄长死后,才在司马光等人的举荐下,教导年幼的哲宗读书,学问性格也渐露峥嵘。其中,“涵养须用敬,进学则在致知”,堪称程颐的工夫要旨。涵养用敬即“主一无适”,“敬”是以心的照察意识,时时做主,保持心境的虚静专一。“用敬”必须与“致知”结合起来,才能使行为“中节”。譬如行孝,不仅要孝心诚笃,还要知温凊定省。程颐的“格物穷理”与“致知”“集义”大抵可视作同义语。“只知用敬,不知集义,却是都无事也”,“须是集众理,然后脱然自有悟处”。至于穷理方法,则有读圣贤经典、评议历史人物、人事历练、观天地生物气象等。

 

 

 

《孝经》书影

 

程颐的格物穷理,与程颢的“识仁”不同。前者先要在主客对立中研究物理,后者则要先悟入一无对待的本体。大概自家“识仁”工夫不佳,程颐极少谈觉性的体验。有人问:“学何以有至觉悟处?”程颐答:“莫先致知,能致知,则思一日愈明一日,久而后有觉也。学而无觉,则何益矣?”(《二程遗书》卷一八)他说的“觉”,虽有神清智明之义,但不是“觉性”之觉,而是“理性”之觉,即道理的融会贯通。游酢问“阴阳不测之谓神”,程颐反诘说:“贤是疑了问,是拣难底问?”谢良佐自称体察到“何思何虑”,程颐责备说:“是则是有此理,贤却发得太早。”

 

从人性超越看,情感浓烈的人不易达到理性主宰,而理性极强的人也不易臻于觉性境界。明道对觉性的持守,偏向“识仁”而非“制欲”,“既能体之而乐,亦不患不能守也”,故不以人欲为患,他所讲的“以诚敬存之”,也是“诚”(充实之乐)笼罩下的“敬”。而程颐的“敬”,则明显有程颢反对的“防检”意味。程颐享寿长,读书多,性情在晚年也宽和许多,但终其一生,似未达到程颢的觉性高度,后人称他“大而未化”。

 

程颢殁后多年,有人询及二程差异,程颐说:“我昔状明道先生之行,我之道盖与明道同。异时欲知我者,求之于此文可也。”但细读《行状》,可知他说的“道”,无非是与佛老、训诂、文章之学相异的道,亦即孟子死后不得其传的“斯文”,尚未说到工夫的差异。二程的大量语录仅标注“二先生语”,合理的解释是,明道在世时,居于讲授的主导,而程颐的思想还未定格,故二人的学问差异尚未显题化,以致亲炙弟子也认为二人的讲论不必严加区分。今人谈及二程学说,仍有人不分彼此地“一锅煮”。我们当然也不否认,二程之学确有许多相同处。但学问之探究,多在存同求异,若只持一粗放的标准,所有道学家皆老大老二差不多,无须再作分辨了。

 

 

 

两程故里光绪皇帝赐“伊洛渊源”匾额

 

二、朱子的理性探求之路

 

二程的洛学,随宋室南渡,经杨时、罗从彦﹑李侗“南剑三先生”四传而有朱子。就工夫特色看,此“道南一脉”明显偏于明道的觉性体验一路。二程弟子杨时以“体验未发”为工夫宗旨,所谓“学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则‘中’之义自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节矣”(《宋元学案》卷二五)。此默坐体悟,与传统儒家“自讼”“慎独”等工夫不同,它不止于对德感意识的存养与扩充,更吸收了佛家“明心见性”的“禅悟”智慧,要害在于超越“能”“所”对待以“见体”,从而实现“不思不勉”的中和境界。

 

师从李侗之前,朱子受教于父亲朱松及“三君子”(胡宪、刘勉之、刘子翚),已属广义的伊洛渊源。三君子融摄佛老,朱子在二十岁前后,也有一段泛滥佛老的历程。师事李侗后,他逐渐斩断二氏葛藤,而严于儒释之辨。然李侗对朱子耳提面命的,恰是禅意甚浓的“体验未发”。朱子回忆说:

 

既从之(罗从彦)学,讲诵之余,危坐终日,以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何,而求所谓“中”者。若是者,盖久之而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理,无不由是而出。既得其本,则凡出于此者,虽品节万殊,曲折万变,莫不该摄洞贯,以次融释,而各有条理,如川流脉络之不可乱。(《李先生行状》)

 

