【欧阳辉纯】论王阳明心学的道德结构体系

栏目:学术研究
发布时间:2018-03-21 21:14:40
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欧阳辉纯

作者简介:欧阳辉纯,1976年2月生,男,湖南省永州市人,中共党员。中国人民大学哲学博士,山东大学政治学博士后。现为贵州师范大学马克思主义学院教授、研究生导师、贵州师范大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院特聘研究员,贵州阳明文化研究院研究员、国家社科基金同行评议专家、广东肇庆学院厚德书院特聘教授、云南省道德研究院特约研究员、贵阳孔学堂签约入驻学者、广西伦理学会第五届理事。研究方向为中国伦理思想史、中国政治思想史、中国儒学和中国哲学。主持国家社科基金项目、省厅级项目7项。在《孔子研究》《自然辩证法研究》《道德与文明》《齐鲁学刊》等期刊上发表论文50余篇。主要著作有《传统儒家忠德思想研究》(2017年)《中国伦理思想的回顾与前瞻》(2017年)《理念与行为的统一:中国伦理思想论文集》(2015年)和《朱熹忠德思想研究》(2018年)等。


论王阳明心学的道德结构体系

作者:欧阳辉纯

来源:《贵州师范大学学报·社会科学版》2018年第2期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌二月初五壬子

         耶稣2018年3月21日

 

摘 要:王阳明心学是一个完整的道德结构体系。“良知”是心学道德结构体系的起点,“复其心体之同然”的人性论是心学道德结构体系的理论基础,“致良知”是心学道德结构体系的展开,“知行合一”是心学道德结构体系的实践,“满街人是圣人”是心学道德结构体系的归宿与目的。他的心学道德结构体系是中国儒家道德结构体系的高峰之一,影响深远。

 

关键词:王阳明;心学;道德结构体系;道德价值

 

王阳明(1472—1529年),浙江余姚人,我国著名的哲学家、思想家、教育家、军事家和文学家,是明代“自性之学”的创始人,心学集大成者。他被称为古今儒学“第一完人”。他的心学思想在我国思想史上产生了极为深远的影响。那么,王阳明的思想产生如此巨大的影响,他的思想到底有哪些内容?是怎样的结构体系?本文拟从王阳明心学的道德结构体系的角度来阐释这一问题,以便抛砖引玉。

 

一、“良知”是心学道德结构体系的起点

 

良知是王阳明心学道德结构的出发点。那么,什么是良知?王阳明认为,良知就是“心”,是一种知是非、明善恶、辨美丑的道德认知能力,是道德主体的一种自悟、自知、自足、明觉的道德判断能力、道德意志和道德实践智慧。王阳明说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”[1]126还说:“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。”[1]90这就是说,良知是具有自悟、自知、自足、明觉的道德能力、道德判断和道德智慧。

 

良知是每个人都具有的,是无处不在的。他说:“良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。”[1]71良知不仅无处不在,无时不有,而且具有超越性,不受时间、空间和地域的限制,古人今人的良知都是相同相通相容的,即所谓的千圣同证,古今之所同。王阳明说:“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。”[1]90还说:“天理在人心,亘古亘今,无有终始,天理即是良知。”[1]125这正如日本学者三浦藤作说的那样:“阳明以为良知与心同,系由心之虚灵明觉方面而言,为心之本体;不仅与天理、圣人、真吾等之名,且以为绝对,遍满充塞,永远不灭,超绝时间与空间,可谓为未发之中,亦称为太虚云。”[2]434-435在王阳明眼中,天理和良知名称不同,但其内涵一致。因此,他甚至认为,良知就是人类遗传的“骨血”。他说:“我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也。”[1]1412

 

那么,良知是如何产生的呢?王阳明继承了孟子的说法,认为良知就是人天生具有的。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”[3]360在孟子看来,良知就是人与生俱来的,“不虑而知”。这是一种先验的道德本体论。王阳明继承了孟子的良知思想,也认为良知是人天生的,是上天赐予人的。他说:“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。”[1]90

 

良知与生俱来的,属于人性固有,所以无论是圣人还是愚人,良知却是一样的。只是因为人生在世受到名利、权势、金钱、美色等诱惑,才失去良知的本身,走向邪恶甚至是犯罪。他说:“性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。”[1]71因此,在王阳明看来,人生教育的全部内容就是让人达到对良知的体知、体认和践履,去“物欲”、“私利”。这也就是王阳明孜孜以求的“致良知”的道德追求。

