【冯兵】“中”、“和”与“中和”——论礼乐的核心精神

栏目:学术研究
发布时间:2017-02-17 09:34:45
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冯兵

作者简介:冯兵,男,西元1975年生,重庆奉节人,厦门大学哲学博士。现任华侨大学哲学与社会发展学院教授,华侨大学国际儒学研究院副院长,《国际孔孟学刊》执行主编,中国朱子学会理事、闽学会理事,厦门工学院国学院兼职教授。著有《朱熹礼乐哲学思想研究》等。

“中”、“和”与“中和”——论礼乐的核心精神

作者:冯兵(国立华侨大学哲学与社会发展学院中国哲学教研室副教授,哲学博士)

来源:作者授权儒家网 发布

           原载于《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2011年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉正月二十日甲戌

           耶稣2017年2月16日

 

 

 

摘要:“中”、“和”的字形字义主要源于古老的礼乐传统,是华夏民族生存智慧与人文理性的凝练与展现,两者分别构成了礼、乐的核心内涵。《礼记》中“中”、“和”的并称合用,说明“中和”精神在《礼记》的时代即已成型。随着我国礼乐文化体系的发展与完善,“中和”的概念与内涵愈加丰富而系统,不仅体现出了华夏民族对于真、善、美的理解与推崇,更是构成了中国传统礼乐文化的核心精神,乃其得以绵延发展的原动力。

 

关键词:礼乐;“中”;“和”;中和精神

 

牟宗三在讨论中国文化的特质时曾说:“这整个的文化系统,从礼一面,即从其广度一面说,我将名之曰:礼乐型的文化系统,以与西方的宗教型的文化系统相区别。”[1]换言之,礼乐文化就是中国文化的典型代表,或者说中国文化就是一种广义上的礼乐文化。而雅斯贝斯的“轴心时代”理论所提及的四大文明古国:中国、印度、巴勒斯坦、希腊当中,能够将文化一直延续下来的独有中国。正是这一点,让近代思想家们在为国势衰颓而哀叹自卑之余找到了一些自信,并毫不掩饰地加以宣扬,其兴奋自豪之情溢于言表。如梁漱溟就说:“历史上与中国文化若先若后之古代文化,如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等,或已夭折,或已转易,或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命,至于今日岿然独存。”[2]钱穆亦指出:“若一民族文化之评价,与其历史之悠久博大成正比,则我华夏文化于并世固当首屈一指。”[3]等等。然而,中华文化何以能够如此绵延不绝?近现代的一些学者也曾对此作过讨论,如清末学者许守微认为,在众多文明古国中我国“独存”,“其必适于天演之例”,是符合西方优胜劣汰的自然进化规律的;张之洞、叶德辉则归因于中国所处的地理位置,认为中国不仅文化起源为最早,其地理位置也最为居中,因之文明状态最为良好。[4]等等。上述诸说显然没能真正触及到中国传统文化的本质,若要探究中国传统文化与文明何以能够延续数千年的原因,自然当从其本质说起。如蔡元培指出:“中国民族,富有中和性”,[5]梁漱溟说:“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[6]而当前学术界也普遍认为:“‘中和’思想是中国传统文化的核心精神,(中国传统文化)形成和发展了一个比较完整的关于中和精神的思想体系”。[7]可见,“中和”精神就正是中华礼乐文化的核心本质。而从“中”“和”两字的字源生成到今天人们对于“中和”精神本质与价值的体认,仔细分析这一漫长的思想文化的发展历程之后,我们就会发现,“中”、“和”字形字义及“中和”意涵的形成主要都是源于礼乐传统。

 

 

“中”字在甲骨文里常见的有四种写法: 、 、 、 ,人们通常认为,这四种“中”字字形分别源于旗帜、鼓或太阳的意象。如有学者理解中间作圆者(或因甲骨文契刻不便而作方形)为太阳,指出:“每当正午时刻,太阳正中照下,旗帜正投影于旗杆下,是为不偏不倚之中正,最为公正之时。因此,人间的一切行为要以天神‘日中’为依据,即《左传》成公十三年所谓‘民受天地之“中”以生,所谓(天)命也。’”[8]另有一些学者则认为,依据“中”字字形及龟甲卜文的相关内容判断,古代君王有事需召唤民众集会时,往往会树立旗帜并“建鼓”(中间的圆形或方形象征鼓)以表示集会地点所在,民众从四面八方根据旗帜所发出的视觉信号以及鼓声所给予的听觉指引而赶赴集会之地,这种行为被称作“建中”。[9]立旗、鼓的地点便是中央,“中”由此就有了“中心”之意,并逐渐扩展到生活的各个方面,最终引申为伦理和哲学意义上的“中”,象征着中正与公平。由此可见,“中”的本意是指方位或时间的“正中”,它形成于人们在日常的生产与生活中对自然现象的观察和思考。尔后又通过象征类比等思维方式,以原始的宗教文化与人文价值观念系统为背景,将其与“公正”等伦理德性联系起来,表达了先民们对于上天及统治者的良好德行的企盼,也间接反映出了他们对于美好生活的渴望。

