【康晓光 卢宪英】儒家文化命运辨析——关于全球化时代几种儒家文化归宿理论的实证检验

栏目:思想探索
发布时间:2016-01-23 22:09:30
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康晓光

作者简介:康晓光,男,西历一九六三年生,辽宁沈阳人。现任职中国人民大学公共管理学院教授、中国人民大学中国公益创新研究院院长。西历一九八一年至一九八二年,就读于国防科技大学系统工程与数学系;一九八二年至一九八六年,就读于大连理工大学应用数学系;一九九〇年至一九九三年,就读于中国科学院研究生院,获生态学硕士学位。曾经任职于沈阳农业大学农学系,中国科学院科技政策与管理科学研究所,中国科学院生态环境研究中心。兼任中国科学院国情研究中心研究员,清华大学公共管理学院兼职教授,中国青少年发展基金会副理事长,中国扶贫基金会理事,中国消除贫困奖评选委员会执行主席。著有:《君子社会——国家与社会关系研究》(新加坡世界科技出版公司二〇一四年)、《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》(社会科学文献出版社二〇一〇年),《中国归来——当代中国大陆文化民族主义运动研究》(新加坡世界科技出版社二〇〇八年),《仁政——中国政治发展的第三条道路》(新加坡世界科技出版社二〇〇五年),《起诉——为了李思怡的悲剧不再重演》(香港明报出版社二〇〇五年),《NGOs扶贫行为研究》(中国经济出版社二〇〇一年),《法伦功事件透视》(香港明报出版社二〇〇〇年),《权力的转移——转型时期中国权力格局的变迁》(浙江人民出版社一九九九年),《地球村时代的粮食供给策略——中国的粮食国际贸易与粮食安全》(天津人民出版社一九九八年),《中国贫困与反贫困理论》(广西人民出版社一九九五年)等。(吹剑编撰于二〇一一年)


 

 

儒家文化命运辨析

——关于全球化时代几种儒家文化归宿理论的实证检验

作者:康晓光 卢宪英

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《学术界》2015年第1期

时间:孔子二五六六年岁次乙未腊月十四日甲辰

           耶稣2016年1月23日

 

 

 

【内容提要】“儒家文化的命运”关系到每个中国人的安身立命,关系到中华民族和中国的命运,关系到人类和世界格局及其发展趋势。本文以10个样本城市1254个样本的经验数据为根据,澄清了两个诉说纷纭的问题:一,儒家文化的生存状态,它是一成不变地保留下来了,还是已经彻底消亡,抑或是处于一种折中状态?二,近年出现的传统文化复兴现象的性质,它是一个暂时的现象,还是一个长期历史趋势的开端?实证分析表明:一、儒家文化的生存状态,既不是张之洞所言的“一成不变”,也不是列文森所言的“彻底消亡”。在经历了一个半世纪的被妖魔化的历史之后,经过损益的儒家文化仍然活着。二、近年来出现的传统文化复兴现象,不是一场误会,而是历史的必然;不是稍纵即逝的泡沫,而是一个长期历史趋势的开端。儒家文化正迎来一个复兴的时代。儒家文化之所以在此时走上复兴之路,一是中国的终极文化具有超越时代的素质,这种素质孕育了其复兴的“可能性”;二是中国的工具文化现代化获得了空前的成功,这种成功创造了使可能转化为现实的“大势”;三是当下的有利的现实的经济、政治、社会和国际条件。

 

【关键词】儒家文化  文化命运  全球化  实证研究

 

一、问题的提出

 

传统文化日趋衰落是中国近现代历史的显著特征。1989年之后,传统文化复兴现象开始在政府意识地推动下逐渐凸显,出现了一阵“国学热”或“传统文化热”,但由于缺乏民间基础,这一思潮很快销声匿迹。然而,在21世纪到来之际,传统文化复兴的“现象”再度兴起,民间和政府齐头并进,而且呈现出良性互动的趋势。

 

2003年以来,政府开展了大规模的复兴儒家文化的行动,主要表现为允许各类民间人士和民间组织开展相关活动,鼓励官方媒体大张旗鼓地报道民间复兴传统文化行动,鼓励官方教育系统开展各种形式的国学教育,政府主持祭孔,在海外建立孔子学院,发布《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》,北京奥运会开幕式高调宣扬中华文化,在天安门广场树立孔子像等等。

 

与此同时,民间的儒家文化复兴运动如火如荼,表现为发表宣言、上书立法机关、出版图书、成立研究和教学机构、召开学术会议、开办网站、祭孔、推广汉服、宣传传统节日和传统礼仪等等。参与者的活动领域,从社会的“边缘”、“表层”逐步进入其“核心”、“深层”,其行动方式也从“抗议”、“呼吁”转向扎扎实实地“建设”。从“街头做秀”、“新闻噱头”、“网络声明”等等,演变为在媒体、学校、社区、职场、社会团体、党政机关等主要社会空间中开展系统性的、日常化的“教化”活动。参与者的队伍亦不断扩大,主流群体纷纷加盟。参与者使用的资源,也从以个别人提供的零星资源为主,转变为以主流群体和主导性组织提供的“基础性”资源为主。这一切告诉我们,文化复兴运动已经深入到社会的主体结构,其反抗性、先锋性、边缘性、反常性日趋淡化,而建设性、主流性、核心性、常规性却日益显著。[1]

 

此前一百多年的历史进程似乎宣告了传统文化的命运——它已经死亡,至少是在一步步走向死亡。但是,最近十多年传统文化的“起死回生”现象似乎又在否定这种“判决”,它告诉人们传统文化非但没有死亡,相反,在经历了百年沉沦之后,又奇迹般地踏上了复兴的进程。

 

于是,问题产生了:一、在当下中国,传统文化特别是儒家文化的生存状态如何?它已经死了吗?它还活着吗?活着的儒家文化又发生了哪些变化?二、为什么在经历了一个多世纪的衰落之后此时此刻儒家文化又迎来了复兴?这种复兴是偶然的、短期的现象,还是一种必然的、长期趋势的开端?三、究竟是什么力量在左右文化的命运?四、儒家文化复兴将给中国和世界带来什么样的影响?