二程的工夫差异,只是隐性的自然分化,值李、朱授受之际,已显现为两种不同的工夫进路。黄宗羲说:“罗豫章静坐看未发气象,此是明道以来,下及延平,一条血路也。”(《宋元学案》卷三九)对此血路,朱子终身没有走通。他给人写信说:“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时,贪听讲论,又方窃好章句训诂之习,不得尽心于此,至今若存若亡。”(《答何叔京》)可见兴趣广泛、理性头脑极强的朱子并未契入此“体验未发”之学。他甚至不无遗憾地说:“旧闻李先生论此最详,后来所见不同,遂不复致思……当时既不领略,后来又不深思,遂成蹉过,孤负此翁耳。”(《答林择之》)

 

 

 

李侗画像

 

耐人寻味的是,朱子虽未接受李侗指点的“体验未发”,却极中意于李氏借以判别儒释的“理一分殊”,由此溯回到程颐的格物穷理。格物穷理,即从探究事物的分殊之理入手,像程颐说的那样,“今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处”(《近思录》卷三),最终达到对“理一”的把握。与此相关,朱子的“主敬”虽重视静坐,也是为更好地“穷理”,而非体悟“未发气象”。他说:“主敬之说,先贤之意盖以学者不知持守,身心散漫,无缘见得义理分明,故欲其先且习为端庄整肃,不至放肆怠墮,庶几心定而理明耳。”(《答方子实》)总之,朱子的主敬与静坐带有强烈的主智色彩,与须要拔除理性的“体验未发”不同。

 

朱子之学,可用“穷理以致其知,反躬以践其实”概括。他一生求道,也有几次大“悟”,但他的“悟”不是境界的突破提升,而是义理的清晰圆融。此与心学家有质的不同。最著名者是他对“中和”的参悟,“丙戌之悟”以“心为已发,性为未发”,这是性体心用的框架;“己丑之悟”则以“性为未发,情为已发”,主宰性的心则贯穿未发、已发两阶段,这是对张、程“心统性情”的发展。与此相关,朱子认为心包众理,但因气禀人欲之杂,其本身就不是理,只有天命之性才是理,为达到“心与理一”,必须下“存理去欲”的修养工夫。此即程朱理学的“性即理”之说。

 

陈来说:“朱熹自己正是一个通过刻苦学习和格物致知而学成行尊的范例,大概正是‘学习’在他个人经验中的重要意义使他坚信只有读书格物才能成圣成贤。”(《朱子哲学研究》)朱子放弃“体验未发”,显然跟他极强的理性气质相关。他屡叹自己愚钝,也不是谦虚,乃是他明知有“未发之中”而求不得。朱子的愚钝,不是理性而是觉性的愚钝。一番周折后,仍是格物穷理最让他心里踏实。

 

朱子的穷理,关键是读书。这不仅是知性的探求,更是一种“以心体之,以身践之”的沉浸式生命体验。他谈到《论》《孟》说:

 

盖《论语》中言语,真能穷究极其纤悉,无不透彻,如从孔子肚里穿过,孔子肝肺尽知了,岂不是孔子!《七篇》中言语,真能穷究透彻无一不尽,如从孟子肚里穿过,孟子肝肺尽知了,岂不是孟子!(《朱子语类·论语一》)

 

朱子强调“心主性情”,但他既不否认经典的权威性,又不否认“心具众理”。其读书穷理,是要由外向内地唤醒先天的本性,这毕竟有某种“外铄”意味,颇不同于心学家的“吾性自足,不假外求”。

 

上节已述,从人性的超越看,先秦儒家乃是以道德理性为指引,或在“博文约礼”中“下学而上达”,或直接通过“慎独”“求放心”“诚意正心”等工夫净化身心,这无非是要将人性中真善美的情感与理智察觉到,护持住,并不断发扬光大。相对于庸鄙之心灵,此本身意味着生命的脱胎换骨。至朱子,则继往开来,以其发达的理性头脑,不仅构建了庞大的学说体系,更以主敬穷理的合内外之道,将儒家的道德理性推进到前无古人的境地。故而,我们很难认同朱子是“别子为宗”的说法,很大程度上,朱子学而非阳明学,才是儒学的大宗。

 

然而,儒家有了朱子这样的大师巨擘,仍无法战胜禅家历代祖师辛苦构建的心性智慧,在觉性超越上终隔一层。如果说宋明理学是对禅家的入室操戈,朱子只能算“登堂”而未“入室”,他固然在禅家的外院搅了个地覆天翻,殿内的祖师却依旧凝神端坐,凛然巍然。儒家真要在心性洞天与佛家分庭抗礼,终不可置禅宗“顿教”的觉性工夫于不顾。

 

