【宋立林】由新出简帛看子张与子思之师承关系——以《忠信之道》、《从政》为中心

栏目:思想探索
发布时间:2016-01-19 13:53:52
标签:
宋立林

作者简介:宋立林,男,字逸民,号瘦竹,别署朴舒子,西历一九七八年生,山东夏津人。历史学博士,哲学博士后。曲阜师范大学孔子文化研究院副教授、硕士生导师。孔子与中国文化研究室主任,曲阜师范大学国学院学术部副主任,济宁周易学会副会长。曾任《孔子文化》创办人、主编,《孔子文化研究》编辑,洙泗讲堂召集人。主要研究领域为:孔子与早期儒学、儒家学术史研究、儒家哲学。致力于孔子与儒家文化的弘扬和普及,尤倾力于乡村儒学运动。主要著作有:《孔子家语通解》(齐鲁书社,2013年)、《孔子文化十五讲》(山东人民出版社,2010年)等。

 

 

由新出简帛看子张与子思之师承关系——以《忠信之道》、《从政》为中心

作者:宋立林

来源:作者授权 儒家网 发布

           《哲学研究》2011年第7期

时间:孔子二五六六年岁次乙未腊月初十日庚子

           耶稣2016年1月19日

 


郭店简与上博简问世之后,思孟学派研究得以深化与拓展,涌现出大量富有启发性的论著。不过,诸多问题依然纠葛不清。关于子思之师承问题便是其一。通过讨论,子思与曾子、子游的师承关系虽基本得到认可,但此外子思之学说还有无其他的来源?笔者在研读出土简文与传世文献时,发现子张可能也是子思的重要思想来源之一,二者之间可能存在着一定的师承关系。此点似尚未引起学界注意。兹据郭店简《忠信之道》和上博简《从政》等,略加推阐,以就教于方家。

 

在《韩非子•显学篇》中,有所谓“儒分为八”之说。子张之儒与子思之儒皆在其列。子张虽未得名列“孔门四科”,但“有圣人之一体”(《孟子·公孙丑上》),地位虽不及颜子等人,却也相当重要。子张之儒的影响一直持续到战国末年,荀子犹在批评“子张氏之贱儒”,这反证了子张之儒在战国末期依然有较大的势力和影响。这一派在《汉志》中没有著作著录,因此后世对其关注不多。至迟在汉代已无闻的子张之儒的“著作”,因郭店简与上博简之问世而得寻“蛛丝马迹”。郭店简有《忠信之道》一篇,上博楚竹书中有《从政》、《昔者君老》两篇,学者推论与子张之儒有关。(参见廖名春,第51页;周凤五,2004年,第181-195页)本文便以此为线索,从《忠信之道》、《从政》等简帛佚籍入手,讨论其与子张之儒的关系、简文所反映的子张之儒的思想,并由此推论子张与子思之间可能存在的师承关系。

 

一、郭店简《忠信之道》与子张之儒

 

《忠信之道》可能与《唐虞之道》同抄一卷,其属儒家简,学术界几无分歧。但于具体学派,则颇有异说。对于郭店儒简,以李学勤、姜广辉等先生为代表的诸多学者提出,其中多数应属于《子思子》或与之相关。(参见李学勤,第13-17页,第75-80页;姜广辉,第81-92页)[①]不过二位先生皆未将《忠信之道》归入子思之儒的作品。梁涛、朱渊清等先生皆从此说。(参见梁涛,第14-15页;朱渊清,第140页)这表明在很多学者看来,《忠信之道》与子思一系存在着较大的差距。

 

不过,也有学者提出该篇应属于《子思子》。如杨儒宾先生便将《忠信之道》与《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》和《五行》、《缁衣》等六篇划为一组,指出“这六篇可视为子思学派的作品”。(杨儒宾,第607-624页)而叶国良先生则将14篇儒简全部归入曾子、子思子一系作品,《忠信之道》自然也在其中。(参见叶国良,第234-238页)李景林先生与之少异,认为在14篇儒简中,除《语丛》外,余皆属子思一系作品。(李景林,第214页)但这种看法并不占主流。

 

