【冯兵】“义”“利”的对立与统一——朱熹的义利观辨析

栏目:学术研究
发布时间:2017-02-12 14:18:27
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冯兵

作者简介:冯兵,男,西元1975年生,重庆奉节人,厦门大学哲学博士。现任华侨大学哲学与社会发展学院教授,华侨大学国际儒学研究院副院长,《国际孔孟学刊》执行主编,中国朱子学会理事、闽学会理事,厦门工学院国学院兼职教授。著有《朱熹礼乐哲学思想研究》等。

 

“义”“利”的对立与统一——朱熹的义利观辨析

作者:冯兵(国立华侨大学哲学与社会发展学院中国哲学教研室副教授,哲学博士)

来源:作者授权 儒家网 发布

         原载于《北华大学学报(社会科学版)2011年第4期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉正月十六日庚午

          耶稣2017年2月12日

 

 

 

摘 要:朱熹释“义”为“心之制,事之宜”,并认为“善善恶恶为义”;其“利”则有“自然之利”与“贪欲之私”两个层面的涵义。在“利”的“自然之利”的意义上,“义”即“利”,两者有着高度的一致性;在“贪欲之私”的层面上,“义”“利”的价值诉求则存在着尖锐的冲突。因此,“义”“利”乃一种对立统一的辩证关系,其实质乃是一种在理欲观指导下的公私观念。而后世对朱熹“人欲”和“利”的内涵则往往产生了误解。

关键词:朱熹;“义”;“利”;义利观

 

 

关于“义”、“利”内涵及相互关系的讨论,历来就是儒家伦理思想的主要论题之一。孔子说“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),传统观点即由此认为孔子乃以求“义”还是求“利”作为判别君子与小人的伦理依据。郭齐勇等学者认为此处的“君子”、“小人”主要是指统治者与被统治者的社会地位之别,“并不主要是价值判断和道德判断”,[i]笔者对此表示赞同。但无论如何,自孔子往后,对于义利关系的态度已然成为了人们划分君子与小人的重要标准,这是儒家伦理在义利观方面不可否认的历史事实。而关于“义”与“利”的具体内涵和相互关系,事实上在不同时代,即使是同一时代的不同思想家那里,都有着不同层次和面向的理解。叶适指出:“古人之称曰:‘利,义之和;’其次曰:‘义,利之本;’其后曰:‘何必曰利?’然则虽和义犹不害其为纯义也,虽废利犹不害其为专利也,此古今之分也。”[ii]有学者在此基础上进一步阐发道:“历史上,孟、董(仲舒)、朱(熹)等崇尚道德义理,倾向于别义利为二;墨家虽注重功利,却提倡合义利为一;孔、荀、张(载)、程(颐)尚义而不绝对排斥利,实质倾向义利兼行;而明确主张兼重义利的,则是陈亮、叶适以及颜习斋。也就是说,有关义利之辨,传统哲学的实际情形与叶适的描述大致无二。”[iii]从上述宋儒和当代学者的阐述中,我们即可大体了解中国哲学史上关于义利之辨的一个发展脉络。而朱熹的义利观主要形成于他对传统儒家经典的注解、阐发,以及对二程及其门人等前辈或同时代的理学家的相关论点的集注与辨析;因此,他的义利观不仅延续了传统儒家的基本伦理精神,同时又颇具时代特色。但朱熹是否“倾向于别义利为二”,仍有较大的探讨余地。

 

一    “义”的本旨

 

“义”通常以“仁义”、“礼义”并称的方式出现,关于“义”的内涵的理解,历代思想家也大都不出“仁”、“礼”两方面的范围。朱熹关于“义”的理解同样如此,主要体现为以下几个方面。

 

(一)“心之制,事之宜”

 