 

至于“和”,早在《周易·乾·象传》中就有“保合大和,乃利贞”的说法,认为“和”乃祯祥之兆。而“和”的字形与字义生成情况,我们大致可从《说文解字》等关于“和”的几个同源异体字的不同解释看出。王礼贤曾在《释和》一文里对之作出较为详细的论述,他指出,许慎在《说文解字·口部》中说:“和,相应也。从口,禾声。”“和”在此处的本义是指人口所发之声音的应和;《说文解字·皿部》则曰:“盉,调味也。从皿,禾声。”此“盉”乃指五味的调和,是“和”的变体字;《说文解字·龠部》说:“龢,调也。从龠,禾声。”又曰:“龠,乐之竹管,三孔,以和众声也。”“龠”是古代的一种乐器,“龢”则是对乐音的调和,为“和”字的另一变体;《集韵·戈韵》则有:“鉌,銮铃火。通作‘和’。”“鉌”指銮铃的叮当和悦,亦是“和”之变体;汉帛书本《易·兑》:“(亻禾)兑,吉。”将“人”与“禾”联系起来,强调人心的和悦顺畅为吉利,关注的是人内心之和。[10]从中可见,“和”的各种字形与字义的起源几乎涉及人类日常生活的所有方面;并且都与“禾”搭配在一起,多以“禾”为音,这足以说明“和”字起源于先民们在农耕文明初期对与稻禾相关的一切生产生活实践经验的总结和抽象,乃其生存智慧的体现。修林海依据考古人类学关于我国最有代表性的仰韶文化与龙山文化氏族村落的研究成果,认为甲骨文中的“龢”(这是“和”的几个异体字字形中最具代表性的一个,笔者注。)是对早期农业氏族社会的一种由房屋、篱墙、庄稼等构成的村落形象的展现,它“犹如一首形象化了的田园诗,其中洋溢着一种生活的谐和感”,“所透露的,是‘安居足食’的内心谐和心态”。[11]  

 

我们从上述“中”、“和”字源与意义的起源来看,二者均源于上古先民在日常生产与生活实践中对自然事物的观察以及对相关经验的总结与抽象,是其生存智慧的结晶。其中所体现出来的对于公正和谐的美好生活的向往,又象征着先民们人文理性精神的萌芽。而“中”源于“日中”、旗帜与建鼓的意象,“和”源于声音的应和、五味与五音的调和以及同叮当声响和人心喜悦之情的联系,等等,这些要么属于礼乐的基本内容,要么与之有着十分紧密的关联。因此,“中”、“和”字形与字义的产生和发展,显然是与礼乐的产生与发展伴随始终的,它们本身就构成了礼乐的基本内涵。自商周及春秋战国时期这一华夏文明的“轴心时期”之后,“中”、“和”与“中和”思想随着先秦诸子及后世思想家对礼乐的理论诠释与重构,也随之具备了更加充分复杂的哲学与伦理学意义。

 

 