关于《忠信之道》的学派归属,不少学者已指出其与子张之儒的关系。如廖名春先生就率先指出,“简文很可能就是子张本于孔子之说而成的论文”(廖名春,第51页)。李刚认为《忠信之道》是子张及其后学的作品,借鉴了道、墨学说,为孔子的“无为”思想作了新发展。(参见李刚,第52-54页)黄君良认定《忠信之道》是春秋战国之交的作品,与子张之儒有密切的关系,并指出,“《忠信之道》篇幅虽小,却是一篇独立完整的伦理政治文章,后来的《子张问入官》及《小辨》都是它的延续和发展”(黄君良,第41页)。周凤五教授亦指出其与子张的关系。(参见周凤五,2004年,第189页)

 

当然,也有学者提出了不同意见。如李存山先生将包括此篇的郭店儒简的作者推测为“仲良氏之儒”。(参见李存山,第26页)不过未能得到广泛认可。也有学者对进行学派属性的讨论表示质疑。

 

我们认为,将文献进行学派归属,固然存在主观推测成分,有徒增混乱之虞,但若有相当佐证,则作一合理之推论,似乎有助于研究的深化。

 

《忠信之道》与子张关系之密切,证据所在多有。正如廖名春所指出的,在《论语》中,孔子与子张谈忠信问题最多,(参见廖名春,第50页)这是子张传“忠信之道”的必要条件。当然在孔门当中,谈及忠信者并非子张一人,曾子亦以忠信见称。如《孔子家语·弟子行》中子贡引孔子评价曾参,有“孝,德之始也;弟,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也。参也中夫四德者矣哉”之评,足见其忠信之德,深受孔子首肯。但《忠信之道》所言“忠信”,并非个人德性之宣扬,而是政治伦理之阐释。正如李存山说:“此篇所讲的‘忠信’,其旨意不在于教化民众,亦不是讲普遍的道德伦理,而是教导、要求当权者(‘有国者’或‘长民者’)做到‘忠信’。”故可以视为“先秦儒家的政治伦理教科书”(李存山,第20页)。如细绎《论语》中孔子对子张言“忠信”各章,不难发现所言忠信,基本都与“政”有关。在《孔子家语·入官》中,孔子与子张言忠信亦自“为政”视角而论。如云:“君子南面临官,大域之中而公治之,精智而略行之,合是忠信,考是大伦,存是善恶,进是利而除是害,无求其报焉,而民之情可得也。”又:“君子欲言之见信也,莫善乎先虚其内……自非忠信,则无可以取亲于百姓者矣。”可见,孔子与子张谈论“忠信”皆是以“为政”为中心的。

 

尤其值得注意的是,《忠信之道》最末两句,据周凤五释文,当作“是故古之所以行乎蛮貉者,如此也”(周凤五,2000年,第138页),赵建伟则以为读为“闽貉”(赵建伟,第36页)。无论释为“蛮貉”抑或“闽貉”,皆与《卫灵公》“子张问行”章孔子所谓“主忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”若合符节。此正子张与《忠信之道》关系密切之有力佐证。另外,子张对夫子所论“忠信”十分重视,或“退而记之”(《孔子家语·入官》),或“书诸绅”(《卫灵公》)。以此观之,子张对“忠信”有所传述和发挥,是非常自然的。

 

而将本篇与子思联系起来的最明显的证据是,简文“口惠而实弗至,君子弗言尔”一句,正与《表记》所载孔子之语相同。由此而言,本篇可能与子思有关。

 

该篇的学派归属主要指向了子张和子思。那么如何抉择和判断呢?我们认为,这两种看法实际上并不一定非此即彼,而是可以折中调和的。这恰可表明二人之间思想确有相通之处。

 