 

“儒家文化的命运”或“中国文化的命运”——这是一个货真价实的“世纪问题”。由于这一问题事关重大,关系到每个中国人的安身立命,关系到中华民族和中国的命运,关系到人类和世界格局及其发展趋势,所以围绕它的争论早已超出了学术范围,演化成为利益之争和情绪之争。情绪化和政治化充斥了这一领域的争论,而残存的“学术味”也仅仅表现为夸夸其谈式的“推理”,而不是社会科学的“实证精神”。本文摒弃这种无谓的争吵,回归“科学的”学术讨论之上,把判断建立在尽可能坚实的经验基础之上,以事实为依据检验各种学说的真实性。我们希望研究者严肃地对待这一事关全局的重大问题,用科学方法研究问题,用科学的方式解决纷争,把思考和辩论建立在理性和经验的基础之上。

 

二、已有研究评述

 

从19世纪末叶的洋务运动和改良派,到20世纪上半叶的东西方文化论战,再到20世纪末叶的文化热,围绕中国文化(主要是儒家文化)的命运,中国的思想家和政治家付出了无与伦比的热情和精力。与此同时,海外学者也不甘寂寞,纷纷加入这场漫长而激烈的争论。

 

透过汗牛充栋的文献,可以概括出4种关于儒家文化命运的判断或理论:其一,“华夏中心论”,在现代化过程中,儒家文化将始终如一地处于主导地位;其二,“欧洲中心论”,儒家文化将彻底消亡,取而代之的是欧洲文化;其三,“中西调和论”,中国文化将是中西文化的混合物;其四,“复兴论”,儒家文化将经历“先衰败,后复兴”的过程。

 

为了更加清晰地讨论问题,需要澄清几个概念——“文化”、“工具文化”、“终极文化”、“中国传统文化”、“中国传统终极文化”、“儒家文化”。

 

本文直接借用塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》[2]一书中建立的“二元文化分析框架”,把“文化”分为“工具文化”和“终极文化”。“工具文化”不仅包括科学技术,也包括经济体制和政治制度,而“终极文化”,则是一个文明之中的核心价值观,它往往体现在该文明的伟大宗教的教义之中。作为“中国传统文化”的核心,“儒家文化”就是“中国传统终极文化”。[3]

 

华夏中心论

 

华夏中心论认为,在工具文化现代化过程中,中国传统终极文化将始终占据主导地位。

 

近代以来,华夏中心论的主流口号是“中学为体,西学为用”。魏源、李鸿章、王韬、郑观应、曾国藩属于这一派,而张之洞则是其典型代表。20世纪上半叶的东方文化派也属于华夏中心论,辜鸿铭、杜亚泉、章士钊为其典型代表。

 

这一派的核心理念是“体”与“用”可以分离,而且“中国之体”具有超越于“用”、独立于“用”的价值或生存能力。只要一种文明的“体”或“终极价值”具有超越、独立于“用”的生存权利,该文明的“体”或“终极价值”就可以永世长存。

 

例如,张之洞提出的中国文明发展规划是“中体西用”[4],即“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事”[5]。

 

他认为,中国文明之“体”很优越,没有问题;问题是中国之“用”不如人;所以,只需要学习、借鉴、引进别人的“用”就可以了。张之洞所说的“体”,即“中学”或其所谓“旧学”,主要是指中国传统的纲常名教。他指出,“孔门之学,博文而约礼,温故而知新,参天而尽物。孔门之政,尊尊而亲亲,先富而后教,有文而备武,因时而制宜。孔子集千圣、筹百王,参天地,赞化育”[6] 。“相传数千年,更无异义,圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此”[7]。张之洞把“新学”或“西学”,概括为“西政、西艺和西史”[8]。张之洞认为“今欲强中国、存中学,则不得不讲西学”[9],在以中学固其根底,明确中国先圣先师立教之旨的前提下,“然后择西学之可以补吾阙者用之,西政之可以起吾疾者取之”[10]。张之洞在讲到中学与西学之间的关系时,强调要“先入者为主,讲西学必先通中学,乃不忘其祖也”[11]。按照“中体西用”的原则,“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也”[12]。这就是说,器可变而道不可变。简言之,就是用“西用”来维护“中体”。张之洞认为,只要实施“中体西用”规划,中国将比其它国家更强大。

 

欧洲中心论

 

欧洲中心论认为,在工具文化现代化过程中,西方价值观将成为中国新的终极文化的主导成份。

 

陈独秀、李大钊、胡适、陈序经、钱玄同,属于欧洲中心论。[13]列文森也属于这一派。在理论上,陈序经、列文森是这一派的典型。该流派在20世纪80年代盛极一时。

 

