【丁纪】德行科下的博学于文

栏目:演讲访谈
发布时间:2016-01-23 16:16:18
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丁纪

作者简介:丁纪,原名丁元军,男,西历一九六四年生,山东平度人,现为四川大学哲学系副教授。著有《论语读诠》(巴蜀书社2005年)《大学条解》(中华书局2012年)等。

 

德行科下的博学于文

作者:丁纪(四川大学公共管理学院哲学系副教授)

来源:《天府新论》2016年第1期

时间:孔子二五六六年岁次乙未腊月十四日甲辰

           耶稣2016年1月23日


编者按

 

百余年前,清政府实行学制改革,从此拉开了对西学亦步亦趋的大幕。置身数千年未有之变局,中国传统学术遭受比佛教输入更为激烈的西学冲击。道术为天下裂,传统的人文教化之学分化为现代诸人文、社会学科,儒家学统随之崩解。学统是道统的肉身,道非学不明,学统不立,道统焉传?反省以现代西方学科范式来改造中国传统学术的削足适履,构建中国学术的自主性以重建学统、赓续道统,毋宁说是现代新儒家乃至每一位现代中国学人的天命所在。

 

基于此,《天府新论》编辑部联合弘道书院,于2015年12月5日在都江堰文庙共同主办了“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”研讨会,这是继去年我刊主办“儒家思想与中国改革”研讨会后的第二届“天府新儒学论坛”。 此次会议邀集了法学、政治学、外交学、心理学、历史学、哲学等学科代表,围绕学科分化、范式转移、理论创新、经学复兴和学统重建等议题作了比较深入的探讨,在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订,本刊略有删节。

 

 

盛洪:谢谢罗教授,讲得非常精彩!“学战”这个概念非常重要,其实就是文化间竞争。我们现在讨论儒学,它也是在这样一种现代情境中,世界各大文明之间在竞争。再讲所谓的儒家道统、儒家学统的时候,就是要考虑在这样一种各文明互相竞争的条件下,基督教文明或西方文明占据优势地位的这样一个情境下竞争。这是要思考的,我们不是在真空中去搞什么儒家道统或学统的重建。儒家其实从来就不是在一个文化传统的真空中建立起来的,它的创立时期其实就是多个学统在互相竞争,在春秋战国时期存在这样的情境。后来两千年多年里儒家也不是一尊独大的,像佛、道、法其实都占据了一定的位置,有些时候佛更厉害。其实,儒家发展过程中,有非常充分的和其它文化传统互相竞争、和平共处的经验。罗教授刚才讲到的“不同时而不同国”是非常棒的。但是确实有一些传统是要随着时代、随着国家而变,有些东西可能相对来说比较永恒,像犹太教、基督教、佛教实际上也是跨越时代的。考虑一种文化在什么样的情况下应该做什么样的调整,在重建的过程中,怎么跟其它文明互动,可能很重要。下面还有一位发言人是丁纪教授。

 

丁纪:德行科下的博学于文

 

在文庙,所谓“优入圣域”,感觉既特别安妥,却也非常惶恐。

 

我的题目叫做《德行科下的博学于文》。按这个题目来看,应该是要从孔门四科切入,去谈对博文约礼之旨的理解,以期照应上会题。但我会在前面花很多的时间直接去讲我所理解的“范式转移”和“学统重建”的关系问题。这个问题刚才秋风教授在开篇词里面已经谈到,罗志田教授也有涉及,我不知道自己的理解跟他们两位所说相比,会有怎样的一个异同。我大概属于罗老师说的那种比较怀有保守心态的人吧,那我之所说自然也就会带上这样一种旨趣。在经过一个很长的开头之后,我剩下的时间应该不会很多,针对本题所拟的内容反而不能获得从容展开,这一点需要预加说明。

 

此次会议的会题叫做“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”。据会议邀请函说,这个所谓“现代”,是以清末废除科举作为一个标志而开始的。这个问题如果要稍稍追究一下,我们所讨论的既是学统或者学制问题,那么,把壬寅年或者癸卯年的议定学堂章程当成是这个“现代”的起点,可能更适宜一些,这就比废科举还要早两三年。而对于所谓“学科范式”,邀请函里的一个定位是,以现代西方学科范式为基础、一直持续到现在的这样一个已经有一百一十多年历史的学科范式。与此对照,如果我把中国学问承传数千年的这个传统,它中间的形态嬗变,简单来说,就是从六艺到六略到四部,把这中间的变化也称之为“范式转移”,这好像是可以说的;但称此为“范式转移”可以,说这中间有这么多的“范式转移”就足以表明过去的中国学者或儒家学者也已多次面临过一个“学统重建”的问题,这个恐怕还不能说。那么,谈到“范式转移”和“学统重建”的关系,这个问题就出来了。