从《忠信之道》看,简文将忠信的重要性提到相当的高度。简文说:“大忠不说,大信不期。不说而足养者,地也。不期而可遇者,天也。巽天地也者,忠信之谓此。”[②]将忠信与天地之道联系起来,又说“至忠如土,化物而不伐,至信如时,毕至而不结”,天不言而四时不忒,地不说而养育万物,则忠信乃天地之德,这便为人之“忠信”提供了形上的理据。这正是孔子儒家的“推天道以明人事”思维的例证。简文所谓“忠之为道也,百工不楛,而人养皆足。信之为道也,群物皆成,而百善皆立”,所言之“道”虽未必具超越义,但毕竟将忠信上升至“道”之层面,应视为子张之儒对孔子“忠信”思想的诠释与深化,将“忠信”提升为一个核心范畴,正如曾子—乐正子春一系将“孝”作为核心范畴一样。

 

简文又说:“忠,仁之实也。信,义之期(陈伟读为“基”,参见陈伟,2003年,第82页)也。”将忠信与仁义对举,将忠与仁,信与义联系起来,合乎孔子之旨。“忠”,从心,而“仁”按照郭店简的写法,从身从心,上下结构,二者皆与“心”有关,属内在的德性。而此内在之德又要外化为行。忠,朱子云“尽己之谓忠”(朱熹,第72页),在人际关系处理中,以“忠”为标准之一,乃仁之必然要求,这对一般人是这样,于为政的君子尤其如此。简文提出“君子其施也忠”,正合乎《颜渊》篇“行之以忠”之说,其义按《论语集解》引王肃注,就是“为政之道……行之于民,必以忠信”。简文将忠视为“仁”的实质内涵,是在孔子思想基础上的进一步发展。

 

信与“言”有关,而言之能否兑现,是考察为政者是否合乎道义的标杆。故孔子倡言为政者立“信”以得民之信任,所谓“民无信不立”是也。《学而》记有子曰:“信近于义,言可复也。”但是,孔子又指出:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《子路》)刘宝楠《正义》云:“言必信,行必果,谓不度于义,而但守小忠小信之节也……义所在,则言必信,行必果;义所不在,则言不必信,行不必果。”可见,信不同于义,但它从属于义。简文所说“信,义之期(基)也”,是将信作为义的必然要求和存在基础,与孔子所言不完全相同。

 

“忠,仁之实也;信,义之期(基)也”,一则表明其仍未脱孔子之藩篱,“仁”、“义”依然高于“忠信”;但又显示出子张之儒对忠信之道的高扬。或许如此表述乃是出于一种论述策略,表面上予人以维护和继承孔子思想的印象,实际上暗中提升忠信的价值。尽管“子以四教:文、行、忠、信”,但在孔门当中,将“忠信”的价值阐扬至如此高度,恐怕确是子张之儒的特色。正如李刚所说,本篇之“忠信”有其独特意义。(参见李刚,第51页)这正与我们对简文的分析一致。

 

二、上博简《从政》与子张之儒

 

《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)所收《从政》甲、乙篇,根据陈剑、陈伟、王中江、杨朝明等学者分析,实为一篇,而且原整理者的编联问题很多,不少学者都予以重新编联。根据杨朝明先生的意见,全篇皆以“闻之曰”开头,如果补齐缺文,共计十四个“闻之曰”。他考察了《从政》篇与其他传为《子思子》文献之间的关联,举出11条例证,结合其他佐证,指出《从政》当属于《子思子》佚篇。(参见杨朝明)

 

但我们认为,从《从政》、《昔者君老》以及《忠信之道》这几篇文献与《论语》的对比和关联看,它们既与《论语》存在密切关联,又与子张之儒关系非常。

 

周凤五曾指出:“上述郭店《忠信之道》与这次同书公布的《从政》、《昔者君老》,凡涉及《论语》或其相关材料的,似乎都与子张有关。众所周知,《荀子·非十二子》批评当时的儒家,除了前述子思、孟轲之外,还有‘子张氏之贱儒’、‘子夏氏之贱儒’、‘子游氏之贱儒’三派。郭店与上博两批楚简,与《论语》相关的论述集中于子张一人,说明‘子张’一派曾经流传于楚国。这是研究先秦学术史的第一手材料,显得弥足珍贵。”(周凤五,2004年,第189页)欧阳祯人、林素清等学者对此表示认可。周氏曾指出《忠信之道》与《表记》的文本关联,暗示该篇与子思关系密切。(参见周凤五,2000年,第142页)在此他同样指出,“闻之曰”与子思存在密切关系。(参见周凤五,2004年,第188-189页)我们认为,周先生的看法值得认真对待。