“中”,据《论语·尧曰》记载,尧传位于舜,舜传位于禹时均告诫道:“天之历数在尔躬,允执其中。”《礼记·中庸》也载孔子对尧、舜、禹等上古圣王之“中”的品格的赞美:“舜其大知也与!执其两端,用其‘中’于民,其斯以为舜乎。”《孟子·离娄下》也说:“汤执中,立贤无方”。由此可见,“中”在上古三代的观念系统中早已上升到哲学与伦理的层面,作为一种政治智慧和政治伦理广泛地用于政治生活之中。所以,西汉史学家刘向在其《说苑·辨物》篇中就评论道:“故夫天文地理人情之效存于心,则圣智之府。是故古者圣王既临天下,必……考天文,揆时变……故尧曰‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中……’”“中”的意义源于先民们“考天文,揆时变”,对“天文地理人情”的观察、思考与总结,最终才上升到了“圣智”的哲学层面,并成为统治者的基本政治原则。但“中”字最根本的哲学意义则表现为一种强调观察与思辨方式的思维智慧。如《周易·观·彖传》曰:“中正以观天下”,《周易·同人·彖传》曰:“文明以健,中正而应,君子正也。”都强调以中正之道观察与应对天下世事。那么,作为伦理准则与思维智慧的“中”的本质为何?朱熹解释道:“中者,不偏不倚,无过不及之名。”[12]“无过不及”之义源出《论语》:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”(《论语·先进》)过与不及均非中道,“中”要求的是一切恰到好处,合乎情理。而在朱熹看来,“中即理”,“中”本身就是“天理”的象征,合于天理便是“中”。它绝非执着于时间或方位的绝对正中,抑或构成事物的各要素之间的完全对等,即朱熹所谓“胶于一定之中而不知变”,所以他坚决反对“执中而无权”。[13]

在《孟子·离娄上》中曾有一段著名的对白:

 

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。”

 

从孟子的观点来看,生命相对于世俗礼法中的男女大防原则而言,显然永远都应当是处于第一位的,“嫂溺援之以手”是人的自然反应,它无需任何犹疑与思考。这说明在传统礼乐文化中,生存原则仍是最本质的内涵。“男女授受不亲,礼也”,礼就是“经”,“权”与“经”是一组永恒对应的范畴:“经者,道之常也;权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。”[14]而“道之所贵者中,中之所贵者权。”[15]“权”于“精微曲折处,曲尽其宜以济经之所不及耳。”[16]“中”是“道”的核心内容,而“权”则是实现“中”的方法论原则,所以,朱熹主张“经”“权”的辩证统一才是“中”。同时他又指出:“权而得中,是乃礼也”,[17]认为一旦得“中”,便是礼,可见“中”乃礼的哲学本旨。

而“中”字在“三礼”中频频出现,虽然多是指方位、时间、层次或程度之“中”,或者是作动词,表示“符合(礼节规范等)”之义,但也充分说明了传统礼乐对于“中”的异常重视。在具体的礼乐实践里,作为哲学与伦理学意义上的“中”更是其基本原则。如《礼记·丧服四制》道:“……秃者不髽。伛者不袒。跛者不踊。老病不止酒肉。凡此八者,以权制者也。”按照丧服之制,服丧者必须以麻束发髻(“髽”)、肉袒、哭踊,并在服丧期间不得饮酒食肉,等等,但对于身有残疾和老病体弱者不做硬性要求,这便是权变原则,它正是要求一切合于情理的“中”道在礼乐实践中的体现。后面又说:“圣人因杀以制节,此丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及。此丧之中庸也,王者之所常行也。”对此,《礼记正义》疏曰:“言圣人因其孝子情有减杀,制为限节。”又曰:“言三年之丧,‘贤者不得过,不肖者不得不及’,是丧之中平常行之节也。”[18]“三年之丧”的规定“不过亦不及”,便是礼乐之“中”。所以,朱熹明确地说:“礼贵得中”,[19]认为“中”是礼乐实践的根本哲学依据与伦理原则。但同时礼又是衡量是否“得中”的现实尺度,如荀子便说:“曷谓中?曰:礼义是也。”(《荀子·儒效》)“中”作为一种思辨智慧与伦理准则,它着重于人心内在的把握,却又必须在生活实践中为之设立一个具体的标准,礼显然就是最佳选择。如此一来,二者即互为标准和依据。只是这种关系又非绝对,其间有着足够的张力与弹性,这便是权变原则的运用。

 

 

那么,“和”的本质究竟为何?西周末年的史伯曾指出:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和。故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口……声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”(《国语·郑语》)在史伯看来,“和”是“以他平他”,是不同事物的协调与中和,而非简单地同化或同一。所以,不同事物间的这种中和就有了生成性,乃万物化生的动力因。大约二百年后的晏婴在史伯论“和”的基础上,进一步阐述了“和”的本质:

 

和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过,君子食之,以平其心。君臣亦然:君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉;臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……声亦如味,……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。(《左传·昭公二十年》)

 