从实践看,主敬穷理之功一朝成熟,的确可臻于“天理流行”之境。但通常来说,此工夫有两大困难:一是知识与道德的矛盾。对格物穷理,朱子说“用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《补格物致知传》)。但天下事物无穷,要“格”到什么地步,才能豁然贯通呢?何况格物与成德也没有必然关系。一是理性与觉性的矛盾。理性是一主客对立的概念思维,需要分析和推理,觉性则是一“无执”的直观智慧,需要反身而诚。理性即便被充极到通明状态,也仅是智性之通明,要达至德性上的“从心所欲”,仍须下长久的水磨工夫。应该说,此两大困难,使朱子一路走得很辛苦,他在临终前,仍告诫弟子“相倡率下坚苦工夫”。朱夫子犹然如此,遑论那些无暇读书的农工走卒了。

 

三、陆王心学的兴起及其意义

 

全祖望在《宋元学案》的《象山学案》说:“程门自谢上蔡以后,王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成。”这一看法大体不差。程颢教人,要先证得一体之仁,然后加以“义理栽培”。象山为学,是先要“发明本心”,然后“细细理会去”。

 

 

 

全祖望画像

 

鹅湖之会上,论及教人之道,象山讥朱子“支离”,朱子嘲象山“太简”,两家不欢而散。总象山之学看,他的“立乎其大”,表层意义上可理解为义利之辨,此是以道德统领知识,解决了朱子知识与道德的张力;深层意义上则是对孟子“万物皆备于我”的实有诸己。此二者给了象山“叫板”朱子的信心和勇气。当朱子批评其学“有偏”“是禅”,他则不无自负地感叹:“朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神!”

 

可以断定,象山所见之“道”,并非广义的儒学传统,而是静坐体悟证到的觉性境界。象山用“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙”来描述此境界,这也是他“心即理”“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”等观念的心理依据。就心学家而言,此“见道”体验因人而异,多表现为心量广大、万物在我、光明虚灵、主客对立的消失,甚至伴有强烈的心身愉悦。此体验也未必都发生在静中,但无疑都须以长期的“逆觉体证”为前提,且对生命成长的意义重大。宋代心学家如张九成、杨简等人,无不力图在静中求得一超越性“顿悟”,然后将此境界保任到人伦物用中。宋代毕竟是心学的发轫期,一些儒者虽已领受此“禅悟”之力,但尚未将儒、禅的心性工夫调适允当,更未建构出一套系统深密的工夫论。至后来的阳明心学,才算大功告成。

 

世人常以象山、阳明并称,从学问因缘看,与其说阳明绍继象山,毋宁说是他学朱子碰壁而来(著名者如“格竹”一事)。不必太在乎心学的师承谱系,学者只要袭取禅家的“悟道”法门,来体证孟子的“万物皆备于我”,就容易走出这条“不假外求”的路子来。阳明与朱子的一大差异,是对格物致知的解释,他说:“致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”(《传习录》中)既然良知即天理,事物之理皆源于心,就不存在朱子“心与理一”的难题了。

 

窃以为,朱子学与阳明学可视为是立足理性还是立足觉性的两大义理系统。作为阳明学要义的“四句教”,最能体现这一点。首句“无善无恶心之体”,是将“心体”置于超伦理的觉性境界,接下来“有善有恶意之动”,言觉性下落为理性;再接着“知善知恶是良知,为善去恶是格物”,则是觉性统摄下的“致良知”。就义理逻辑看,“四句教”与佛教《大乘起信论》一心二门的模式是一致的,同属“人性本觉”一路。因弟子材质不一,阳明又随机指点,与禅宗分化出“五家七宗”类似,阳明后学也分化为多个派别,以王龙溪为代表的“四无派”,认为若悟得“心是无善无恶之心”,其他“意知物”也是无善无恶的。无善无恶者,非不知善恶,当下不住于善恶也。此派强调“良知见在”,即用见体,即体显用,最大程度地吸收了禅家“即心即佛”的顿教工夫。

 

比较而言,阳明学弥补了朱子学在觉性迈越上的一间之隔,更强调本心的圆满自足,摆脱了外在的条条框框,使人心充满活泼泼的创发精神。在觉性统摄下,儒家经典也呈现为不同于朱子学的“六经注我”一系。无论朱子学者批评阳明学如何“阳儒阴释”,或有怎样的流弊,此学说对古典的解释都充盈着第一流的胜义,如果说是穿凿附会,也是意义无穷的穿凿附会。今人马一浮先生就深通其道。

 