 

在杨先生所列举《从政》属于《子思子》佚篇的证据中,有几条反而使我们看到子思与子张之间的关联。《从政》简甲十“信则得众”,《坊记》、《中庸》有类似表述,亦与《忠信之道》“忠信积而民弗亲者,未之有也”的思想完全一致;简乙一“口惠而不系”,不仅与《表记》“子曰:口惠而实不至”相同,其实也与《忠信之道》“口惠而实弗从,君子弗言尔”如出一辙;简乙三“从政,不治则乱”一句与《入官》“临官不治则乱”几乎完全一致;简甲十九“行险致命”与《论语·子张》“士见危致命”近似;在《子张》中我们看到子张“尊贤容众”、“嘉善而矜不能”的思想,而这又与《中庸》记载的孔子之语相合。《中庸》有“尊贤”、“子百姓”之语与“尊贤容众”相通,而“嘉善而矜不能”同见于《中庸》。简甲一有“明王”一语,不仅见于《礼记·表记》,还见于《孔子家语·入官》;由此观之,则上述推测并非无稽之谈。

 

陈伟曾提出一种可能,“简书(指《从政》)也许属于今传《论语》的祖本系统,或者是与之并行的另外一系。”(陈伟,2010年,第153页)[③]我们认为,这一说法值得考虑。很显然《从政》至少有部分内容为子张所记的孔子之语,说其“属于《论语》的祖本系统,或与之并行的另外一系”,并非不可能。换句话说,《从政》所谓“闻之曰”,可能就是子思“亲闻之”于孔子或“闻之于人”即孔子弟子者。而这些弟子所记的孔子语录,有的被整理为《论语》,有的则保存在《子思子》等文献中流传。

 

为稳妥起见,我们并不将《从政》全部视为子张之儒的传述,因为该篇与《忠信之道》不同,《忠信之道》为首尾完整的一篇专论,应为子张之儒对孔子思想的进一步发挥,属于子张之儒的作品。而《从政》则为多则资料的丛编,并非完整意义上的文章。因此,我们倾向于认为,该篇从总体上属于《子思子》佚篇,但其中与子张有关的部分,当为子张所记述的孔子之语。所以,不管是子思还是子张,皆只可看作该篇的传述者,而非“作者”。不过,尽管我们不认为传述者会对这些材料予以“增益”或“改造”,但无论如何,其中必然反映传述者的思想关切所在。

 

根据杨先生的分章,《从政》的第五章包括简甲十和简甲十五、甲五前半。第六章包括简甲五、甲六、甲七、乙一、乙二五支简。两章内容相连,且与子张关系最为密切。这两章显然与《论语·尧曰》“子张问何如斯可以从政”章有对应关系。其中,简甲十五和简甲五应当编联,其中所谓“四毋”:“毋□(暴),毋□(虐),毋贼,毋贪。”正与《尧曰》孔子所言“四恶”相当。惟第四项《尧曰》“出纳之吝谓之有司”令人费解,而《从政》则作“为利枉事,则贪”,显为明悉而合理。“不修不戒,谓之必成,则暴;不教而杀,则虐;命亡(无)时,事必有期,则贼;为利枉(简甲五)事,则贪”的“四毋”,也见于《韩诗外传》卷三,不过彼处乃是子贡“闻之”,当是闻之于孔子,而且第四项作“责”,与此不同。而见于《孔子家语·始诛》、《荀子·宥坐》的虽为孔子之语,但仅有三项,而无第四项“贪”。

 

简甲五提到所谓“宽、恭、惠、仁、敬”之“五德”正与《阳货》“恭、宽、信、敏、惠”以及《尧曰》的“五美”相契合,只是《尧曰》没有提炼出这五个字来。“惠而不费”就是惠,“欲而不贪”就是仁,因为下文有“欲仁而得仁,又焉贪?”“泰而不骄”即恭和敬,“威而不猛”即宽。只有“劳而无怨”一项无法对应。这一现象说明,孔子关于“五德”、“五美”等的论述并不固定,有随机点拨的成分。