 

在我的理解,全部的中国学问形态,它的基源、母型、典范,无非从孔子六艺之文、四科之教来。后来比如说六略、比如说四部,六略之第一略为六艺略,四部之第一部为经部,六艺略和经部都分九类(经部“五经总义”一类不计入此数)。为什么刻意保持为九类这样一个数目字?是要直接照应上《中庸》“凡为天下国家有九经”的话。但是,所谓六艺略为六略之第一略、经部为四部之第一部,最关键的是,核心都在于六艺、六经。因此,从六略到四部,这中间的变化如果确实可以“范式转移”称呼,那么,由六艺内容及其地位一贯之保持,就可以说,“学统重建”问题并没有随“范式转移”而发生。所有那些被称作“范式转移”的事情,并没有发生败坏或者绝断学统的效应,相反,无论范式如何变化转移,保持儒家学统的绵延不绝,都是过去中国学者的第一意识。所以,“学统重建”问题之不发生就属当然,而过去的中国学者亦固没有一种“学统重建”的历史经验可以提供给我们直接加以分享。

 

过去的中国学者面临的不是“学统重建”问题,只是儒家学统的延续、保持而已。但是在一百多年前,所谓“现代学科分化背景下”发生的事情,恰恰是以绝断儒家学统为目的的,或至少在事实上造成了这样一种最大恶果。如果那时发生的真是一次“范式转移”,那我就会说,这次的“范式转移”较之以往的历次“范式转移”都不同:它不是转移了某一种范式,而是转移了过去的一切范式;它不是仅仅要完成“范式转移”,它还要根本上转移过去的“范式转移”,从而使得过去的一切“范式转移”倒不像是在寻求变化、嬗替,倒更像是在演示当面对知识形态的跌宕起伏时,出于一种儒家学统意识,应该如何忠实一贯地表达和主张这种学统观。一百多年前的这次事件,当时操学术权柄者自己并没有自称是在从事“范式转移”的事情,乃后来好事者为之,是不是一个恰当的命名,这个很难说。但是或有意或无意,用“范式转移”去称呼百年前所发生的那个事情,到底掩藏了一种从古未有的学统中断的事实,和事实的严峻、惨痛程度相比,以“范式转移”称之,实不免言之过巧之嫌。

 

所以我认为,“范式转移”和“学统重建”二者并不具有一种伴生关系。“范式转移”并不必然引发“学统重建”问题;假如即将发生的是一次新的“范式转移”,那么,“学统重建”也并不能从“范式转移”里面获得其决定性的机缘和条件。“范式转移”所谋求的,不过是唾弃旧范式、追逐新范式而已;志在维护或者重建儒家学统的人,一定不能轻易地把我们自己真正的目标,以为可以顺当地兑换成对某种新范式的猎获。

 