该派的核心理念是“体”与“用”不可分离,一种文化的“用”失去了存在的价值,其“体”也将随之退出历史舞台。就中国而言,与“西用”相比,“中用”是无用之物,所以需要被“西用”取代;由于“中用”被取代,与之共生的“中体”也要退出历史舞台;而且原来的“中体”无法与新的“用”相适应,“西用”只能与“西体”和睦相处,所以“中体”必然要被“西体”取代。该派的著名口号是“全盘西化”。

 

例如,列文森认为,中国儒教有一种根深蒂固、源远流长的反职业化倾向,这是中国未能产生科学传统,不能走向现代化的根本原因。能改变中国文化和生活特质的只有西方文明。“全盘西化”是中华文明的唯一命运,而张之洞所设想的“中体西用”是行不通的。列文森强调指出,“近代技术之‘用’不可能像体用模式的倡导者们所标榜的那样护卫中国之‘体’,而只能改变社会,从而使老‘体’多了一个竞争对手,而不是一副盾牌。”[14]只接受西方物质文明,而不接受使物质文明茁壮成长的政治制度和环境,最后使“体”、“用”双方都受到了损害,“蹒跚不前的中国之‘体’阻碍了中国对西方之‘用’的接受……同时,这个令人烦躁的西方之‘用’的传入中国……却宣判了中国旧社会秩序的死刑。”[15]列文森总结到,面对西方精神,儒教失败了,它最终成为了历史,只能作为博物馆里的陈列品而存在。

 

中西调和论

 

华夏中心论和欧洲中心论是彼此针锋相对的两类“极端”理论。华夏中心论者强调文化的民族性。欧洲中心论者强调文化的时代性。处于它们之间的是“中西调和论”。

 

中西调和论认为,中国传统文化会变化,而且新的终极文化中会同时包含中国传统终极文化和西方终极文化的要素。与华夏中心论和欧洲中心论不同的是,中西调和论没有明确指出新的终极文化是以中国文化为主,还是以西方文化为主。

 

中西调和论的早期代表为严复、梁启超。国民党主导的“中国本位文化论”属于(右翼)中西调和论。中共主张的“新民主主义文化论”属于(左翼)中西调和论。这一派人数最众,理论也最为庞杂。

 

该派强调文化的“民族性”和“时代性”,“民族性”赋予“连续”以正当性,“时代性”赋予“变化”以正当性。中国未来的文化是一种“不中不西,即中即西”的文化。这种“新文化”,也许是一种冷拼盘,也许是一种全新的东西,中西调和论者的主张是“古为今用,洋为中用”。

 

复兴论

 

复兴论认为,加入全球化进程之后,中国传统终极文化将经历“先衰落,后复兴”的过程。亨廷顿是复兴论的奠基者。

 

亨廷顿在全球化背景下,以文明(广义文化)为单位,讨论“后发国家”的文化演变问题。他把终极文化的演变与工具文化的演变联系起来考察。在这个“二元分析框架”中,工具文化是自变量,终极文化是因变量,工具文化的状态决定了终极文化的命运。这是一种跳出终极文化考察终极文化的思路,即在终极文化之外寻找决定其命运的力量和机制。

 

亨廷顿认为,中国已经走上了一条改良主义道路,这条道路的普遍模式是第一阶段,西方化与现代化紧密相连,非西方社会吸收了西方文化的很多元素,并在现代化方面取得了些许进展,也就是说西方化促进了现代化。第二阶段,现代化进程加快,西方文化比率下降,本土文化获得复兴。现代化以两种方式促进了本土文化的复兴。在社会层面上,现代化提高了社会的经济、军事和政治势力,使人民开始具有对自己文化的信心。在个人层面上,当传统纽带和社会关系断裂时,现代化便造成了异化感和反常感,并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。[16]

 

亨廷顿的理论提醒我们,终极文化的命运,在很大程度上,取决于人们对它的态度,而人们对它的态度又取决于工具文化的状态,工具文化失败则人们会丧失对终极文化的信心,而工具文化成功又会使人们重新燃起对终极文化的信心。

 

三、假说及其检验方案

 

有待检验的假说

 

借鉴亨廷顿的“二元分析框架”,可以建立一个“二维平面”,并对以上提到的4种有待检验的理论进行“图示”。在这个二维平面上,工具文化和终极文化分别占据一个维度;横轴指示工具文化现代化的程度,从左到右表示现代化程度逐渐增加;纵轴指示终极文化本土化或西化的程度,从上到下表示本土性逐步下降,或西化程度逐步提高。时间隐含在横轴之中,从左到右是时间增加的方向。

 

四种竞争性理论如图1所示。

 

  


假说检验方法

 

用经验数据检验理论解释能力的程序为:首先,检验中国传统终极文化的生存状态。用经验数据判断,它是一成不变,还是已经消亡,抑或是演变为一种中西混合物?然后,检验过程特征。如果上一步的结果是“不变”或“调和”,那么需要进一步的过程特征检验,以确定是否属于复兴论模式。

 

数据来源

 

本文所用调查数据来自康晓光主持的“当代中国大陆文化民族主义运动研究”。总样本量是1299个,有效样本量为1254个,样本有效率为97%。全部样本采用随机抽样方式获得。抽样方法为:首先根据地域分布和城市规模,在中国的东部、中部、西部,随机选取了10个大中小型城市作为样本城市,它们分别是北京、石家庄、保定、太原、太谷、成都、罗江、绵阳、射洪、资阳。然后,在选取的10个城市中再进行随机抽样。

 

四、假说检验

 

儒家文化生存状况的经验检验

 