 

在传世文献中,关于子张之儒的还有一篇重要文献,那就是《孔子家语·入官》。全篇以孔子向子张阐述“入官”之道为主体,篇末有“子张既闻孔子斯言,遂退而记之”的补述,我们推测,该篇当是出于子张所记,由其后学整理的孔子之语。同篇见于《大戴礼记》,题为《子张问入官》,这两个文本当是同源异流,属同一祖本之不同传本。文字有差异,两相比较,各有短长,不过对比可知,《入官》当较经过汉儒改编整理的《子张问入官》为原始、优良。

 

对于该篇主旨,王肃在注释《孔子家语·入官》时说:“入官,谓当官治民之职也。”戴礼曰:“《论语》子张学干禄,盖其志常在求仕,故问入官之道。”(黄怀信:2005年,第846页)王聘珍《大戴礼记解诂•目录》云:“问入官者,问为仕之道,圣人告以南面临民,恢之弥广,君国子民,不外是也。”其实,虽然子张问“入官”之道,但孔子所说却不限于此,“君国子民”的君主也被纳入论说。该篇所记虽为孔子阐述的为政、入官之道,但透过“子张退而记之”,可以设想子张对此当谨守奉行了。比如子张主张“尊贤容众,嘉善而矜不能”,而本篇亦有类似表述。因此可以将之视为子张的政治思想文本。

 

将《从政》与《忠信之道》、《孔子家语·入官》结合起来,可见其反映之思想的相通性。第一,皆以为政者即君子之修养为着眼点;第二,皆有民本主义的色彩,如“因民之所利而利之”(《尧曰》)、“君子莅民,不可以不知民之性而达诸民之情”(《入官》)。《忠信之道》篇也有突出的表现。第三,特别强调“信”,《从政》云:“从政所务三:敬、谨(陈美兰释为谦或俭,参见陈美兰,第272-274页,可从)、信”,《入官》主张“君子欲言之见信也,莫善乎先虚其内”、“自非忠信,则无可以取亲于百姓者矣。内外不相应,则无可以取信于庶民者矣”,这与《忠信之道》亦相符合。第四,主张宽政。《入官》有“明君必宽裕以得其民”的表述,主张“民有小罪,必求其善,以赦其过;民有大罪,必原其故,以仁辅化”,“不责民之所不为,不强民之所不能”,与《尧曰》“威而不猛”,《从政》强调“宽”德,正相一致。这与《弟子问》引孔子对子张的评价可相参证:“其不伐则犹可能也,其不弊百姓者则仁也。”看来,子张是深受孔子之教而谨奉行之的。

 

不过,欧阳祯人先生根据《从政》篇,却发现了子张之儒与孔子思想的巨大差异,表现有三:1.正面讨论刑法在行政管理过程中的作用与副作用;2.在一定程度上吸收了黄老道家之术,具体表现在“主逸而臣劳”;3.“莫之予也,而尽取之,民皆以为义”,反映了战国时期向往统一的形势下,作者的集权专制心理。(参见欧阳祯人,第122-125页)本文认为,这些说法值得商榷。

 

第一,认为孔子“为政以德”必然否定“刑法”,是一种误读。孔子虽然格外强调“为政以德”、“必也使无讼乎”,但他却并不否定刑法,只不过强调“德主刑辅”而已。欧阳先生以“从政有七机”为根据,指出“把刑法与现实政治直接联系起来加以探讨,这本身就说明了刑法已经在政治生活中占据了重要的地位”,并认为“对刑法进行理论上的探讨,这件事本身就违反了孔子‘为政以德’的训诫和‘必也使无讼乎’的社会理想”(欧阳祯人,第122-123页)。其实,我们综合《孔子家语》的《始诛》、《刑政》、《五刑》以及《礼记·缁衣》等相关资料可知,孔子曾任鲁国大司寇,这一职位便是掌管刑狱之事的,而且孔子主张“刑政相参”、“宽猛相济”的,探讨刑法之功用,在孔子那里就有很多论述,不能说违反了孔子思想。在《孔丛子·论书》中有一则子张与孔子论《书》而及“教刑关系”的问答,孔子有言:“五刑所以佐教也。”所表达的正是“德主刑辅”的政治思想。而刑法在政治生活中占据重要地位,也并不始于战国。其实,即使三代时期亦有“刑”,春秋时期更有刑书、刑鼎的出现。孔子反对晋铸刑鼎,并非反对刑法本身,而是对这一做法的失当提出批评。其实,如果忽视了孔子儒家对刑的探讨,也就会片面理解儒家的政治思想。而且,在《从政》篇中,刑狱等“七机”是作为负面的弊端予以提出的。其所列举之七机,都是因严刑峻法而致,这与孔子的宽政思想是一致的。可以说,这一篇文献并不能说明子张之儒背离或偏离了孔子政治思想,毋宁说这就是对孔子思想的真实传述。