在《孟子·梁惠王上》中记载,孟子见梁惠王,后者道:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”朱熹在《孟子集注》里注解“仁义”为“仁者,心之德、爱之理。义者,心之制、事之宜也。”[iv]朱熹认为,“义”是“心之制、事之宜”,乃人的道德理性对人心的裁制,对具体人伦事务的合理状态的准确判断与把握。而他“义者,心之制”的说法,当是直接上承孟子的“仁义内在”说。在《孟子·告子上》中,记载了孟子与告子关于“仁”、“义”之内外问题的一个辩论:“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’”告子主张“仁”内“义”外,似乎是认为“仁”、“义”为两种不同结构的伦理精神。孟子则坚持“仁”、“义”皆内在于心,是人之本性的观点。他批评告子“未尝知义”(《孟子·公孙丑上》),而称许弟子孟季子、公都子皆知“义,内也”(《孟子·告子上》),并强调“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。他在《孟子·公孙丑上》篇中具体阐述道:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。朱熹也就因此而指出:“仁”、“义”分别为“心之德”、“心之制”,认为“仁”“义”均为发于心的德性,“仁”为人心之道德本体,“义”则为人依据“仁”对其内心欲念的裁断与控制。

 

至于朱熹所说之“义者,事之宜”,事实上自先秦以来“义”就有了“宜”的含义。如《管子·心术上》说:“礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”间接地将“义”与“宜”划上了等号;《礼记·中庸》则直接指出“义”就是“宜”,道:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”所谓“尊贤为大”,乃是强调对社会各阶层的等差秩序的尊重与遵循,作者认为这便是“宜”,是合乎事理规则的行为。东汉学者刘熙所著《释名》即因此而解释说:“义,宜也,裁制事物使合宜也。”(《释名·释言语》)强调使一切事物都合于事理,保持适中合宜的状态的即是“义”。由此可见,“义者,宜也”,就正是朱熹关于“义”的认识的基本理论源泉,而且他还在此基础上进一步给予了理学化的发挥:“义者,天理之所宜”,[v]又说:“义者,宜也,乃天理之当行,无人欲之邪曲”,[vi]认为“义”是本于“天理”的正当合宜的为人处事原则。

 

而朱熹强调“义者,事之宜也”,[vii]“宜”落实在人伦生活事务中的具体表现又是什么?他指出:“仁是‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,义是长长、贵贵、尊贤。然在家时,未便到仁民爱物;未事君时,未到贵贵;未从师友时,未到尊贤。且须先从事亲从兄上做将去,这个便是仁义之实。”朱熹在此认为,“长长、贵贵、尊贤”为“义之实”。而“长长、贵贵、尊贤”的实践以及具体的规范仪则便是礼,是“义”之德在日常伦理生活实践中的展现与落实。接下来他又说:“仁民爱物、贵贵尊贤,是仁义之英华”,在此一认识的基础上“行得恰好,便是礼之实。由中而出,无所勉强,便是乐之实。”[viii]他所谓“行得恰好”、“由中而出”,即是指在人们具体的行事为人中一切都把握得恰到好处,合情合理。这就是合于“义”的典型表现,乃“事之宜也”。很显然,这里朱熹是将礼乐作为了“宜”的实践准则和具体展现。他的这一观点实际上早在先秦儒家那里就已成熟,如《左传》中就有“礼以行义”的说法(《左传·僖公二十八年》,《左传·成公二年》),荀子也道:“行义以礼,然后义也”(《荀子·大略》),《礼记·礼运》中亦说:“故礼也者,义之实也”,其主要表现为“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者”。朱熹的前述认识显然有着对于先秦儒家相关思想的吸纳与总结。

 

(二)“善善恶恶为义”

 

朱熹强调说,“义”为“心之制,事之宜”,在日常伦理生活中,“义字如一横剑相似,凡事物到前,便两分去。”“‘克己复礼为仁’,善善恶恶为义。”[ix]他用了一个非常形象的比喻——“如一横剑相似”,认为事物一触“义”之“剑锋”,其中的善恶是非便昭然可见。而关于朱熹此处的“善善恶恶为义”,笔者以为,当是指以善意善行善待善者,以恶意恶行恶待恶者,这种行为及态度就是“义”。究其实质,则是强调人们应当以“义”为判分是非善恶的依据和行事做人的基本准则。所以,“义”不仅是一种重要的道德智慧与实践原则,也是一种爱憎分明、不惧权贵、敢说敢当,充满正义与激情的人格素养和担当精神。它绝非孔子所指斥的“乡愿”,也非荀子所批评的子张氏、子夏氏、子游氏之类的“贱儒”所能拥有。