 

因此,良知就成为王阳明心学道德结构的起点,他的整个心学道德结构体系就是围绕良知而展开的。

 

二、“复其心体之同然”的人性论是心学道德结构体系的理论基础

 

如果说“良知”是王阳明心学道德结构体系的起点,那么,“复其心体之同然”的人性论则是王阳明心学道德结构体系的理论基础,即王阳明的人性论是其“良知”理论得以可能实现的理论基础。因此,针对人性而言,良知的展开是王阳明心学道德结构体系的起点,那么,面对万事万物的客观世界而言,人性是否可以达到良知的境界呢?王阳明认为这是不可能。

 

他以花在深山自开自落来比喻。《传习录》记载说:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”[1]122花自开自落,如果没人性的“关照”,花仅仅是客观存在,和人的存在并无关系。但是,当人性“来看此花时”,花树“自开自落”,花树的价值才体现出来。这说明,人性的存在是一切万事万物有价值呈现的基础。因此,从这个角度上来说,世间一切物质存在或客观存在,只要有人性的“关照”才显得有意义有价值。这也是王阳明从程朱理学那里继承而来的“万物以仁为体”的一种表现。因此,王阳明在回答“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”的问题时,就说:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”[1]141

 

万物之所以不能自我达到对良知的体认,一定要人的良知的呈现,是因为人与万物不同的地方是人生而有知,有忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、耻的道德情感。这种道德情感,在王阳明看来就是人性存在的体现。因此,万物不能达到良知,人有良知并能致良知,是因为人性是人固有的存在。因此,“复其心体之同然”的人性的存在就成为王阳明心学道德结构体系的理论基础。

 

其实在王阳明之前,人性论在中国伦理思想史上多次被讨论,有人性善论、人性恶论、人性善恶混论、人性“三品”论、人性善恶由习论等。[4]22-27王阳明在继承前人人性论的基础上,提出了自己的“复其心体之同然”的人性论,以此作为自己心学道德结构体系的理论基础。

 

那么,什么是“复其心体之同然”的人性论?王阳明认为,“复其心体之同然”的人性论就是要把人固有的人性的“良知”、“善意”、“仁义”等善性彰显出来,剔除人心的“私欲”、“物欲”等杂念,使人的道德达到与天地合一、与万物为一体的仁的境界。他说:“天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。”[1]61

 

表面上看,王阳明的人性论属于人性善的范畴,但是实际上,王阳明并没有把人性固定在人性善上,而是把人性的善归因于人的“良知”,因为“良知”是纯然的善。但是,仅仅说人性是善,是不全面的,因为一旦人的这种善被物欲遮蔽,没彰显出来,就起不到任何作用。所以,王阳明“复其心体之同然”的人性论不是说人性就是善,而是说明人性具有向善的可能性。因此,从人性具有善的潜质来说,王阳明和孟子并没有区别。但是王阳明和孟子的人性善论最大的不同是,他把人性的善理解为一种不断彰显的过程。他的人性善不是原封不动的,固定不变的,而是不断呈现和展开的过程。这大概是王阳明“复其心体之同然”人性论的本质意涵。

 

三、“致良知”是心学道德结构体系的展开

 

那么,如何践履“复其心体之同然”的人性论,使人性的善不断彰显出来呢?王阳明引入“致良知”的道德实践方法。

 

致良知是王阳明心学道德结构体系的展开,是王阳明晚年提出的一个重要的命题。他说:“‘致良知’是学问大头脑,是圣人教人第一义。”[1]80那么,什么是致良知?致良知就是去“物欲”,存“天理”之善,复归人性之仁、义、礼、智、信等的善端。他说:“良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中寂大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎!”[1]71

 

如何做到“致良知”?归纳起来主要有两种方法。

 