 

第二,以为“行在己而名在人,名难争也”隐含了一个黄老之术的命题,简文中“善人,善人也,是以得贤士一人,一人誉四邻;失贤士一人,方亦反是,是故君子慎言而不慎其事”,为“黄老之术”,也值得商榷。其实,在《从政》还有“从命,则正不劳”一语,“正不劳”更像黄老之“主逸臣劳”思想。我们对照《入官》来看,其中有“安身取誉为难”,正与此简文“名难争也”的命题相合,其所要表达的意思,实际上是要求为政者以修身和为政来取得百姓的拥护和赞誉,而《从政》有“得贤士”之说,《入官》亦有“贤君必自择左右。劳于取人,佚于治事。君子欲誉,则必谨其左右”的说法,这似乎与黄老之“主逸臣劳”之术相似。其实不然。这里孔子所强调的不过是“尊贤”之重要性,正如“女子必自择丝麻,良工必自择完材”一样,“取贤”、“尊贤”也是其分内事。而且孔子思想中确有“无为”思想,如《入官》中便有浓厚的“无为而治”思想。孔子强调“治者约”,“善政必简”,唯如此才能实现“民自治”,“民自得”。《忠信之道》亦有类似表述。可见将之视为黄老之术,失之偏颇。

 

第三,认为“莫之予也,而尽取之,民皆以为义”与孔子“博施于民而能济众”的思想大相径庭,而且与曾子、子思、孟子体系之“民贵君轻”说背道而驰。这同样是一种误读。简文“明王”一词见于《表记》与帛书《缪和》等,《墨子》亦多将圣王与暴王对举。此句简文实际上是儒家对三代明王如禹、汤、文武之政的赞誉,所谓“尽取之”实际即三代明王由“百里之诸侯”而“有天下”,而“予人邦家土地”可能是指“天子”之分封及恩赐[④],但结果一则以得天下,一则以失天下,就在于民是否以为合“义”,而不在于“小恩小惠”。可以看到,在这里,“民”在政治生活中具有相当重要的影响,为政者应以民是否认为“义”,即是否合乎百姓的利益来行事为政,这样才能达到“治而不乱”,这是典型的民本主义政治思想。实际上,这不但不与孔子“博施于民而能济众”的思想大相径庭,与“民贵君轻”的理念背道而驰,反而是相当一致的。

 

第四,至于从“为利枉道谓之贪”而推导出“子张氏之儒认为政治者应该拥有自己的欲望和做人的权利”,认为简文作者正面加强了“欲而不贪”的思想,却无形之中去掉了“欲仁而得仁”的一面。我们认为从简文的阅读中无法得出其正面加强“欲而不贪”的结论,也看不出“为利枉道谓之贪”之理论进步到底何在?我们只是看到,简文同《尧曰》一样,是反对“贪”的,简文中没有体现作者肯定“欲”、“利”的痕迹。至于既肯定其适应时代发展,又责备起政治哲学正义性、人民性的消退,“是先秦儒家政治哲学的一次堕落”,自然无从谈起了。

 

三、子张与子思之师承关系

 

除上文提及的《忠信之道》、《从政》二篇既与子思有关又与子张有关之外,也有学者提出子思一系的郭店简《成之闻之》,应属于子张之儒的作品。(参见王博,第298页)如此一来,子思与子张之关系,便值得重新考虑。