这个一百多年前建立的现代学科范式,现在如果面临一波新的“范式转移”,我们不得不予以指出,这其实正是现代学科范式内在自我演化的一个结果。当然不乏许多的外缘,如政治的、社会的、市场的,等等,在不断发生干预作用,但学科范式的自我演化是主因。相比较于政治、社会等等,学科范式化的知识形态作为权力更其隐形,但是,每一次的“范式转移”其实都具有这样一种意义,即,它首先是一种知识权力自导自演的话语权力表达。所以,当一波新的“范式转移”来临,并不意味着那个延续百年的现代学科范式走到了尽头,只不过是它要重新粉墨一番,“重打锣鼓另开张”,用另外一种方式宣示自己的存在而已。这样说,并不意味着说即将发生的事情只是一场无谓的重复,知识权力通过不断创造出自我表达机会,可以达到这样一些目的:它把曾经偶然的事情,做成了“铁的事实”;它把过去我们一向存疑的,或显以为不正当的,进行了一种正当性追认;同时,它一次又一次地把它想边缘化的边缘化了、把它想排除的排除了。我说,这就是学科范式转移抱有的一种隐微的目的。结合儒家学统的话题,比如说,通过一次新的“范式转移”,来确认一百多年前的那次“范式转移”对中国现代学术的“奠基地位”;比如说,通过新的“范式转移”,来追认前一次“范式转移”所造成的学统中断这一恶劣事实,谓此中断为正当合法的;比如说,通过不断的“范式转移”,不是一次性地,而是一次又一次地把儒家学统之残渣余孽从所谓现代学科范式里面扫荡殆尽,以杜绝儒家学统复苏或重建的任何冲动与可能。这次“范式转移”,很可能也会达到这样一些目的。因为我们最近所经历的这个百年,往往能提供这样一些经验。这一百多年里,凡是有可以叫做“范式转移”或者“类范式转移”的事情发生,它几乎都会导致一个结果,就是使得本来就非常寡淡的儒门或者儒家精神更加淡薄一分。那么,当一次新的“范式转移”果然要来的时候,我们该为它欢呼吗?我们该抱有一份期待吗?一个儒家心灵当此,在躬自伤悼之余,恰恰应该百倍警惕。

 

这样说,似稍嫌沉重,换一种轻松些的口气。范式理论终究不免于一种知识相对主义之嗅味;而真正的儒家学统之重建,则一定要志在斯文的儒者自觉为之。志在斯文,与谋求一种新范式,二者不能够出于同一种积极性、主动性。

 

《论语》里面凡提到“文”或者“艺”,几乎都可以用六艺、六经去做直接对应。子曰“行有余力,则以学文”,“文”,朱子解曰:“谓《诗》《书》六艺之文”;子曰“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,“艺”,朱子解曰:“礼乐之文,射御书数之法”;《论语》总章二五四列孔门四科,曰德行、曰言语、曰政事、曰文学,“文学”,刘宝楠引朱彝尊解曰:“《诗》《书》礼乐,定自孔子;发明章句,始于子夏”,也指六艺,只不过兼后儒传记之学而言之。我的意思是,儒家学者的一种学统意识,或者说,佑护儒家学统的这样一种自觉,诚属儒者的一项重大天命;则儒者之天命意识,在遭际这样一种历史关头的时候,是一定要以身当之,而凝结为以此身去担当斯文这样一种自命与自负的。夫子曰:“文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”这就是一个对斯文传统的自负、自命,是一个给后儒树立的以身当之的最高典范。

 

所以,学统的断还是不断,学统重建如之何谓之建或者不建,唯一的指标,就是六艺内容及其地位是否得一贯之保持。志在儒家学统之重建,就要具有一种超越范式的自觉,在一切知识样态、学问范式的变化更迭之上,始终就像是六略学者、就像是四部学者,六略学者之设六艺略为第一略、四部学者之设经部为第一部,像他们所做的那样,始终致力于儒家斯文传统之一贯化、贯穿性的落实和达成。在我看来,这才是所谓的“学统重建”。

 

这是我的一个比较拖沓的开头,以下转入本题。

 

跟四科相比较,六艺的提法更宏观,是在做一种大的知识部类划分,它的影响也更多表现在官学系统里面,而形成一种知识的以及整个国家教化系统的稳当格局;相较于此,四科作为一种科别、教法意义上的划分或者列举,就更加微观、更具实验性,它更多表现在富有私学意味的教学活动中,更多带有学者个人的学问或生命特性。这当然并不是一个严格的说法,只想借以把两方面的差异性做一定之显示。如,我说四科更微观,但四科之文学科,用前儒的解释已经说了,文学乃指六艺,则这个微观里面倒可以容纳更加宏观的东西。所以我说这并不是在用严格的方式进行对比论证。

 