心学以“不假外求”的方式解决了理学的内部困难,但“按下葫芦起了瓢”,也产生了新的弊病。一方面,朱子主敬穷理,是“携知识以成道德”的进路,所穷之理不仅包括内在性理,也包括外在物理,如此内外结合,保证了“理”的客观性和公共性;阳明的格物其实是“正念头”(诚意),则容易缺乏客观标准而陷入主观主义。另一方面,较之理性,觉性对学者根器的要求更高。阳明乃不世出之天才,在母腹中十四月,五岁才会说话,新婚当日竟忘记入洞房,此有几人能学得?然人情总好高骛远,闻有此“悟道”法门,总易生躐等求速之心,一旦静坐有见,又易留恋光景,喜静厌动。朱学重视博文约礼,有客观的实践次第,资质中下之人肯下功夫,也总能学到几成,故流弊较少。若以诗人来形容,朱子如杜甫,其诗格律精严,然有轨辙可循;阳明像李白,其诗天才洋溢,一片神行,智慧稍弱者便凑泊不上。王门后学罗念庵以状元之资,于此道辛苦求索一生,临终也难说达到王龙溪的中年造诣。

 

朱陆之辨,前人之述备矣。章学诚说:“宋儒有朱、陆,千古不可合之同异,亦千古不可无之同异也。”(《文史通义》卷三)倘不考虑细节与例外,可以说,理学与心学分别彰显了人性的理性与觉性。理想的状态是在践行中使理性升华为觉性,觉性又灵活地显现为理性,但任何高深学问,被率先强调之环节,总会成为该派的优势所在,弊端也随之潜伏。从具体偏重说,理学与心学可谓一博一约,一外一内,一渐一顿,一狷一狂,一智一信,一学一悟,一敬一诚,一忧一乐,一戒惧一洒落,一凝聚一开放,一规范一自由,一客观一主观,一沉潜一高明。凡此种种,皆根源于学者气质不一,机缘各异,而对圣人之道的造境有殊。若把圣人视为一健康人,则满街都是病人,气质习性就是人的体质和病情。佛家自称有八万四千法门,以对治人的八万四千烦恼。像医生开出偏寒、偏热的药方一样,面对材质不一的学者,儒学也必须分化,才能更好地对症施治。佛家偏于出世解脱,对觉性外的欲求都要勘破;儒家不讲轮回,不弃恩义,要在人间给人以合情合理的安顿,并努力达到圣人的觉性境界,无疑要复杂和艰难得多。

 

 

 

《文史通义》书影

 

理学和心学,作为近世儒学的两大主脉,虽差异多多,但并非水火不容,而是各有所当、相互成就的。两派既已争吵了数百年,今人也不必非要评出个高下轩轾来,而应牢记《大学》的训诫:“好而知其恶,恶而知其美。”你若对程朱理学好之乐之,说明你天性和机缘近此,就不妨沿此道路大胆前行,只是要意识到此路易有的流弊,如使人墨守成规,繁文缛节,敬畏有余而和乐不足等。倾心于陆王心学者,也应作如是观。

 

由以上的种种论说,我们期望能倡导一种“人性整全”的观念。徐复观说:

 

人性蕴蓄有无限的多样性。因人性所凭借以自觉的外缘条件之不同,所凭借以发展的外缘条件之不同,于是人性总不会同时作全面的均衡发展,而所成就的常是偏于人性之某一面,这便形成世界文化的各种不同性格。我相信由各种文化的不断接触互往,人类文化能向近于“全”的方面去发展,但不能赞成以一种文化性格作尺度而抹煞其余的文化的武断态度。(《儒家精神之基本性格及其限定与新生》)

 

如何才是人性整全,这不能悬空了说,只能从文化比较上说。比较的视野不同,标准亦不同。如上面认为理学、心学,一偏外一偏内,自然是在宋明理学内部立论,若把视野扩大到整个儒学,比如与先秦儒学相比,则无论理学还是心学,都存在“内圣强而外王弱”的问题,以致在宋代则有事功学派与之对峙,在明清则有经世致用之学对其纠偏。宋明理学对人性潜能的开发与论证,确实是人类宝贵的精神财富。但我们不能故步自封,要意识到,某文化优长之所在,也可能恰是其缺陷之所在,同时执中通变,将学问传承与时代困境结合起来。譬如在今天,儒家就不能只强调德性教化,忽略制度法令对人性的塑造作用,而应适当学习西方文明的精彩处,尤其是“尽物之性”的科学、立足于个体权利和自由的民主政治等。

 

作为《近思录》的导言,本系列文章谈了许多书外的内容。这也是笔者为在思想史上寻找此书价值与地位所做的努力。希望这些浅陋文字多少有助于读者逼近久违的道学气场,即使无心“成圣”,也能对此学说有较同情的理解。即此而言,读《近思录》,不是审视僵枯的文化标本,而是畅通民族的文化慧命。是所望焉!

 

责任编辑:近复