 

我们知道,关于子思之师承,传统上有师事曾子说,郭沫若等提出师事子游,子游、子思、孟子为一系的说法。(参见郭沫若,第131页)。梁涛也认为,子游与子思有颇为密切的关系,将二者作为一系。(参见梁涛,第37-39页)其实,我们顺此思路,亦可推测,子思可能也曾师事子张。《孔丛子·公仪》所记子思谓其所记夫子之言,“有亲闻之者,有闻之于人者”。则《忠信之道》、《从政》等所反映出来的与子思、子张皆有关联的信息,正说明子思之言可能正是闻之于子张。因为子张、曾子年龄相若,皆为孔子晚年弟子,据我们考证,在孔子去世后,二人亦长期在鲁国活动,与子思的接触应该较多,故可推测,在子思幼年及青年时期,子张、曾子、子游等都曾经予以辅导,建立过较为松散的师生关系,甚至不排除其他孔子弟子对子思的影响。子思之所以能在战国初期成为儒家的领袖人物,与其思想的博大是分不开的,而这除了孔子的影响及其自身的颖悟之外,可能与其接受了孔门弟子多元影响,有意识有选择地综合孔门弟子思想有关。比如子思“恒称其君之恶者为忠臣”所展现之“好大”的气概,与子张之“堂堂”气象相一致,也许正与子张之影响有关。

 

子张与曾子、子游等人之关系,其实相当融洽,较为亲密,这为他们共同教育子思提供了条件。《论语•子张》所载子张与子游、曾子关系的材料有二,一则曰:“子游曰:‘吾友张也,为难能也,然而未仁。’”一则曰:“曾子曰:‘堂堂乎张也,难与并为仁。’”子游评价子张之语,一般皆以为是有褒有贬,以贬为主。不过,程树德先生不同意子游讥之之说。他引王闿运《论语训》“非贬子张未仁也,言己徒希其难,未及于仁”之论,指出,“此‘友’字系动词,言我所以交子张之故,因其才难能可贵,己虽有其才,然未及其仁也。”王、程之说虽看似别出心裁,其实与《孔子家语•弟子行》、《大戴礼记•卫将军文子》所载相符,确可从。曾子评价子张之语,大多亦以为是否定之论。不过,清儒戴望《戴氏注》则认为:“言子张行高为仁,人难与并,叹其不可及。”王闿运《论语训》亦云:“亦言子张仁不可及也。难与并,不能比也。曾、张友善如兄弟,非贬其堂堂也。”程树德、黄怀信等皆从此说。(程树德,第1328页;黄怀信:2008年,第1690页)

 

三子之间的关系非常密切,其他文献亦有佐证。《礼记•檀弓下》记:“子张死,曾子有母之丧,齐衰而往哭之。”据《风俗通义》,子张之子申祥,娶子游之女。另外,《礼记·檀弓上》:“子张之丧,公明仪为志焉。”《祭义》:“公明仪问于曾子曰:‘夫子可以为孝乎?’”据郑注及孔疏可知,公明仪不仅为曾子弟子,同时又为子张弟子。

 

既然他们可以有共同弟子,则子思以其特殊之身份,同时受业于三人,便在情理之中。而据《孔丛子》,子张之子申祥、曾子之子曾申可能皆尝从子思问学,由此更可见子张、曾子等与子思之关系非同寻常。我们有理由推测,子张同曾子、子游一样,都曾对乃师之裔孙子思有所教导,子张与子思之间应当存在某种意义上的师承关系。只不过,随着子思思想的发展,子思与子张的思想距离越来越大,分化为两个不同的学派。

 

如果这一推测不误,那么出土文献研究中的诸多疑问便可涣然冰释。儒家在孔子之后虽“儒分为八”而“取舍相反不同”,但这些学派之间却并非水火不容,而是互相影响、互相融摄的关系。我们在探究出土文献学派属性时应抛弃非此即彼的简单化思维,充分考量儒家各派之间可能存在的复杂关系,惟如此庶几可接近先秦儒家学术史的真相。