对10个样本城市的1254个样本进行统计分析显示,高度认同儒家的被访者的比例为16.2%;绝大多数人对儒家持中立态度,即不明显认同,也不明显反对;在1254个被访者中,仅有21个人明确反对儒家,比例为1.7%。这说明,从整体上来说,中国已经告别反传统特别是反儒家的时代。

 

表1显示,在中国人心目中,孔子是最伟大的思想家之一。在备选名单中,位居第二,仅次于毛泽东。

 

表1:最伟大的思想家

 

  

 

把儒家与其他宗教并列,并请被访者从被选名单中选出“最伟大的宗教或思想”。表2显示,14.9%的被访者选择了儒家,位居第二,仅次于佛教。可见,即使作为宗教,儒家在中国人心中的地位也远高于外来宗教。

 

表2:最伟大的宗教或文化传统

 

  

 

表3显示,认为重建中国道德必须依靠的精神资源是中国文化的人员比例高达47.5%,而仅有4.5%的被访者认为资本主义文化传统是必须依靠的精神资源。

 

表3:道德重建必须依靠的精神资源

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“如果未来中国要进行道德重建,您认为下列哪个是道德重建必须依靠的精神资源?”此为单选题。

 

通过分析被访者对表4中的各项陈述的态度,测试他们对儒家的“认同”。

 

绝大多数人在总体上认同儒家,65.8%的被访者认同“儒家的许多主张仍然适用于今日中国”,65.6%的人认同“中国人就应该了解《论语》等儒家经典”。多数人认同儒家倡导的道德规范特别是政治道德规范,50.8%的被访者认同“中国人在日常生活中应该奉行儒家的道德规范”,54.3%的被访者认同“今日中国最需要的不是多党制和选举而是仁政”。他们心目中的“仁政”可能是指“关心老百姓疾苦的领导”、“爱民政策”、“为人民服务的政府”,而不是严格意义上的儒家的“仁政”。但是,有1/3的被访者明确表示“中国政治家应按照孔孟的教导执政”。约1/3的被访者认为儒家有利于中国的再次崛起,36.5%的被访者认同“儒家有助于中国成为世界大国”,25.5%的人认同“中国要成为世界大国应该高举儒家旗帜”。表4传达的信息表明,从总体上看,中国人喜欢儒家,信任儒家,而且对儒家有期待也有信心。

 

表4:对儒家的总体态度

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“下面这些陈述符合您的想法吗?是非常符合(5)、比较符合(4)、一般(3)、不太符合(2),还是非常不符合(1)?”此为多选题。认同标准为得分在4及以上。

 

通过分析被访者对表5的各项陈述的态度,进一步考察他们对儒家的认同。

 

如表5所示,儒家的绝大多数主张获得了50%以上的被访者的认同。首先,绝大对数被访者是“父爱主义政府观”的支持者。对“政府有责任推广好的道德和价值”、“国家有责任为人民创造幸福”、“政府应该决定某一思想是否应该在社会中讨论”三种观点的认同率都在60%以上,甚至高达90%;第二,大多数人信任道德高尚的领导人。对“如果领导人的道德是诚实正直的,我们可以让他决定政治事务”、“政府领导人就像一家之长,我们应该遵从他的决定”等观点的认同率均超过50%;第三,“家庭本位”和“国家本位”存在于大多数中国人的价值观中。“为了家庭利益,个人应该把自身利益放在第二位” 、“为了国家利益,个人应该准备牺牲自身的利益”两种观点的认同率全都高达70%;最后,60.2%的人认同“假如一个人与他的同事意见不合,他也不要公开发生冲突”,证明大多数人接受中庸之道。54.1%的人认同“如果出现了争吵,长者应该出面解决”,显示大多数人尊重长者的权威。

 

但是,绝大多数人不再承认知识精英的优越地位、父母的绝对权威、男尊女卑观念。只有37.5%的被访者同意“受过高等教育的人应该比受教育少的人或者没受过教育的人有更多的发言权”,29.4%的被访者同意“尽管父母的要求没有道理,孩子也应该遵从父母”,19.6%的被访者同意“一个男人如果在一个女人手下工作,将会觉得很没面子”。可见,儒家的一些“过时观念”已经被绝大多数人抛弃。这样也说明,中国人非常善于“与时俱进”,不会抱残守缺。

 

总的来看,儒家仍然活着,它的许多观念还在支配中国人的思想;同时儒家也在变化,一些观念或是被抛弃或是被修正。

 

表5:对儒家的认同状况

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“下面这些陈述与您的想法符合吗?是非常符合(5)、比较符合(4)、一般(3)、不太符合(2),还是非常不符合(1)?”此为多选题。认同标准为得分在4及以上。

 

表6显示,60%的被访者认为“历史文化”最值得自豪。在备选项中位列第一。值得注意的是,只有7.2%的被访者认为“道德和价值观”最值得自豪。这一结果反映的也许是他们对“现状”的看法,所以不能据此得出结论说,绝大多数被访者不认同中国的道德和价值观。

 

表6:自豪感的来源

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“中国目前的哪些方面让您感到自豪?”限选3项。

 

表7显示,绝大多数被访者热爱自己的文化。几乎所有的被访者都认为中国的传统文化是最好的;64.8的被访者要求“政府尽量保护中国人的生活方式,避免受到外来的影响”;甚至还有40%的被访者认为“中国人应该按照祖先流传下来的方式生活”。而且他们期望自己的文化之光能够普照全球,有80.9%的被访者认为“国家应该有组织地向外输出中华民族的优秀文化”。

 

表7:对传统文化的民族主义态度

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“您是否同意下面这些说法?非常同意(5)、比较同意(4)、一般(3)、不太同意(2),非常不同意(1)?”此为多选题。认同标准为得分在4及以上。

 

表8显示,74.4%的被访者认为“应该用中华文化改善国际秩序”。这说明,绝大多数中国人,对自己的文化很自负,也充满了期待,相信并希望自己的文化不但应该造福自己,也应该造福全人类。

 

表8:对中华文化的国际责任的看法

 

  

 

注:向被访者提出的问题是:“是否应该用中华文化改善国际秩序?”