孔门四科影响后世最著名的一个例子,是北宋胡安定的“苏湖教法”。苏湖教法分两斋课士,一个是经义斋,一个是治道斋。关于经义斋,现在可以看到的正面材料不多,但我们可以大致不差地进行揣摩,就是以研磨六艺为职志的。关于治道斋,程子身为安定弟子,有一个简要介绍,《遗书》卷二有曰:“学者有欲明治道者,讲之于中,如治民、治兵、水利、算数之类。”由此可以了解治道斋教学之内容与范围。清初颜习斋《四存编》尝评论曰:“秦汉以降,则著述讲论之功多,而实学实教之力少。宋儒惟胡子立经义、治事斋,虽分析已差,而其事颇实矣……”他论安定之分科,谓为“分析已差”,但是看颜习斋自己开办漳南书院时的做法,一面亦沿用分科教学法,另一面,他分设六斋:文事、武备、经史、艺能、理学、帖括。这样的六斋之设,比较于胡安定的两斋以及治道斋所涉之具体内容,乃或不免贻人“分析愈差”之讥。但分析的差或不差,亦始终要衡准于孔门四科,那就要更仔细地来理会四科内部的关系。但我的限时快要到了,下面只能对大致思路作一粗略说明。如果能有机会获从容展开,我会从这样一些方面谈谈自己的理解:

 

通过对四科内部关系的分析,指出四科之间地位有高低,此一事实不容忽视。德行乃为四科之首科,或曰,德行科为孔门“第一学术”。德行地位既如此,如果进行一种今天意义上的科别、科等从高到下的排列划分,则以六艺为主要内容的文学一科反成“末科”。此与六艺略为第一略、经部为第一部的格局适成对照,这一点的意味先要尽量讲清。第二,所谓“首科”、“末科”的区分过于静态,乃取一种逻辑的、形式的视角进行一种周延性的划分。但其实我很怀疑这一点。四科应该是孔门十哲经先历后,是每个人都要经历的,一番经历下来,或止于文学,或止于政事,如颜子等则必达于德行而后止,因此,这应该是一个动态的、历程性的列举,是一种地位标识或境界指认。

 

对四科意义之体认尚不止此。比如我会问,德行既为首科,颜子在其中矣,然则欲把圣人亦置诸此,行还是不行?那当然不行。因此可知,德行之上有东西。如果以“纯亦不已”说德行,德行之上更有“於穆不已”者。又问,如果说德行一科不足以容圣人,那么,以为合四科可得圣人之全体,行还是不行?也是不行。譬犹后来有孟子出,要放在哪一科?程子、朱子,要放在哪一科?都很难说。孟子、程朱若得及门,不知会不会有第五科出来?因此,四科既非周延性之划分,恐亦非一种穷尽式之列举。

 

以孔门四科与现代学科范式中学科之总体布局与门类设置对观,取彼有我无、彼无我有之角度,可见有三个焦点:一、德行;二、科学;三、宗教。如果时间充裕,我会就着这样三个焦点分别谈,此次也只能言其大概。

 

第一,德行科。现代学科中无此科。德行科之为首科,不能仅为一种“虚科”。如谓德行惟以彼三科为事,则德行虚矣。须是自有其实事实功,如孔门之论仁、论孝;以其实事实功言,德行科须为“仁孝科”乃可谓得之。然在一种学统重建的工作中,儒家学者进求以德行为首科,求之不得,须当有兜底之方案,至少可以将其做一种“孤科”安置,使为此科之学者尚得容身于天地间,不至以不得首科之地位便一齐俱废。“德不孤,必有邻”,乃为成德者言,不得已而后孤,犹远胜于彻底之废绝。

 

第二,诸科学,尤其是各种自然科学这一块。或谓我们过去没有,至少很弱。但从孔门四科的关系、从博学于文的含义中可知,儒家对于诸科学,是会加以正视,至少不会完全反对的。儒家会反对的是出了毛病的科学,而非科学本身。要整治科学本身的毛病,就要于博学于文之“博”字中理会出,原来德行固非空洞的德行,博文却也不是泛然的博文。因此,博而有方、博而有要、博而有统、博而能反、博而能润,必如斯乃得谓之博文。

 