一是内圣维度。内圣外王,最早不是儒家说的。我们在儒家十三经中,找不到“内圣外王”四个字,而是在《庄子》里找到:“判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”[5]345《庄子》这里是在悲叹天地之美无人顾及,却汲汲于各人的“所欲”,导致内圣外王的割裂,致使道术为天下分裂。不过,庄子这里其实没有将儒家的学说概括为内圣外王之道。正真对儒家的道德理论概括为内圣外王之道的是宋代理学家程颢。《宋史》记载说:“河南程颢初侍其父识雍,论议终日,退而叹曰:‘尧夫,内圣外王之学也。’”[6]12728唐尧是儒家尊奉的贤人,代表了儒家思想,因此,唐尧的学问是内圣外王之学,也就表明儒家学说是内圣外王之学。这是儒家第一次明确概括自己的思想为内圣外王之学。清代《四库全书总目·日讲四书解义》明确说:“实则内圣外王之道备于孔子,孔子之心法寓于《六经》,《六经》之精要括于《论语》,而曾子、子思、孟子递衍其绪。”[7]303这是比较全面概括儒家系统概括内圣外王之源于孔子的观点。当然,我们不管这种概括是否具有合理性,但是,有一点可以明确,内圣外王之道是儒家重要的道德修养和道德实践的维度,是内向超越和外向超越的两个极为重要的道德修养路径。

 

那么,什么是内圣之道?内圣,就是内在的道德修养的提升和道德的养成。这种内圣,就是陆象山说的“复本心”。陆九渊说:“人孰无心,道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教人,不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”[8]64王阳明学说虽然是从朱子之学那里发展而来的,但是归宗却在陆九渊的心学。[9]47-56因此,其内圣的修养并没有脱离陆九渊。因此,在王阳明看来,“致良知”一个重要的维度就是“内圣” ,就是从人内心去寻找本身的善心和德性。王阳明说:“讲之以身心,行著习察,实有诸己者也,知此则知孔门之学矣。”[1]85

 

王阳明在谈到“格物”的时候就明确了自己的这种认识。他说:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”[1]7格物,是透过现象直达“物”之本性,然后回观格者之“意念”,达到存天理的境界。因此,格物不仅仅是外在的认知和了解。王阳明少年格竹失败的原因,就是没有认识格物的本质,同时又没有将格物的本质和格物者心的认识与体察结合起来,因而格竹失败。王阳明成年才明白这个道理,所以,他反复强调人心的“性”、“心”、“意”、“知”等范畴。他说:“以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知义外之说,孟子盖尝辟之,乃至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也。”[1]86-87

 

因此,从这里我们不难发现,王阳明的“致良知”的内圣工夫,具有“内向超越”的意思。这个“内向超越”就是回到体察者的内心。这也正如葛兆光先生所言:“致良知”主要的不是在外部世界的知识中寻找道德提升和心灵澄明的途径,而是发掘内在心灵自有的灵明,这是王阳明相当核心的一个思想。[10]272寻找这个内心的“灵明”,就是“致良知”内圣的工夫。

 

当然,需要说明的是,王阳明的“致良知”之内圣的工夫,算不算是对朱子之学的“判教”?学术界很多王阳明的研究者,喜欢把王阳明当作是朱子之学的“判教”者,其实这对朱子和王阳明都是一种误读和误解。王阳明的心学其实是从朱子学那里转手而来的。这是唐君毅先生明确指出的。日本学者岛田虔次也说,王阳明是从朱子学出发的。也就是说,王阳明学说的出发点,是从朱子学开始,而不是从陆九渊那里出发的,但是从整个王阳明心学的发展来看,它却是归宗陆九渊的心学,是对朱子学和陆九渊学说的双重发展。

 

很多人认为,朱子学只是一种外向的诉求,对内在的“心”一字不提。这是对朱子的误读。朱子其实是多次谈到“心”,甚至认为:“心,一也。”他说:“心,一也。方寸之间,人欲交杂,则谓之人心;纯然天理,则谓之道心。”[11]2864他在另外一篇《答何叔京书》一文中还说:“心一也,非是实有此二心,各为一物、不相交涉也,但以存亡而异其名耳。”[12]1837因此,可以看出,朱熹其实是十分看重“心”,并且认为,“物”与“心”并不是“二物”,而是一体的。但是有时候,朱熹在谈论“人心”和“道心”的时候,又将“心”、“物”分开来了。王阳明正是看到朱熹的这种矛盾,所以才将“心”、“物”和“人心”、“道心”融汇在“心”中。可以说,朱熹的矛盾之处,为王阳明转手发展“心学”提供了突破口。这正是心学和理学的一个重要的区别。但是,非常遗憾,阳明后学,又将王阳明的心学发挥到了极致,走向了另一个极端:认为人心就是一切的主宰,一切外在的存在包括国家法度、礼仪制度等都不能控制“心”。这样一种绝对的极端自然的自由主义,不是发展了阳明学,而是将阳明学带入了一个死胡同,如后期的泰州学派。所以,清代初期,思想家们又重新阐释朱子之学,也是为了纠正阳明后学的思想偏差。这是我们在研究王阳明心学的时候应当要特别注意的问题。