 

结论一:上述统计分析显示,中国人热爱自己的传统文化,并且认为中国的价值观应当以传统文化为核心。中国人喜欢儒家,信任儒家,而且对儒家文化有期待也有信心。儒家文化的代表人物仍然受到人们的崇敬。儒家文化的核心政治主张仍然被大多数人认同。儒家文化还是一种具有较强的宗教性竞争力的思想体系。中国人充满了文化自信和自负,坚信自己的文化是最好的,希望用自己的文化完善国际秩序。

 

欧洲中心论的预言是错误的。(当然,欧洲中心论者可以争辩说,上述检验并没有否定他们的推论,因为“当下”没有消亡,不等于“将来”不会消亡,当下的状态也许是不稳定的,很可能正处于消亡的过程之中。对此,我们的回答是:第一,这种情况是可能的;第二,“将来”是没有尽头的。)传统文化,特别是儒家文化仍然活着,并没有消亡,而且比其他文化更得人心。

 

结论二:儒家文化并没有原封不动地保存下来,儒家文化发生了变化。例如,对男女关系的看法发生了巨变,“男尊女卑”被抛弃了,绝大多数人主张男女平等;“孝”的观念也发生了变化,绝大多数人不再主张无条件地“顺从”父母;教育精英的政治特权动摇了。

 

可见,华夏中心论的预言是错误的。

 

结论三:中西调和论得到了支持。总体上看,中国人既认同某些儒家价值理念,也认同某些西方价值理念。

 

亨廷顿复兴假说检验

 

下面检验第四种假说——亨庭顿的复兴论。

 

30多年来,中国取得了前所未有的发展成就。1979~2005年期间,国家总体经济实力快速提升,人民生活水平得到巨大改善。与此同时,中国积极参与世界经济,既为自己赢得了发展空间,也为世界经济做出了巨大贡献。2005年,中国进出口总额相当于国内生产总值比例达到了64%。[17]中国在世界上的经济地位也迅速上升。根据世界银行统计,2005年,中国的国民总收入位居全球第四。2005年,按购买力平价计算,中国的国民总收入相当于美国的69%,日本的214%,德国的357%,俄罗斯的565%。[18]中国的经济增长速度更是傲视群雄。在13亿人口的国家里,近两位数的经济发展速度持续了30年。由此可见,中国在“工具文化现代化”方面取得了巨大的成功。按照亨廷顿的理论,随之而来的应该是本土文化的复兴,或“终极文化西方化”的退潮。

 

要检验亨廷顿理论是否适用于中国的本土文化复兴现象,最好的方法是收集相关的全国性的时间序列数据,然后观察这些数据之间的关系是否符合亨廷顿理论的预测。由于没有这样的时间序列数据,只好用横截面数据替代。首先,采用“专家打分法”为10个样本城市的 “工具文化现代化程度”打分,并进行排序。同时假定,按照综合得分从低到高排列的10个样本城市,能够指示中国“工具文化现代化程度”从低到高的发展过程。这样一来,就可以用10个样本城市的随机抽样调查数据对亨廷顿理论进行“不太严格的”检验。如果亨廷顿理论是正确的,那么随着城市“工具文化现代化程度”的提高,本土文化(儒家文化)认同者所占比例将经历“先下降,后上升”的过程。在根据问卷调查数据绘制的图2中,趋势线的形状完全符合上述推论。所以,根据亨廷顿理论作出的推论通过了我们的检验,这也说明亨廷顿理论可以用来解释中国的文化变迁现象。

 

图2:各城市高度认同者比例的“U”字形曲线

 

  

 

这一结论告诉我们,第一,儒家文化并没有消亡,相反,它正迎来一个复兴的时代;第二,目前的这场儒家文化复兴运动,是人们理性的选择,是历史的必然,是一个长期历史趋势的开端。用亨廷顿的理论来解释,改革开放给中国带来了“工具文化现代化”的巨大成功,而这种成功最终把“终极文化西方化”推向了历史性的转折点,并使中国进入了本土文化复兴的时代。

 

小结:关于儒家文化命运的经验判断

 

长期以来围绕中国传统文化一直存在两个诉讼纷纭的问题:一,中国传统文化是一成不变地保留下来了,还是已经彻底消亡,抑或是处于一种折中状态?二,近年出现的传统文化复兴现象的性质,它是暂短的泡沫,还是一个长期历史趋势的开端?上述实证分析表明:一、中国传统终极文化(儒家文化)的生存状态,既不是张之洞所言的“一成不变”,也不是列文森所言的“彻底消亡”。在经历了一个半世纪的被妖魔化的历史之后,经过损益的中国传统终极文化(儒家文化)仍然活着。二、近年来出现的传统文化复兴现象,不是偶然现象,而是一个长期历史趋势的开端。中国传统终极文化(儒家文化)正迎来一个复兴的时代。

 

五、影响文化命运的基本变量

 