第三,“宗教学”。中国学问一贯都不是宗教性的东西,但是中国现代学科门类里面居然也有宗教一科,这是很奇怪的事情。关于宗教问题,原也可以放在论述“首科”的部分一起讲,因为有人以德行为首科,有人以经部为首科,但也有人以哲学为首科,有人以宗教为首科。之所以单独成一个话题,有一个缘由。因为今年夏历六月间,本文草成初稿,当时本次会议即拟召开,并有邀请刘小枫教授与会的计划。所以,宗教科话题单提,对我而言是有所为而为的。严寿澂先生一文,驳所谓“耶教救中国论”,中引韩文公《赠译经僧》的两句诗曰:“只今中国方多事,不用无端更乱华。”我读陈子昂《感遇》诗,有“莫以如玉心,探他明月珠”之句,自家本有明明之心如玉,舍却此心,却去探寻他人明珠,可谓智乎?“它山之石,可以攻玉”,未闻“它山之玉”可以攻玉者。陈子昂《感遇》诗又有曰:“吾闻西方化,清净道弥敦。奈何穷金玉,雕刻以为尊!”此所谓“西方化”,自非今所谓“西方化”,然巧取豪夺、雕刻为工,古今两“西方化”盖亦一之!惟中国对他国、我方对彼方,虽如韩文公、陈子昂者,亦以中国之神为一“方”之神矣。中国之神,非一“方”之神,乃“圆而神”。故中国之神,不可“方”物,惟圆乃神;以为一“方”之神者,其神不神。

 

我大概就说这么多。谢谢。

 

盛洪:这一节讨论的范式和学统,都是非常重要的话题。我的理解,范式是指知识范式,它相对狭窄,可能丢掉了很多的学统所包含的文化价值、文化审美等之类的东西,所以这两者并不是对等的。现在我们讲的知识范式,实际上是在中国的大学系统中采取的知识范式,很多文化价值和文化审美的东西被丢掉了,而在大学之外也没有其它的文化组织存在,所以丁纪强调了学统中断。现在的问题是,我们在模仿外国大学的时候,其实丢掉了外国的其它东西。比如说西方的大学之外还有教堂,我们的大学之外就没东西了。但是中国的知识分子认为我们学到了西方所有的东西,他们并没有对应的想法。西方并不是没有它的学统,也不是没有它的文化价值和文化审美,只是我们不认为它是学统。这也是近代以来中国知识分子犯的严重错误。当然这个问题非常复杂,我也没有完全把握丁纪的意思,也没有足够的时间让丁纪展开,很抱歉。不过我们还有一点时间,下面就是自由讨论。

 

黄光国:罗教授提了一个很重要的问题,他说范式这个概念不是中国有的,确实不是中国有的。今年11月7日,我的学生帮我办了一场退休研讨会,有一位学历史的学生陈复,现在已经在教书,写了一篇论文,题为《黄光国难题》,他说我最想解决的难题,就是范式转移的问题。这个范式的概念,在西方有很严谨的定义,它是以主客对立的概念作为基础。但我们的文化根本不是“主客对立”的,我们是天人合一的文化。这样的概念,就是刚才丁教授所谈的,六艺、四科、四部,它们都是连续的,不是西方断裂式的。现在的问题就是说我们要怎样把它们跟现代社会科学联系起来。过去我在做社会科学本土化的时候,花了几乎一年的时间写了一篇文章,这篇文章很少有人引用,可是很重要,叫做《现代性的不连续性假设与建构实在论》,指出西方的范式其实是断裂的,这个断裂对我们有很重要的意义。建构实在论是维也纳大学沃尔纳(Friedrich Wallner)教授提出来的,其中一个很重要的概念叫微世界(microworld),他认为:无论哪一种范式,基本上都是要建构一个可以理解生活世界的微世界,建构微世界的基础,就是科学哲学。我写这篇文章的主要目的就是强调,作为一个学者,我们要有高度的文化自觉,要了解西方人如何根据其科学哲学来建构科学微世界。你掌握了整套的科学哲学之后,就可以按照你的目的去建构科学微世界。过去我们在推动社会科学本土化的时候,做了一件很重要的事情,丁教授刚才谈到,儒门四科最重要的是德行。用我的话来讲,德行是一套支撑住中国人生活世界的伦理道德价值。这一套价值观跟西方完全不一样,没有办法用西方的思维来理解,用西方思维来看,怎么看都不对,可是这一套永远在那儿,现在还在那儿。刚才罗教授提到一句话,叫做“百姓日用而不知”,大家天天都是按照这样的潜规则在生活,所以我们必须把这一套支撑住华人生活世界的先验的形式架构建构出来。因为百姓日用而不知,而且它又无所不在,所以它一旦被建构出来,其他的理论都可以连带建构出来。为什么德行最重要?因为其他很多的东西都变了,可是这一套德行是不会变的。而且用这个架构去看西方,马上可以看出个人主义以功利为道德有什么弱点。今天有关现代的、国际的、国内的、两岸的问题,都可以从这个角度去看。