 

又如朱熹及其弟子关于《孟子·万章下》中“万章问士不托诸侯章”的讨论:

 

至之问:“孟子所以出处、去就、辞受,都从‘义路也,礼门也,惟君子能由是路,出入是门也’做出。”[x]

 

曰:“固是不出此二者,然所谓义,所谓礼,里面煞有节目。如‘往役,义也;往见,不义也’,‘周之则受,赐之则不受’之类,便都是义之节目。如云‘廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之’之类,都是礼之节目,此便是礼。‘以君命将之’,‘使己仆仆尔亟拜也’,便不是礼。又如‘于齐,王馈兼金一百而不受。于宋,馈五十镒而受。于薛,馈七十镒而受’,这个则都有义。君子于细微曲折一一都要合义,所以《易》中说‘精义入神,以致用也’。义至于精,则应事接物之间无一非义。不问小事、大事,千变万化,改头换面出来,自家应副他如利刀快剑相似,迎刃而解,件件剖作两片去。孟子平日受用,便是得这个气力。今观其所言所行,无不是这个物事。初见梁恵王,劈初头便劈作两边去。”[xi]

 

朱熹指出,“礼”与“义”都有着内在的情理之宜,一件事物合礼义与否,全在于人们切合事物当下情境所做出的具体伦理判断。他前一番回答中所引话语除《易经》之外,皆出于《孟子》。如孟子的弟子万章问:“庶人,召之役,则往役;君欲见之,召之,则不往见之,何也?”孟子回答说:“往役,义也;往见,不义也。”(《孟子·万章下》)孟子认为,老百姓服从君主所召而服役是理所应当的,合于“义”的要求;若主动去拜见君主,则与身份礼法不符,不合乎“义”。朱熹便以孟子关于此类事情的道义判断作为“义”的内在情理准则。又据《孟子·公孙丑下》,孟子周游列国,在离开齐国时齐王欲赠上等黄金一百镒,被孟子拒绝了,但在宋、薛两国,孟子却分别接受了两国君主所馈赠的七十和五十镒黄金。后来其弟子陈臻对此提出质疑,孟子则认为自己这三件事情处理得都有道理,他说:在宋国时,国君是以盘缠的名义馈赠黄金,而薛地的君主以防身需要购置武器的理由给予装备费用,他们的赠送都事出有因;齐君毫无理由的送钱于我,这形同收买,但“焉有君子而可以货取乎?”君子哪能被金钱所收买呢?二程弟子尹燉认为这一段是“言君子之辞受取予,惟当于理而已。”[xii]朱熹对孟子的上述观点更是深表赞赏,说“这个则都是义”,强调“君子于细微曲折一一都要合义”,认为君子一旦掌握“义”之德至于精熟的境地,即可如孟子一般于是非善恶的义理判分驾轻就熟,无论遇到多么复杂多变的事情都能迎刃而解,毫无错失。

 

二   “利”的内涵

 

关于“利”,在朱熹看来,主要当有两层意义。他说:“有自然之利,如云‘利者义之和’是也。但专言之,则流于贪欲之私耳。”[xiii]“利”有积极意义上的“自然之利”,有消极意义上的“贪欲之私”。

 

(一)“自然之利”

 

朱熹对于“自然之利”的观点与《周易》经、传紧密相关。

 

《周易·乾卦》开篇即言:“乾:元、亨、利、贞。”《周易正义》疏曰:

 

“元、亨、利、贞”者,是乾之四德也。《子夏传》云:“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也。”言此卦之德,有纯阳之性,自然能以阳气始生万物而得元始亨通,能使物性和谐,各有其利,又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所,故谓之四德:言圣人亦当法此卦而行善道,以长万物,物得生存而为“元”也。又当以嘉美之事,会合万物,令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物,使物各得其理而为“利”也。又当以贞固干事,使物各得其正而为“贞”也。是以圣人法乾而行此四德,故曰“元、亨、利、贞”。[xiv]

 