上述分析结果决不是统计上的“巧合”,其背后有着深刻的因果关系。探索这些因果关系,有助于加深对终极文化演变规律的认识,也有助于扩展已有的理论成果。

 

工具文化

 

亨廷顿理论告诉我们,工具文化是影响文化命运的基本变量。亨廷顿的二元分析框架,把终极文化与工具文化的关系置于分析的焦点。亨廷顿认为,随着工具文化现代化的成功,传统终极文化有可能复兴。

 

亨廷顿理论最强大的“对手”是历史唯物主义。历史唯物主义认为,存在决定意识,而不是意识决定存在;经济基础决定上层建筑及意识形态;随着经济基础的变更,上层建筑也将随之发生变革。[19]按照历史唯物主义的逻辑,产生于农耕时代的中华传统文化,在工商时代注定要被淘汰,这是因为,经济基础发生了巨变,附着于其上的文化也必然随之改变。历史唯物主义进一步指出,经济基础取决于生产力,而生产力又取决于生产技术。如今全世界都采用了来自西方的科学技术,那么接受来自西方的文化也就是别无选择的结局。因此,历史唯物主义的论断与亨廷顿理论的预言是针锋相对的,当然也与中国的经验相冲突。

 

作为一种关注长时段的宏大的结构性理论,历史唯物主义强调终极文化对于工具文化的依赖性,轻视或忽视终极文化相对于工具文化的自主性也属“情有可原”。实际上,终极文化确实会随着工具文化的变化而变化,但是终极文化也具有超越工具文化(技术和经济变量)的自主性。

 

终极文化之所以具有(某种程度的)独立于经济的自主性,大概有这样几个原因:一、个人和人类社会面对的基本问题,在人类社会产生之初就存在了,也被人们意识到了,并且作出了有效地回答。这些问题及其答案构成了一个社会的终极文化。而基本问题一般不会随着社会的发展而变化或消逝,其答案一般也不会随着时代的变化而发生实质性的变化。二、家庭、社区、团体等社会化主体是“非常保守的”。它们的运行逻辑非常成熟而且很少改变。而这些原初性的、基础性的文化要素,正是通过它们世代传承下来的。因此,民族的终极文化往往非常稳定,具有抵御经济和政治冲击的能力。三、这些终极价值,与具体的技术、经济组织形式、政治制度、特定阶级的切身利益“距离遥远”,没有直接的、强烈的联系,因而也不会“紧随”后者的变化而变化。四、即使存在联系,“旧的”终极文化也不一定就会与“新的”工具文化发生冲突。这是因为,技术、经济组织方式、政治制度、文化或意识形态,它们的组合方式不是唯一的,即它们之间不存在“一一对应”关系,而是存在多样化的组合方式。西方人的历史经验所确定的那种组合模式,并不是所有民族的唯一选择。相反,完全可能存在其他的、更加有效的组合模式,例如东亚的儒家资本主义。五、在处于无政府状态的当今世界上,民族国家是最重要的行动主体,民族主义的威力不容忽视。民族国家为民族文化的生存与发展提供了载体,而民族主义则为其提供了“集体行动框架”[20]。文化民族主义就是民族国家保卫自己的终极文化的意识形态。

 

强调文化相对于经济的自主性,并不意味着否认经济变量的巨大影响力。否则,亨廷顿的“二元文化模型”就失去意义了,“U字型曲线”也不能成立,中国本土文化复兴也无法解释了。与马克思一样,亨廷顿也关注“文化/经济”关系。在这方面,他们是一致的。他们的理论的基本区别在于:一、在马克思的模型中,至少在“长时段”内,经济因素是唯一的自变量。而在亨廷顿的理论中,经济因素不是“唯一的”自变量,文化自身的性质、人们的态度、策略和行为、国际环境也是不容忽视的自变量,但是经济因素仍然是一种“具有决定性影响的”自变量。二、在马克思模型中,对于既存的文化来说,经济发展对它的影响表现为一条单调下降的直线。而在亨廷顿模型中,却存在多条曲线,既有单调下降的直线,也有原地踏步的圆圈,还有“U字型曲线”等。三、在马克思的理论视域中,没有“国际因素”。而亨廷顿是在国际视域中讨论一国的经济与文化关系的。四、马克思通过“经济基础/上层建筑模型”建立经济与文化的关系。在亨廷顿理论中,把经济和文化联系起来的是个人、群体和民族对“认同”的需要。在全球经济竞赛中败北,导致人们丧失对自己文化的信心,转而认同外部文化;而民族国家在经济上的成功,又使人们重获对自己文化的信心,回过头来认同自己的文化。综上所述,亨廷顿并不是不重视经济对文化的影响,更不是主张“意识决定存在”,实际上,他提出了一种与马克思不同的经济决定论。

 

文化的内涵和组织形态

 

某些伊斯兰国家,在工具文化的现代化方面是失败的,但是它们仍然有效地固守着自己的传统终极文化。一些后发国家,尽管工具文化的现代化也很成功,但却看不到其传统文化复兴的迹象。而中国,伴随着工具文化现代化的成功,其传统终极文化得到复兴。可见,工具文化的状态不是影响终极文化命运的唯一变量。

 

人们往往把文化看做“因变量”,习惯于在文化之外寻找文化演变的“自变量”。其实,文化自身的属性对文化的命运也有直接的、重大的影响,也就是说,文化既是因变量,也是自变量。所以,有必要从文化自身入手考察文化的命运。

 