 

曾亦:我提两个问题。刚才黄光国教授讲到中国的三次现代化,尤其把第一次现代化追溯到孔子,很有启发性。那么,我想提这样一个问题:因为前两次现代化刚好对应于传统儒学的两种形态,应该可以说,儒学在这两次现代化中起到了非常重要的作用。就目前中国正在进行的第三次现代化来说,儒学已不再具有在古代那种主导乃至独尊的地位,甚至港台新儒学常常有在现代社会“花果飘零”的感慨,那么,黄教授身在台湾,应该对港台新儒学有着更切近的了解,你又是如何看待熊十力、牟宗三代表的新儒学在第三次现代化中的努力和抱负,以及实际上所发生的作用?

 

我的第二个问题,是针对丁纪老师提的。前面丁纪老师提到在儒门四科中是以德行科居首,但是到了清末明初,现代的学科教育中似乎不再重视德行这个方面了。我们如果回到当时的历史过程中,会发现这个过程其实是渐进实现的。因为科举考试的废除是在1905年,但在此之前,清政府已经着手在实施一些学制方面的改革,大概是在1903年前后,就在当时的学堂教育中设立“修身”一科。此后虽然屡遭攻击,但一直到1922年,“修身”科才最后废除,而代以“公民教育”一科。在这个过程中,很多人批评传统讲的修身内容不过只是注重个人私德的培养,这与现代社会要求的公民素质,有着巨大的不同。那么,我想问丁纪老师:你如何看待清末民初人士对传统修身的批评?此外,在目前儒学复兴的背景下,如何看待修身在现代生活中的重要性呢?

 

叶自成:我想给黄先生提一个问题。你讲牟宗三他们对中国文化传承有很大的贡献,我也非常赞同。但我想问的问题是,你觉得在牟宗三那个地方,对新儒学的研究和开发有什么问题?有一位新儒家说儒学要超越法治这个阶段,法治可以不要,可以直接进入到德治的这种境界,还有诸如此类的问题。总之,牟宗三的著作里面除了贡献以外,还有没有什么问题?

 

再给丁教授提两个问题。第一,我觉得你讲的范式这个概念太大,好像什么都放进去了,范式其实指的是一个学术共同体,他们有着共同的经典、方法、经验和理论。儒家内部他是有范式转移的,我觉得从孔子这个原点下来,到孟、荀有一种变化,然后到程、朱又有一种变化,到了王阳明又是一种变化。我觉得范式还是能用,从这一点上讲它是彻底的,但它可能是局部的,比如说以前把经学看得很重,到了王阳明的时候说不见得要去读经典,我们自己去致良知就行了,我觉得这就是一种范式转移,所以我觉得你对范式的理解太大了。第二,似乎你觉得,所有的东西好像都是儒家出来的,其实不见得,我不赞同这样讲。我觉得中国的知识分子如老子、管子他们,不见得都读过你的六艺六书,所以我觉得儒学在中国知识界的主流影响要承认,但是不见得说中国的知识分子就一定要把儒学传统的重建作为一个使命,这是不是有一些太夸大了。

 

任锋:我问黄老师一个问题,当你用“第三次现代化”的时候,我觉得还是要慎重一些,因为在现在的这些话语当中很容易让人觉得有比附之嫌。你还是用西方最近几百年来这样一个社会变迁的精神和各项制度的指标来界定它,然后又用这样一套界定把它放回去,投射到中国的传统当中,用它来讲这是第一次、第二次、第三次。你刚才也是用理性化、世俗化、除魅化这些指标,我觉得这种返回去的再追认还是要小心。其实我们是要认识中国这样一个文明传统它自身的演变,它根本的特质在什么地方,我们的路如果要叫的话,是不是一定要叫成现代化,甚至是第三次现代化,因为这样的名相如果不具体界定它的实质内涵的话,很容易混淆我们中西之间的某些根本性差异。其实关于韦伯那一系列的现代化标准,我想中国的学术界也有很多的反思和讨论了。这是第一点。

 