孔颖达认为,天地有生生之德,“元、亨、利、贞”四者是对于天地生万物的四个发展阶段的伦理性叙述。其中,以“义”调和处理万物之间的联系,使万物各依内在规律而顺利发展,便是“利”。

 

孔颖达对“元、亨、利、贞”四德的理解出自《周易·乾·象传》,《象传》道:“《文言》曰:元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:‘乾,元、亨、利、贞。’”朱熹对此也曾有过一番详细的阐释:

 

“元者,善之长也”,亦仁而已。体仁则痒疴疾痛举切吾身,故足以长人。“亨者,嘉之会。”会,通也,会而通也。通有交之意,“嘉会”犹言庆会。会通而不嘉者有矣,如小人同谋,其情非不通也,然非嘉美之会,又安有亨乎?“利者,义之和”,和合于义即利也。“利物足以和义”,盖义者得宜之谓也。处得其宜,不逆于物,即所谓利。利则义之行,岂不足以和义乎?“贞者,事之干”,彻头彻尾不可欠阙。人之遇事,所以颓惰不立而失其素志者,不贞故也。此所谓贞,固足以干事。《文言》四德大概就人事言之。自“君子体仁”以下,体乾之德,见诸行事者也。是以系之曰:“君子行此四德者,故曰乾,元、亨、利、贞。”

 

“嘉之会”,众美之会也,如万物之长,畅茂蕃鲜,不约而会也。君子能嘉其会,则可以合于礼矣。如“动容周旋,无不中礼”是也。利是义之和处,义有分别断割,疑于不和,然行而各得其宜,是乃和也,君子之所谓利也。“利物”,谓使物各得其所,非自利之私也。“干”犹身之有骨,故板筑之栽谓之贞干。推此可以识贞之理矣。[xv]

 

孔颖达理解“元、亨、利、贞”为天地生物之德,朱熹则说:“《文言》四德大概就人事言之”,将天地生物之德与人伦之德比附起来,认为“元”对应于“仁”,“亨”对应于“礼”,“利”对应于“义”,“贞”大约是相当于“坚贞”、“正直”之类的个人德性,但朱熹此处却没能将它直接推导入“智”(或曰“知”)。不过他在另外的场合实现了这一联系,说:“‘贞者事之干’,伊川说‘贞’字只以为‘正’,恐未足以尽贞之义,须是说‘贞而固’。然亦未推得到知上。看得来合是如此:知是那默运事变底一件物事,所以为事之干。”[xvi]又说:“盖正而能固,万事依此而立。在人则是智,至灵至明,是是非非确然不可移易,不可欺瞒,所以能立事也。”[xvii]至此,我们可以看到,朱熹完全将“元”、“亨”、“利”、“贞”(天地之德)与“仁”、“礼”、“义”、“智”(人伦之德)一一对应起来,而他在这里对“利”的理解,所着重强调的是“义”与“利”之间内在的积极意义上的必然联系,即如所谓“利者义之和”、“义为利之本”,等等。

 

对于《易传》中“利者义之和”一句,朱熹曾不厌其烦地反复辨析,如他指出:“义初似不和,却和。截然而不可犯,似不和,分别后万物各止其所,却是和。不和生于不义,义则无不和,和则无不利矣。”[xviii]“义”有着严格判别是非善恶、维护人伦等差秩序的刚硬的一面,然而一旦有了明晰的区别,万物便各顺其理,各得其所,是真正的和谐,而和谐乃自然与人类社会最大的利益所在。因此,“利是那义里面生出来底。凡事处制得宜,利便随之,所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。若只理会利,却是从中间半截做下去,遗了上面一截义底。小人只理会后面半截,君子从头来。”[xix]朱熹在此将“义”、“利”分为上下两截,强调“利”由“义”所生,“义”是通贯上下两截的根本德性。而小人只顾弃“义”求“利”,君子所求之“利”则是“自然之利”,它源于君子对天理之自然的依循,也就是所谓“从头来”,即从“义”处入手以求“利”。

 

(二)“贪欲之私”

 