可以把终极文化分为三种类型:一、“大宗教型文化”。终极文化的载体是一个伟大的宗教,拥有悠久的历史、成熟的教义、高度发达而且独立的组织体系、成功的财务模式、广泛的群众基础。此类文明的终极文化的自主性很强,足以摆脱工具文化的影响而“自行其是”。二、“强势型文化”。终极文化非常成熟,而且具有独立于工具文化的生存潜力。它的自主性较强,虽不足以罔顾工具文化而“自行其是”,但拥有复兴的巨大潜力。三、“弱势型文化”。终极文化非常弱小,既没有丰富的内涵,也没有独立的强有力的组织形态,易被外来文化同化。

 

借鉴亨廷顿理论,经过简单地归纳,可以在“文化类型”、“工具文化现代化”、“文化命运”之间建立某种联系。具体来说,一、大宗教型文化,由于终极文化的载体是一个伟大的宗教,所以无论其工具文化的命运如何(现代化成功或失败),终极文化都会持续存在并占据主导地位。伊斯兰文明的终极文化即属于这一类型。二、强势型文化,其终极文化将伴随工具文化的衰弱而衰败;如果工具文化现代化始终没有出现转机,那么其终极文化将逐渐消亡;但是,随着工具文化现代化的成功,它将会在衰败之后转而复兴。三、弱势型文化,不论工具文化现代化成功或失败,其终极文化都将西化。其实,世俗性的终极文化几乎都被西方文明击垮了。在西方文明面前,弱势文化更是不堪一击。只有宗教性文化(如伊斯兰文明)和非常伟大的文化(如儒家文明),才有可能在西方文化的重压下免于成为“博物馆陈列品”的厄运。

 

中国传统终极文化属于典型的“强势型终极文化”,没有独立而强大的组织体系,但有丰富的内涵、突出的特质、悠久的历史,而且覆盖了庞大的人口和辽阔的国土,所以尽管不能无视工具文化的变迁,但拥有巨大的复兴潜力,一旦时机成熟就会东山再起。

 

表9:终极文化命运类型

 

  

 

尽管文化自身蕴含了复兴的潜能,工具文化现代化获得了巨大的成功,但是没有当下人们的努力,传统文化复兴还不能变为现实。

 

基础性的现实因素是邓小平发动的改革开放。对外开放带来了“文化认同”的需求或动力。跨国交往和国际冲突的增加,强化了人们寻求文化认同的紧迫感。人们比以往任何时候都更加需要知道“我是谁”,需要知道使“我们”和“他们”相互区别的究竟是什么。与此同时,工具文化现代化的成功则增加了人们对自身文化的自信心,一扫以往的自卑和绝望。人们更加热爱自己的文化,更加积极地认同自己的文化。

 

改革开放也带来了一系列问题,包括不规范的市场行为、严重的社会不平等、愈演愈烈的腐败、理想和道德的沦丧等等。它们构成了传统终极文化复兴所面对的“结构性紧张”。同时,对外开放、市场化改革、价值观更替,也使执政党的合法性受到侵蚀,官方意识形态面临严重危机。民间和政府把造成上述问题的深层原因归结为“文化危机”,更确切地说是信仰危机、价值危机、道德危机。正是对这些问题的强烈感受,以及对其深层根源的判断,促使他们转而关注传统文化资源,并希望通过复兴传统文化来解决这些问题。[21]

 

在这种局势下,政府意识到必须通过意识形态创新来对抗西方的压力。同时,要解决各种严重的经济、社会和政治问题,重建几近崩溃的道德和价值观,抵御西方文化的侵蚀和示范压力,增强国家认同感和民族凝聚力,提高国家的国际竞争力,也需要文化的重建。在文化重建过程中,政府不再仅仅聚焦外来的西方文化,也开始逐渐诉诸于本土文化资源。决策集团越来越清醒地认识到,中国的传统文化具有可观的潜力,能够帮助他们解决面对的紧迫而严重的问题。于是,政府对传统文化的态度发生了大幅度的转变,并采取了一系列有效的行动推动传统文化复兴。[22]

 

政府的转变也为民间复兴传统文化的行动塑造了全新的“政治机遇结构”。改革开放为传统文化的复兴开辟了一个较为宽松的政治环境,政府的默认、鼓励和支持也有力地推动了民间行动。而且民间的行动者也认识到,通过复兴本土的传统文化,可以有效地解决他们所感知的现实问题。于是,民间行动者在“结构性紧张”的驱动下,在良好的“政治机遇结构”的怂恿下,在伟大传统的激励下,开始发起各种复兴传统文化的行动。[23]而民间与政府的良性互动,又使得传统文化复兴运动获得了“倍增动力”。

 

简而言之,社会的文化危机、政府的合法性危机、国家硬力量的发展以及国际地位的提升共同推动了传统文化的复兴。

 

小结

 

中国传统终极文化之所以会在此时走上复兴之路,究其原因,第一是中国的终极文化具有超越时代的素质,这种素质孕育了其复兴的“可能性”。第二是工具文化现代化获得了空前的成功,这种成功创造了使可能转化为现实的“大势”。第三是当下的有利的现实的经济、政治、社会和国际条件。

 

综上所述,传统文化的属性、工具文化的状态和现实条件是影响传统文化命运的三个基本变量。

 

六、中国传统文化复兴的意义

 

改革开放以来,中国的经济总量获得了举世瞩目的增长,然而自主创新缺乏、核心技术落后、战略产业发展滞后,决定了中国经济发展在“质”上的不足。就像一个人拥有了发达的肌肉,但缺少健康的骨骼。在高速经济增长的背后,中国并未成功的树立自己的核心价值观,建立有效的意识形态、基本制度、具有感召力的生活方式。这就像一个人没有灵魂。如果说肌肉和骨骼显示了一个人的“硬力量”,那么灵魂和精神就反映了他的“软力量”。