这一段话主要从“和羹”、“和声”与“君臣之和”三个方面论述了“和”的本质以及“和”、“同”之别。在晏婴看来,事物的“和”,既有不同事物的相辅相成,合成一物,如“和羹”;又有事物之对立两面的辩证统一,如“刚柔”、“迟速”、“高下”等不同音律相组合的“和声”;还有对立事物的互补共济,如“君臣之和”。而“和”的目的就正在于“济其不及,以泄其过”,达致事物的完满与和谐;于人而言,则“以平其心,心平德和”,使人情绪和宁,德性美好。“和”与“同”的根本区别就在于:“和”是不同性质的事物之间的交融会通,有着积极美好的可持续性与再生性;“同”则如“以水济水”,又似“琴瑟之专一”,不仅陈旧单调,而且毫无创造性。所以,孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)又说:“故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!”(《礼记·中庸》)强调了“和”在人际交往中既保持个体独立人格,又维护多元并存的和谐局面的重要意义,而这正是礼乐的功能与主旨。

 

“和”的意义在传统礼乐中得到了全面展现。如《礼记》中明确说道:“礼之以和为贵”,(《礼记·儒行》)又说:“和宁,礼之用也”,(《礼记·燕义》)强调世间万物的和乐安宁正是礼乐的最大功用与目的。具体而言,在“三礼”中的“和”,不仅包括了天地间阴阳五行之气的调和,如“合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也”,(《礼记·乐记》)还包括了生活中各个层面的内容,上述《说文解字》里“和”的字源意义均在礼乐经籍中完全体现了出来,如《周礼·天官·食医》:“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱……”,等等。而传统礼乐之“和”的关键就在于其中的乐的功用:

 

“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,审一以定和,比物以饰节,节奏合以成文,所以合和父子君臣,附亲万民也。是先王立乐之方也。故听其《雅》、《颂》之声,志意得广焉;执其干戚,习其俯仰诎伸,容貌得庄焉;行其缀兆,要其节奏,行列得正焉,进退得齐焉。故乐者,天地之命,中和之纪,人情之所不能免也。”(《礼记·乐记》)

 

乐出于人情,重在对人心志情绪的调和安抚,陶冶人的性情,进而移风易俗,使得整个社会国家由上到下、由内到外皆能和谐安乐,乃“中和之纪”也。《礼记正义》就说道:“此一经论先王制乐得天地之和,则感动人心,使之和善。”[20]不仅先王制礼作乐可使人心和善,事实上,音乐还与政相通。如《礼记·乐记》中说:“是故治世之音安以乐,其政和”,礼乐和则“政和”。因此,“礼交动乎上,乐交应乎下,和之至也。……故观其礼乐,而治乱可知也。”(《礼记·礼器》)又《礼记·昏义》篇亦曰:“故天下内和而家理,故外和而国治。……教顺成俗,外内和顺,国家理治,此之谓盛德。”至此,礼乐之和便由生活伦理上升到了政治伦理。而“乐由阳来者也,礼由阴作者也,阴阳和而万物得。”(《礼记·郊特牲》)乐为阳气之属,礼为阴气之属,阴阳和则万物荣生,此时的“和”又具备了宇宙生成论的意义。所以,“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”既和谐又有序,于是,“礼乐明备,天地官也。”(《礼记·乐记》)可见礼乐之“和”不仅可以调和人情,还可化生万物,经纬天地之秩序,实现天下大同,使整个世间的一切均能和宁安泰。“和”作为我国传统礼乐的核心价值理念,所体现的正是华夏民族关于美好生活的美丽愿景。

 

 

“中”与“和”的并称合用则是在《礼记》里才出现的:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《礼记·中庸》)“喜怒哀乐之未发”本是人内心的情感状态,“发而皆中节”则强调人随情依理而发动之行为的合理与适度。而“中”与“和”不仅是对人的情感与行为的伦理规定,也可被视为对人类行为的理想道德状态的描述,二者乃天下之“大本”与“达道”。具体而言,如《礼记·乐记》篇说:“中正无邪,礼之质也”,《礼记·儒行》篇则道:“礼之以和为贵”,孔子的弟子有子也早已明确地指出:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)由此可见,“中”与“和”在礼乐中是一对体用范畴:“中”为礼之本体依据,即“天下之大本”;“和”乃礼的实践原则,是礼之“中”的外化形态,乃“天下之达道”。所以,有学者就强调:“从哲学上分析,中与和是体与用的关系。”[21]这种体用关系不仅体现在狭义的、操作层面的礼乐之中,更是延伸推展到了广义的礼乐所涵括的以天地人为主体的整个自然与社会范畴。人类作为礼乐实践的主体,若能够“致中和”、兼体用,最终就可以使“天地得其正位”,“万物(得)其养育”。[22]朱熹解释其中的原理道:“盖天地万物,本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣,故其效验至于如此。”[23]天地万物与人本为一体,彼此息息相关,人所具备的“中和”智慧与德性,必然就会影响到天地万物的有序与繁荣。而从另一个角度来看,“中”、“和”二字的字形字义也就必然源于人与天地万物的交流互动,是“天人合一”的完美体现,乃人类在自然界生活与劳作过程中的生存智慧和人文理性的结晶。