“自然之利”是由“义”所主导而产生的“利”,其表现是“使物各得其宜”而“足以和义”,为“君子之所谓利也”。“贪欲之私”来自对“利”的“专言”,即只求个人私欲或眼前利益的满足,不顾他人及社会整体的利益,乃小人之“利”。对于这种小人之“利”的解释,朱熹主要便落脚于“贪欲”二字上。

 

关于“贪”,如他的弟子胡泳曾问“‘用人之知,去其诈;用人之勇,去其怒;用人之仁,去其贪。’知与诈,勇与怒,固相类。仁却如何贪?”“用人之知,去其诈;用人之勇,去其怒;用人之仁,去其贪”一句出自《礼记·礼运》,是对君主政治哲学的讨论,认为人的品性中好坏善恶往往是相互依存关联的,君主用人时必须坚持辩证的态度,用其好的一面,而注意防止其中相应的坏的一面。胡泳承认“知”与“诈”、“勇”与“怒”的确有着关联性,但将“仁”与“贪”联系起来却令他难以理解。朱熹便解释说:“盖是仁只是爱,爱而无义以制之,便事事都爱。好物事也爱,好官爵也爱,钱也爱,事事都爱,所以贪。诸家解都不曾恁地看得出。”[xx]朱熹指出,“仁”为“爱之理”,“爱”若无礼义的节制,便会事事都爱,爱得过多就成了“贪”。弟子吕焘所记的另外几条语录更进一步说明了朱熹的这一观点:

 

“智与诈相近,勇与怒相似,然仁却与贪不相干。盖‘南方好也,好行贪狠;北方恶也,恶行廉贞’。盖好便有贪底意思。故仁属爱,爱便有个贪底意思。”

 

又云:“大率慈善底人,多于财上不分晓。能廉者,多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。”

 

“‘用人之仁,去其贪。’盖人之性易得偏。仁缘何贪?盖人善底人便有好便宜底意思。今之廉介者,便多是那刚硬底人。”[xxi]

 

朱熹认为,“爱”很容易滑向“贪”,仁善之人往往秉性温和,不够刚硬耿介,因此常会有贪小便宜的毛病,在钱财方面缺乏足够的自控能力,这乃是一种“人之性易得偏”的人性缺陷。

 

在“欲”方面,朱熹则着重讨论了“欲”和“爱”、“欲”和“慾”的区别。他指出:“爱与欲相似,欲又较深,爱是说这物事好可爱而已,欲又是欲得之于己。”又道:“爱是泛爱那物,欲则有意于必得,便要拿将来。”[xxii]朱熹认为,“爱”是一种泛爱某物的情感,“欲”则强调对某物的占有,比“爱”的程度更深。(不过,从社会与历史的经验来看,“爱”不会引起纷争,而“欲”却是人际争斗与社会动乱的根源。)至于“欲”和“慾”的区别,弟子胡㬊问:“欲与慾字有何分别?”朱熹答曰:“无心欲字虚,有心慾字实。有心慾字是无心欲字之母,此两字亦通用。今人言灭天理而穷人慾,亦使此慾字。”[xxiii]今天的《辞源》中解“欲”字为:“一、贪欲;二、婉顺貌;三、希望,想要,期愿。”[xxiv]解释“慾”字则仅为“欲望,嗜好。”[xxv]从这一解释我们或许大致也可以从侧面了解朱熹所言之“有心慾字是无心欲字之母,此两字亦通用”的涵义:“慾”乃“欲望,嗜好”,其中就包括了“贪欲”这一贬义和“希望,想要,期愿”等中性涵义,所以从意义的包涵性上看,“慾”为“欲”之母。另外,从朱熹的阐述来看,有“心”之“慾”为实,无“心”之“欲”为虚,所谓“虚”指的就是“欲”之由来无根(因为无“心”),“实”则强调“慾”的由来有自,即“心”。从这一角度而言,“有心慾字是无心欲字之母”也就更好理解了。

 

综上所述,朱熹一方面认为“利”有“自然之利”,此“利”实指一种循“义”而得的能够利己利他利社会的真正的精神或物质“利益”;另一方面他又指出“利”为“贪欲之私”,此“利”来自于人类的物质占有欲,实为一种心理状态,即贪利之心,并非指“利益”本身。实际上这是两个不同层面的概念。因此,对于朱熹的“义”与“利”之间的关系,我们必须以辩证的态度加以仔细审思。