 

约瑟夫•奈一针见血地指出:虽然中国在经济方面取得了举世瞩目的成绩,但在软力量方面,还要花更长久的时间才能取得接近美国当前水平的影响力。 [24]这一论述清晰明确地指出了中国力量结构的基本特征——不平衡,相对而言,硬力量强,而软力量弱。

 

建设软力量不是一朝一夕的事情,但中国在硬力量建设方面取得的成就已经赋予了我们建设软力量的自信。

 

真正的大国必须具有与之相称的软力量——全球性的软力量,而真正的全球性的软力量必须具有普世性。因此,建设中国的软力量,就是建立一种新的普世性体系,去取代旧的普世性体系,而不是被现有的体系同化。从这种意义上说,中国的软力量建设必须坚守本土文化的核心地位,并在基础上,兼收并蓄,博采众长。

 

软力量建设的关键是文化重建,包括价值体系或道德体系的重建以及政治哲学或意识形态的重建。无论是价值重建,还是意识形态重建,儒家文化的复兴都将起到异常重要的作用。而儒家文化的传播,也将有助于中国价值观在国际中的确立、中国制度正当性的强化,以及中国全球竞争力的提升。有鉴于此,本文的研究结论给我们带来了至为重要的积极的信号!

 

时至今日,持续30多年的硬力量一枝独秀的发展模式已经不可能继续维持了,失衡的力量结构必须立即进行校正,软力量建设必须被提到最紧迫的日程中来。没有软力量的补偿性的大发展,中国不但无法成为真正的大国,而且已经取得的硬力量的发展成就也有可能丧失。可以说,文化建设将决定中国经济、社会、政治、文化是否能够持续健康发展,将决定中国在世界上的地位。在这种意义上,可以毫不夸张地说——“文化决定命运”!

 

【注释】

 

[1] 康晓光在《中国归来》和《阵地战》中,运用社会运动理论和社会化理论,系统地描述、分析了上述文化复兴现象。参见康晓光:《中国归来》,世界科技出版社,2008年版;康晓光等:《阵地战》,社会科学文献出版社,2010年版。

 

[2] [美]塞缪尔•亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社,1999年版。

 

[3] 儒家文化是举世公认的中国传统文化特别是其终极文化的核心。实际上,以下四种理论中,张之洞、列文森、亨廷顿等人所讨论的“中国文化”就是“儒家文化”。

 

[4] 张之洞的原话是“旧学为体,新学为用”。参见:张之洞:《劝学篇》,中州古籍出版社,1998年版,第121页。

 

[5] 张之洞:《劝学篇》“外篇•会通第十三”,中州古籍出版社,1998年版,第161页。

 

[6] 张之洞:《劝学篇》“内篇•循序第七”,中州古籍出版社,1998年版,第90页。

 

[7] 张之洞:《劝学篇》“内篇•明纲第三”,中州古籍出版社,1998年版,第70页。

 

[8] 张之洞:《劝学篇》“外篇•设学第三”,中州古籍出版社,1998年版,第121页。

 

[9] 张之洞:《劝学篇》“内篇•循序第七”,中州古籍出版社,1998年版,第90页。

 

[10] 张之洞:《劝学篇》“内篇•循序第七”,中州古籍出版社,1998年版,第90页。

 

[11] 张之洞:《劝学篇》“序”, 中州古籍出版社,1998年版,第42页。

 

[12] 张之洞:《劝学篇》“外篇•变法第七”,中州古籍出版社,1998年版,第133页。

 

[13] 实际上,存在着两种对立的西化目标,一是资本主义化,一是社会主义化。马克思主义就是一种最有力的欧洲中心论理论。

 

[14] 列文森:《儒教中国及其现代命运》,第61页,中国社会科学出版社,2000年版。

 

[15] 列文森:《儒教中国及其现代命运》,第62页,中国社会科学出版社,2000年版。

 

[16] 塞缪尔•亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第67-68页,新华出版社,1999年版。

 

[17]国家统计局:《2006中国统计年鉴》,中国统计出版社,2006年,第26页、第27页、第32页、第33页、第38页、第60页。

 

[18]世界银行:《2007年世界发展报告》,清华大学出版社,2007年,第290页、第291页、第296页、第297页。

 

[19] 《马克思恩格斯选集》(第二卷),人民出版社,1972年版,第82-83页。

 

[20] “集体行动框架”与下文提到的“结构性紧张”和“政治机遇结构”均是社会运动理论的核心概念。参阅:何明修:《社会运动概论》,三民书局股份有限公司(中国台湾),2005年版;Donatella della Porta / Mario Diani:《社会运动概论》,巨流图书有限公司(中国台湾),2002年版。

 

[21] 参见:康晓光:《中国归来》,世界科技出版社,2008年版。

 

[22] 康晓光在《中国归来》一书中,对政府在传统文化复兴运动中的态度、策略和行动进行了系统的描述和分析。

 

[23] 康晓光在《中国归来》一书中,根据大规模的田野调查,对传统文化复兴运动的民间参与者,以及他们的动机、目标、策略、行动方式、资源动员、面对的问题和政治环境,进行了系统的描述和分析。

 

[24] 约瑟夫•奈:《软力量——世界政坛成功之道》,第91页,东方出版社,2005年版。

 

责任编辑:葛灿