第二点,刚才叶老师讲知识分子的时候,我觉得也是要慎用一些概念,你说的管子肯定不是知识分子,孔子之书也不好当知识分子之书,因为知识分子本身是个现代性的现象,以前的这些文化、政治人到底用什么来界定,现在也是有很多讨论的,知识分子这个概念非常容易把他窄化了。另外,我同意你说的不要过于夸大儒家的影响,但事实上我们看到在汉以后,构成学统主干的还真是以儒家为身份认同的这些知识、文化、政治精英,我们从管子、法家在四部里面的比重,就能看出来它们的知识传统在汉以后的比重可以说是极微小的。为什么呢?其实不是它们完全消失了,而是被后来的这种以儒家面目示人的知识传统给吸收转化到内里,因此我们在儒家里面有时候会讲申韩之儒、法家之儒,甚至给它们编出谱系来,可能是这个现象。

 

黄开国:我听了三位的发言很有感触,特别是罗老师,你用历史叙述讲了一些历史现象,你讲了一个很重要的思想,纠正了一般人把天下只是理解为中国的错误,我觉得你这个解读是很好的,当时中国人理解的天下就只有这样大的范围,应该说这个天下就是我们现在所说的这个世界。另外就是罗老师讲的经学的一个问题就是说,它有一个重要的东西是对人生有一种意义和价值。如果我们的经学、我们的经典讲的常道是对人生和人的价值有普遍意义的,那么在当今社会当中,我们这一套东西怎么让西方来接受,和如何来接受,我觉得这个就是我们现在儒学研究和经学研究里面的问题,因为你免不了对中西文化这样一个问题的回答。中国以前讲圣人之道,经典的常道是放之东方而皆准,放之西方而皆准,放之四海而皆准。那么,在现在这样一个格局下,就是中西整个世界化的这样一个情况下,我们中国文化的这个精神,这样一些东西怎么能够在整个世界上发挥它的价值,产生它应有的作用,这个也算是请教罗老师和请教大家。

 

黄光国:刚才好几个问题都很有意思,盛洪先生一直在讲文明体系的概念。雅斯贝尔斯在他的《历史的起源与目标》一书中,提出了轴枢时期的概念,大家都知道,公元前800年到公元前200年是人类历史发展的轴枢时期,世界上四个独立地区出现了许多思想家,由四个人分别总其成,他们是孔子、苏格拉底、基督和佛陀,发展成为最重要的四大文明。在汉代,佛教进入中国,跟儒教、道教结合,形成儒、释、道三教合一的文明,保持一千年的优势。不要忘掉在这个时代,欧洲世界还处在黑暗时期,跟非洲的差异不大。到了11世纪,十字军东征,攻打回教世界,正式战争8次,小战争不计其数,结果把希腊文明带回基督世界,两者互相结合,到了14世纪,就发生了文艺复兴运动,科学也开始发展。到了17世纪,启蒙运动发生,接着是18世纪的工业革命,再后来就是资本主义、帝国主义兴起。在这个发展过程中,对中国很重要的一件事,就是中国在鸦片战争中落败,以后无战不败,陷入了羞辱的世纪,在这个过程里,日本明治维新后30年,就由一个中国的藩属国变成亚洲强国。甲午战争,打败中国,台湾割让日本,再下来又在中国的土地上把俄国打垮,以中国作为牺牲品。这个过程让中国知识分子信心全失。到了五四时期就出现了三个意识形态:一个是社会达尔文主义;一个是科学主义,认为德先生、赛先生是可以救中国的洋菩萨;为了让这两个洋菩萨进来,就要讲反传统主义,反的不止是儒家,而是所有的传统,佛教也受到很大的打击。再下来的国共战争中,国民党与共产党在这三个意识形态是一样的,差异只是在共产党要全面俄化,国民党是要学英美。现在回过头来看这一段历史,大陆的文化大革命演变成“十年浩劫”,台湾李登辉1994年开始搞教育改革,目的就是要去中国化,以前的公民道德教育通通不要了,现在都没有了。今天我们讲中华文化,应该从三个角度看,一个是两岸关系,一个是未来的文化发展,第三个是整个世界。今天我有很多数据可以告诉各位,现在全世界只有三大文化区域,一个是伊斯兰文化区域,一个是基督教、天主教和东正教文化区域,另外一个是儒教文化区域,用“百姓日用而不知”的伦理道德,支撑住儒教文化区域的生活世界。我们社会科学家有责任把这个问题讲清楚,这是我们的事。今天要把这个讲清楚,还要用各种实征方法来加以检验。这就是我们今天讲的“现代学科分化背景下的儒家天命”。天命是什么?是你要努力去做的事情。天命不是空的,你自己的天命,是你自己给定的,儒家讲天命是要自己承担的。孔子说,天命在我身上。我们刚才在文庙拜孔子时念的“为天地立心,为生民立命”,是儒者赋予自己承担的天命。所以我们要搞清楚历史的转变方向,这个大潮流是个人很难改变的,这个潮流并不是“全盘西化”,是“中学为体,西学为用”,一定是以儒、释、道三家文明作为主体,去接纳西方文明。科学是一种工具性的思考,并不是什么洋菩萨,可是它有它的长处,它可以把问题弄得很清楚。懂得建构科学微世界,就可以把生活世界中的很多现象看得很清楚,你只要搞通了,一定可以讲清楚。