 

三   “义”“利”关系及其实质

 

由于朱熹对“利”的内涵有着“自然之利”和“贪欲之私”两种不同层面的理解,他的作为“心之制,事之宜”,且具有“善善恶恶”的价值判断和行为指导功能的“义”,与“利”的关系及其所展现出来的社会伦理意义也就因此而显得较为复杂。

 

(一)“义”“利”关系

 

传统儒家思想对“义”、“利”内涵的阐释,通常是将二者作为一组对应的哲学与伦理范畴来进行的。如《周易·系辞下》道:“理财正辞,禁民为非,曰义”,财便是利的基本内容之一;《周易·乾·象传》曰:“利者,义之和也”;《礼记·乐记》则道:“见利而让,义也”;《论语·宪问》强调“见利思义”;《左传·僖公二十五年》亦说:“《诗》、《书》,义之府也;《礼》、《乐》,德之则也;德、义,利之本也。”等等。由此可见,“义”、“利”之间恰是对立统一的辩证关系:“义”作为一种道德智慧,正因为对“利”的理性调控才得以彰显;反之,“利”也由于“义”的存在而有了具备道德合法性的可能。在朱熹这里,“义”与“利”同样是作为一种辩证的伦理关系被加以广泛讨论的。


在朱熹看来,利有“自然之利”与“贪欲之私”两重意义,其中“自然之利”由“义”所生,是依循天理所自然产生的物质利益和精神利益。而原始儒学也不曾真正否定过人类正当的利益需求,如《论语·述而》中,孔子说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”孔子强调,只要是“可求”之富贵利禄,哪怕是为人执鞭驱车也足可为之。反之,“不义而富且贵,于我如浮云。”由此可见,只要是符合“义”的标准的“利”即“可求”。两宋道学家们也基本继承了

这一观点,如程颐说:“凡顺理无害处便是利,君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者,盖只以利为心则有害。”[xxvi]朱熹亦指出:“欲富贵而恶贫贱,人之常情,君子小人,未尝不同。”[xxvii]他认为“欲富贵”、“恶贫贱”是人的正常情感欲求,君子与小人对此并无不同。而君子与小人的区别则在于:“君子……只是理会个义,却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利,却不理会事之所宜。”[xxviii]“事之所宜”便是“义”。所以,“小人只理会下一截利,更不理会上一截义。盖是君子之心,虚明洞彻,见得义分明。小人只管计较利,虽然毫底利也自理会得。”[xxix]朱熹将“义”、“利”分为上下两截,君子行事做人“只是理会个义”,却不去理会“利”(此处君子对“利”的“不理会”,并非是说君子对“利”没有需求,只是不曾专“以利为心”);小人则相反,“只管计较利”,心中并无“义”的存在,因此即使毫末之利也会不放过。对此他举了个日常生活中的具体例子来加以说明:“且如有白金遗道中,君子过之,曰:‘此他人物,不可妄取。’小人过之,则便以为利而取之矣。”[xxx]由此可见,君子与小人的根本区别就在于对待“利”的态度,并非是君子毫无“利”的需求而只有小人才有。

 

事实上,君子“循天理,则不求利而自无不利”,“惟仁义,则不求利而未尝不利也”。[xxxi]因此,君子或圣人“‘罕言利’者,盖凡做事,只循这道理做去,利自在其中矣。……圣人岂不言利?”小人所见之“利”只是眼前的一己私利,为“贪欲之私”,体现的是一种贪利之心;而君子与圣人并非不言“利”,只是他们“见得思义”、“先义后利”,其识见超卓,洞明世事,“见得义分明”,所见所得乃“自然之利”,是一种不求而自来的利己且利他、利社会、利后世子孙的大利、远利。从这一层面来看,“义未尝不利”,[xxxii]“义”、“利”是相通的,“义”即“利”。然而,在“利”的“贪欲之私”的意涵的层面上,正如朱熹所引用的太史公司马迁之言——“利,诚乱之始也”,[xxxiii]“利”为引起一切社会动乱的源头,以朱熹“善善恶恶为义”所体现出来的“义”的是非分明、嫉恶如仇的品格,“义”与作为“贪欲之私”的“利”自然是有着无法调和的矛盾和冲突的。也正因为此,朱熹便常以人们对待义利关系的态度确定君子与小人之别,又表现出了鲜明而坚决的重“义”轻“利”思想。