 

二是外王维度。当然,王阳明“致良知”不仅是一种内向超越的“内圣”,也有外向超越的“外王”。用牟宗三先生的话说,“致良知”是“内在的逆觉体证”和“超越的逆觉体证”的结合。因此,王阳明“致良知”的“致”除了有“复”的字义之外[13]23,还有向外扩展、拓展的意涵。蔡仁厚先生说:“阳明所谓‘致’,直接地是‘向前推致’之意,等于孟子所说的‘扩充’。所谓‘致良知’,是将良知之天理或良知所觉之是非善恶,不使它为私欲所间隔,亦不使它昏昧滑过,而能充分地呈现出来,以见之于行事,以成就道德行为。”[13]23这也就是“致良知”外王的工夫。

 

那么,如何做到“致良知”的外王的工夫?这是王阳明思想最为闪光精彩的地方之一。“致良知”是王阳明继承发展了先儒学说,是创造性转化和创新性发展的理论硕果。在王阳明之前,有与“致良知”相类似的方法。如孟子的“求放心”、程颐的“认仁”、朱熹的“格物致知”等。众所周知,王阳明的“心”其实就是“良知”,“以为心与良知同。同一宇宙之理,目为一身之主宰时,云心;目为善恶之识别者时,云良知云。”[2]434因此,“致良知”的“致”代表道德主体的行为,是一个动态的、实践的一系列的道德体察、体知、体认和道德实践过程。

 

那么,如何才能理解“致良知”?王阳明认为,方法很多,有静坐、息思虑、慎独、事上磨炼等方法[①]。比如省察克治的方法。王阳明说:“省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。”[1]18王阳明的这段话,其实是在论述被欲望遮蔽的实践主体是如何自己对自己的欲望进行“思想斗争”,这是一种自我批判、自我净化、自我道德境界提升的过程。因此,王阳明这里说的“外王”的“致良知”的修养维度,其实并不是仅仅指一个人外在的独立于自我的实践,而且还是一种外观之于内观的修养实践。也就是说,这里的“外王”不完全同于程朱理学的外在的格物致知的道德实践,而是道德主体在观察外在“客观存在世界”的同时,反思内在道德意志和道德意念的一种内外合一的道德修炼。

 

这里我们需要特别注意,现在一些王阳明的研究者,很容易把王阳明的“致良知”理解为一种外在的道德实践。这是一种误读。如果王阳明“致良知”完全是一种外在的道德实践或者道德修养,那么,王阳明又为何提出“知行合一”?或者说,如果把“致良知”理解为道德主体外在的道德实践,这和王阳明的“知行合一”就是一回事,那王阳明何必多此一举。因此,只有将“致良知”理解为一种道德主体内向的反思或者通过外在的知、情、意反观道德主体的内心,这样才能比较好地理解王阳明的“致良知”。

 

当然,我们强调王阳明“致良知”内圣和外王的维度,只是理论阐释上做的必要的区分,但是在道德实践中,在“致良知”的框架下,内圣和外王是连续的、不间断的过程。只是,程朱理学强调的是从“内圣”一步步推向“外王”。正如余英时先生说:“二程教门人,首重《大学》与《西铭》,便是因为这两篇作品都是从‘内圣’一步步推出‘外王’的儒学纲领。程颐自著《易传》,强调‘体用一源,显微无间’,也同样是为了阐明‘内圣外王’为一连续体,不容分裂。”[14]347王阳明和程朱理学不同的是,他并不是从“内圣”一步步推出外王,而是“内圣”与“外王”同时“用力”,不分彼此、先后的。王阳明说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视听言动便是一物。”[1]6-7这样的“意”、“知”、“视、听、言、动”等,在后来的阳明心学发展中,就很自然导出“知行合一”。