 

罗志田:非常感谢黄老师的评论,我也跟你一样在思考这个问题,就是我们的这个“道”也好,或者换一种说法称为传统价值观念,随便用什么词,到底怎么样可以走得远一点。因为现在好像不提倡说普世价值,或许可以说是可分享的价值。怎样成为一个可以分享的价值,我觉得我们自己要做的功夫还有很多。其中一个很重要的东西就是有两个传统观念之间的紧张,一个是先秦的叫做“非我族类,其心必异”,一个是宋儒说的“此心同,彼心同”。这两句都是重要人物说的,而且成为相当多的重要人物所分享的观念,但两方面的立意是非常不一样的。可能需要我们自己先疏通这两个对立的倾向,重构成一个可分享的理念,然后再看人家愿不愿意分享。不然的话,他们有的用这条,有的用那条,我们自己也很难招架。

 

丁纪:曾亦教授给我提供了一个背景,关于德行科,说是在清末民初之后尚有一段时间延续,给修身科做了一个尾巴,但后来也废止了,因为古今人格培养或者对人的素质要求是有差异的。我觉得,不能只看古今人格方面不同的要求,还要看它们有个一贯之处,都是在做人,古代人和今天人在这一点上没有什么不一样,因此,德行科的内容自也要有一个同条共贯的特点,这是第一点。第二点,中间有个话题我没有机会深入展开。我看会议议程中秋风教授的发言题目是《经学也者,其为学之本与》,希望下午在这个地方给我很多启发和指教。我会区分德行科和经部学问中间微妙的差别,按照四科的划分,文学若当六艺的话,四部的经部反而成为末科了。这意味着什么?希望到时候我也可以稍稍应对一下。

 

叶教授对我有两个批评,一个是说范式概念用得过大,这个批评我可以部分同意。但是我也会觉得,从库恩来讲的话,整个西方学术不过经历两三次范式转移,每次范式转移都是一次“哥白尼式的革命”,可见他那个词就用得很大。我不是说一定要保持他那种用法,但是我想,范式这个词固然可大可小,但也不能用得太小了,比如说,只在一门一类学问里面去用,那恐怕也会有琐屑化的嫌疑。第二个批评是说,中国学术除儒家之外还有其他学派或范式。这个问题,任锋兄刚才已经代我做了回应,我很感谢他。我会觉得,儒家的学问有这种安置百家的意识,儒家心目中是有各家的,给它们一个地位;但是,各家却未必安顿得了儒家。怎么安顿算是到位?儒家自有其尺度、有其准则,这个准则也不是必由我来褒人家、贬人家,中间自又有一个公道的意味在,是可以质诸百家、俟诸百世的。

 

盛洪:我们这一节讨论的都是非常基础性的问题,我觉得是基本价值标尺的问题,就是开始黄教授讲的问题。但是也有人批评说你用“现代化”这个词,正像罗志田教授所说,你还是自觉不自觉地在用某种西方话语来解释。还有丁纪讲的也是这样一个问题,就是这样一种范式转移和我们的学统的各个层次是不同的,有这种范式转移的外壳而实际上学统中断的结果。另外,刚才罗志田教授提到的“学战”这个问题我想有必要突出一下,其实现在谈重建学统,我们仍然不能回避如何面对西方的问题。你不能说我在真空中去重建,或者我把西方先否定了再重建,恐怕都是不行的。在新的时代,儒家重建或复兴,它和其它文明之间怎么建立一种新的关系,也是我们要关注和思考的问题。

 

责任编辑:姚远