 

于是,这似乎就出现了一个矛盾:一方面朱熹承认“利”由“义”所生,“义未尝不利”,而君子、圣人也并非“不言利”,对“利”作出了肯定;另一方面却又将孜孜于求利之人视为“小人”,并假程颐所言之“计利则害义”[xxxiv]而表现出重“义”轻“利”的态度。但倘若我们仔细回顾朱熹之“利”的两层涵义——“自然之利”与“贪欲之私”的分析,这一疑惑便可迎刃而解:君子、圣人重“义”,“义”自然生“利”,此“利”即“自然之利”,“义”“利”当然能够统一;小人“专以利为心”,只知重“利”而不计其“义”,所顾及的只是一己之私利,即“贪欲之私”,必然也就需要加以贬斥以引起人们的警惕防范了。于是,在朱熹这里,“义”“利”就呈现出了这样一种对立而又统一的辩证关系。

 

(二)“义”“利”关系的实质

 

关于义利关系的实质,二程道:“义利云者,公与私之异也”,[xxxv]陆九渊也说:“又曰公私,其实即义利也”。[xxxvi]在他们看来,义利关系即公私关系。朱熹对此也是认同的。他说:“人只有一个公私,天下只有一个邪正。”[xxxvii]他在此所提出的人的“公私”,当是指人对于人伦事务及其中各种利害关系所持的基本态度,即公心或私心。具体而言,“将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。”[xxxviii]朱熹认为,“公”是以天理为准则的处事态度,“私”则是指仅凭一己之私心来应对各种人事。而“义”为天理之所宜,“义”便是“公”;“利”为人欲之所系,“利”便是“私”。他说:“而今须要天理人欲,义利公私,分别得明白”,[xxxix]又道:“……仁义根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利;殉人欲,则求利未得而害已随之。”[xl]因此,其义利观的实质乃是一种在理欲关系论指导下的公私观念。

 

朱熹一方面主张“义”可生“利”,并认为人求取私利之心并非绝对不合理,只是不可放纵欲望,如他对“天理”、“人欲”在日常生活中的具体表现的解释便是如此:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”[xli]他认为,饮食是人类维持生存与发展的根本,是正当合理的,为天理之必然;而要求美味则是超越了这一基本物质需求的非分之想,便是人欲。但另一方面他又将“义”与“利”、“公”与“私”、天理与人欲截然对立:“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”[xlii]从这里来看,朱熹所理解的“人欲”,实质是指超出了人类生存与发展的基本需要的欲望,即“贪欲”,他并没有对人类的一切生理与心理欲求给予一概否定。而朱熹所反对的“利”其实就是“人欲”,实质为“人之贪欲”。他所支持的“利”,最基本的层次是符合“天理”的“饮食”等个体生存与发展的合理(即合于“义”)需求;高级层次则是“兼济天下”的事功价值,乃社会、民族、国家的大利、远利。

 

陈来指出:“道德的基本特征就在于,强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利己情欲,使人服从于社会通行的道德规范。”[xliii]朱熹的“天理”、“义”、“公”便是道德理性的时代体现,“人欲”、“利”、“私”的实质则是利己情欲,双方的对立同样符合现代道德哲学的基本认识。所以,虽然道德的具体内涵与性质有着时代性的差异,但即便以现代道德哲学的原则来看,朱熹的理欲、公私、义利等观念也未尝不是合理的。撇开朱熹义利观等的道德内涵中一些如封建宗法伦理等方面的具体内容不论,它们对于今天的个体人格完善与社会价值体系建构等都不无启示意义。只是朱子理学在其身后的流播中,一来是后学往往误解了其理欲观中的“人欲”和义利观中的“利”的基本内涵,二来也是被统治者作了别有用心的歪曲,其对人心之贪欲的否定在现实社会生活中被扩大化和绝对化了,以至于多数时候将人类一切合理不合理的欲望做了一概抹杀,最后导致了戴震的“以理杀人”的批评,甚至直到今天也还有学者认为朱熹“存天理,灭人欲”之说是其“理论上的缺陷”,这可以说是对朱熹义利观、理欲观的本来面貌的历史性误解。