 

注释:

 

[①]李学勤所指为《子思子》的有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公问子思》,与子思有或多或少关联的则有《成之闻之》、《性自命出》、《六德》、《尊德义》,共有7篇。与李先生所说相比,姜广辉多出《唐虞之道》、《穷达以时》两篇,而抽掉了《尊德义》。

 

[②]释文参考了李零(第100页),以及前述周凤五文所载释文。

 

[③]周凤五先生提出,《论语•尧曰》“子张问从政”章可能是《从政》甲、乙篇的蓝本,《从政》可能是由《论语•尧曰》这一章展开的。(参见周凤五:2004年,第188页)陈剑也有类似看法:“简文所云,亦当系本自《论语》。”(陈剑)。这种推测也有其合理性。到底简文与《论语》之间的早晚和承继关系,存在多种可能。孰是孰非,较难论断。不过,本文更倾向于陈伟的看法。

 

[④]陈美兰认为,此段的句读当依张光裕先生原释文,“乱”、“王”不连读。并认为简文所说当指战国时期燕王哙让位于子之一事。(参见陈美兰,第267-271页)。对此,笔者不敢苟同。上文明言“三代之明王”,则此“乱王”连读较胜,且当指三代之乱王,即夏桀、商纣、周之幽厉等。此处之“王”,恐非战国之诸侯自称之“王”。

 

参考文献:

 

古籍:《论语》、《孔子家语》、《大戴礼记》、《孟子》。

 

陈剑,2003年:《上博簡<子羔>、<从政>篇的拼合与编连问题小议》,简帛研究网,1月9日。

 

陈美兰,2003年:《<上博(二)·从政>刍议三则》,载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》,中国香港。

 

陈伟,2003年:《郭店竹书别释》,湖北教育出版社。

 

陈伟,2010年:《新出楚简研读》,武汉大学出版社。

 

程树德,1990年:《论语集释》,中华书局。

 

郭沫若,1982年:《十批判书·儒家八派的批判》,载《郭沫若全集·历史编》2,人民出版社。

 

黄怀信,2005年:《大戴礼记汇校集注》,三秦出版社。

 

黄怀信,2008年:《论语汇校集释》,上海古籍出版社。

 

黄君良,2003年:《<忠信之道>与战国时期的忠信思潮》,载《管子学刊》第3期。

 

姜广辉,1999年:《郭店楚简与<子思子>》,载《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社。

 

李存山,1998年:《先秦儒家的政治伦理教科书》,载《中国文化研究》冬之卷。

 

李刚,2000年:《郭店楚简<忠信之道>简论》,载《西北建筑工程学院学报》第6期。

 

李景林,2006年:《教化的哲学》,黑龙江人民出版社。

 

李零,2002年:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社。

 

李学勤,1999年:《先秦儒家著作的重大发现》、《荆门郭店楚简中的<子思子>》,载《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社。

 

梁涛,2008年:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社。

 

廖名春,1999年:《荆门郭店楚简与先秦儒学》,载《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社。

 

欧阳祯人,2010年:《从简帛中挖掘出来的政治哲学》,武汉大学出版社。

 

王博,2000年:《释“槁木三年,不必为邦旗”》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社。

 

杨朝明,2005年:《上博竹书<从政>篇与<子思子>》,载《孔子研究》第2期。

 

杨儒宾,2000年:《子思学派初探》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社。

 

叶国良,2002年:《郭店儒家著作的学术谱系问题》,载《中国哲学》第24辑,辽宁教育出版社。

 

赵建伟,1999年:《郭店竹简<忠信之道>、<性自命出>校释》,载《中国哲学史》第2期。

 

周凤五,2000年:《郭店楚简<忠信之道>考释》,载《中国哲学》第21辑,辽宁教育出版社。

 

周凤五,2004年:《读上博竹书<从政>甲篇札记》,载朱渊清、廖名春主编,《上博馆藏战国楚竹书研究续编》,上海书店出版社。

 

朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。

 

朱渊清,2001年:《中国出土文献与传统学术》,华东师范大学出版社。


责任编辑:姚远