 

“中”与“和”的产生均源于古人求取更为有效的生存与发展的需要,而“中和”的并用则体现出了人类生存智慧与人文理性的完美结合,有着本体论和方法论两个层面的意义:本体论体现为一种价值理性,方法论的意义则主要体现为一种思维智慧。具体来说,“中和”强调的是适中、合理、和谐与发展,它要求人们必须拥有大智慧,并随时随地保持清醒和理性,以让一切事物都能科学合理地发展;同时,它又是一种高尚的德性,因为要达到上述要求,我们的社会和每一个社会成员都必须具备追求真理和正义的意志与勇气。除此之外,“中和”还具有浓烈的美学意蕴。它主张一切都适中合宜,恰到好处,并且和谐圆融,富于生机,这就要求一切事物所呈现出的状态都是和谐而完美的。西方哲学家德谟克利特就说:“适中是最完美的”,[24]这种美无法用数量、名次、等级等等任何可以量化的外在标准来加以准确地标示,它是由个人身心的和悦安详、社会的繁荣稳定、万物的勃勃生机表现出来的。因此,我们认为,“中和”就是真、善、美的融会,是中国传统礼乐文化与哲学中历久弥新的核心概念和基本精神。中华民族的生存智慧与人文理性生发、凝聚于其间,为礼乐文化的延续与发展提供了源源不竭的动力。当今社会,如果人人都能以传统礼乐的中和精神为自己的修养原则,就不仅可以大大地完善自我,成就自我的功名和价值,而且也能为推动整个社会乃至全世界的和谐与发展贡献一己之力。

 

注释:

 

[1] 牟宗三:《中国文化之特质》,《牟宗三先生全集》第27册,中国台北:台北联经出版事业公司,2003年版,第66页。

[2] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987年版,第2页。

[3] 钱穆:《国史大纲》(修订3版),北京:商务印书馆,1996年版,第2页。

[4] 参见张京华:《中国何来“轴心时代”?(上)》,《学术月刊》,2007年第7期。

[5] 蔡元培:《蔡元培全集》第五卷,高平叔编,北京:中华书局,1984年版,第282页。

[6] 梁漱溟:《中西文化及其哲学》,北京:商务印书馆,2003年版,第63页。

[7] 杨明,吴翠丽:《中国传统文化中的“中和”思想及其现代价值》,《南京社会科学》,2006年第2期。

[8] 江林昌:《清华〈保训〉篇“中”的观念》,《光明日报》,2009年8月3日。

[9] 参见田树生:《释“中”》,《殷都学刊》,1991年第2期。

[10] 参见王礼贤:《释和》,《中医药文化》,2009年第2期。

[11] 修林海:《古乐的沉浮》,济南:山东文艺出版社,1989年版,第169—172页。

[12] [23] (宋)朱熹:《中庸章句》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年版,第32、33页。

[13] [15] (宋)朱熹:《孟子集注》卷十三,《朱子全书》第6册,第434、435页。

[14] [16] (宋)朱熹:《朱子语类》卷三十七,《朱子全书》第15册,第1378、1381页。

[17] (宋)朱熹:《孟子集注》卷七,《朱子全书》第6册,第346页。

[18] [20] [22] (汉)郑玄,注;(唐)孔颖达,疏:《礼记正义》,《十三经注疏》(标点本),李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年版,第1142、1145、1424页。

[19] (宋)朱熹:《论语集注》卷二,《朱子全书》第6册,第84页。

[21] 赵载光:《儒家“中和”哲学与社会和谐理念》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版),2006年第2期

[24] (俄)奥夫相尼科夫:《美学思想史》,吴安迪译,西安:陕西人民出版社,1986年版,第15页。

 

 

责任编辑:柳君