注释:

[i] 郭齐勇,陈乔见:《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》,《中国社会科学》2009年第1期。

[ii] (宋)叶适:《左传二·昭公》,《习学记言序目》卷十一,北京:中华书局,1977年版,第155页。

[iii] 麻桑:《叶适功利儒家伦理观管窥——以“义”“利”“害”范畴之解析为进路兼以朱学为基本参照》,《浙江社会科学》2005年第5期。

[iv] (宋)朱熹:《孟子集注》卷一,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第246页。

[v] (宋)朱熹:《论语集注》卷二,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第96页

[vi] (宋)朱熹:《孟子集注》卷七,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第343页

[vii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第250页。

[viii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷五十六,《朱子全书》第15册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1822页

[ix] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第263页

[x] 此处所引孟子“义路也,礼门也”一句,在(宋)黎靖德,编,王星贤点校的《朱子语类》第4册中为“礼门也,义路也”。北京:中华书局,1986年版,第1373页。

[xi] (宋)朱熹:《朱子语类》卷五十八,《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1871—1872页

[xii] (宋)朱熹:《孟子集注》卷四,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第297页。

[xiii] (宋)朱熹:《答李尧卿》,《晦庵先生朱文公文集》卷五十七,《朱子全书》第23册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2701页。

[xiv](魏)王弼,等,注;(唐)孔颖达,疏:《周易正义》,《十三经注疏》(标点本),李学勤主编,北京大学出版社,1999年版,第1页。

[xv] (宋)朱熹:《答范崇伯》,《晦庵先生朱文公文集》卷三十九,《朱子全书》第22册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1776—1777页。

[xvi] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六十八,《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2283页。

[xvii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六十八,《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2287页。

[xviii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六十八,《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2283页。

[xix] (宋)朱熹:《朱子语类》卷六十八,《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2282页。

[xx] (宋)朱熹:《朱子语类》卷八十七,《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2959页。

[xxi] (宋)朱熹:《朱子语类》卷八十七,《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2959—2960页。

[xxii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷八十七,《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2959页。

[xxiii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷八十七,《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第2960页。

[xxiv] 《辞源》,北京:商务印书馆,1998年版,第1653页。

[xxv] 《辞源》,北京:商务印书馆,1998年版,第1163页。

[xxvi] (宋)程颐,程颢:《河南二程遗书》卷十九,《二程集》,北京:中华书局,1981年版,第249页。

[xxvii] (宋)朱熹:《论语或问》卷四,《四书或问》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第678页。

[xxviii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷二十七,《朱子全书》第15册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1004页。

[xxix] (宋)朱熹:《朱子语类》卷二十七,《朱子全书》第15册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1005页。

[xxx] (宋)朱熹:《朱子语类》卷二十七,《朱子全书》第15册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1005页。

[xxxi] (宋)朱熹:《孟子集注》卷一,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第247页。

[xxxii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷五十一,《朱子全书》第15册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第1681页。

[xxxiii] (宋)朱熹:《孟子集注》卷一,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第247页。

[xxxiv] (宋)朱熹:《论语集注》卷五,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第139页。

[xxxv] (宋)程颐,程颢:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》,北京:中华书局,1981年版,第1172页。

[xxxvi] (宋)陆九渊:《与王顺伯》,《陆九渊集》卷二,北京:中华书局,1980年版,第17页。

[xxxvii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第393页。

[xxxviii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第393页。

[xxxix] (宋)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第392页。

[xl] (宋)朱熹:《孟子集注》卷一,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第247页,

[xli] (宋)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第389页。

[xlii] (宋)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第388—389页。

[xliii] 陈来:《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年版,第185页。

 

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