 

四、“知行合一”是心学道德结构体系的实践

 

如果说“致良知”是王阳明心学道德结构体系的理论逻辑的展开,那么,“知行合一”就是王阳明心学道德结构体系的实践逻辑的展开。儒家自孔子创立以来,都有一种总体道德价值体系规划,这种体系规划包括个人、家庭、社会、国家和宇宙自然。余英时先生称之为“儒家的整体性规划”(The Confucian Project)。余先生认为,“宋代理学家之所以全力以赴地开拓‘内圣’之学,便是要为‘外王’的实践(建立合理的人间秩序)寻求更坚实、更可靠的形而上的根据。”“用孔子的话来表述,便是变‘天下无道’为‘天下有道’。”[14]347王阳明作为儒学大师,心学集大成者,不可能绕开孔子开创的理念另辟蹊径,而是在儒家精神的感召下不断拓展儒家精神和儒家道德,其实也是为了重新建设合理的社会道德秩序。这也是王阳明孜孜以求地追求“知行合一”根本目的。因此,我们认为,“知行合一”是王阳明心学道德结构体系实践的总体方式和方法。

 

知行合一的内涵,从伦理学上说,就是指道德意志与道德行为的统一,两者同步进行,不可偏废。沈善洪先生说:“‘知行合一’论中的‘知行’,是指良知发用流行时的形态。‘一’指良知本体;‘合’即同、复。因此,所谓‘知行合一’,就是指良知的体用合一,指良知在发明流行中等同本体,复明那被私欲隔断了的本体。”[15]536王阳明自己说:“知行本体,即是良知良能。”[1]78

 

知行合一是王阳明立言的宗旨,也是其心学道德结构体系的实践方式。所以,当学生问什么是“知行合一”时,王阳明说:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[1]109-110王阳明在这里解释了“知行合一”的内涵。在他看来,知就是行,行就是知,知与行是一体两面,不能分作两事。王阳明通过一系列的情感体验和道德行为实践,如好色、孝、悌、痛、寒、饥等,来论证了他的知行合一说。他说:“未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说:‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了;知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。”[1]4

 

为什么要强调知行合一?在王阳明看来,人本来的良知是善的,但是因为被“私欲隔断”,人的良知就容易失去,因此通过知行合一的道德实践,去掉私欲,才能呈现人的良知良能。因此,人在立身行自,要知行并进,不能“悬空口耳讲说”,反对“冥行妄作”。他说:“某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。”[1]5所以,他强调知行合一。王阳明说:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。”[1]47“故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。”[1]52

 

程朱理学以来,不是强调知,就是强调行。王阳明强调知行合一,他认为是“补偏救弊”。他说:“凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履,当下便自知得。今却只从言语文义上窥测,所以牵制支离,转说转糊涂,正是不能知行合一之弊耳。”[1]232

 

五、“满街人是圣人”是心学道德结构体系的归宿与目的

 

在王阳明看来,一个人只要坚持知行合一,不断体认良知,就自然会成为圣人。他说:“无事时,将好色、好货、好名等私,逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清,到得无私可克,自有端拱时在。”[1]18人人都这样“拔去病根”,那么,“满街人是圣人”。这句话出自王阳明和弟子的对话:“先生锻炼人处,一言之下,感人最深。一日,王汝止出游归,先生问曰:‘游何见?’对曰:‘见满街人都是圣人。’先生曰:‘你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。’又一日,董萝石出游而归,见先生曰:‘今日见一异事。’先生曰:‘何异?’对曰:‘见满街人都是圣人。’先生曰:‘此亦常事耳,何足为异?’”[1]132

 

那么,什么是圣人?总体上来说,圣人就是自我圆融、自我呈现、自我超越的道德高尚者。王阳明认为,圣人至少有三种表现:在道德认识论上,圣人是道德主体和道德客体、知与行的统一;在道德行为上,圣人是存天理、灭人欲的道德价值载体;在道德修养论上,圣人吾性自足,具备最本质的人性。[16]36-37王阳明的圣人之道在正德三年(公元1508年)在贵州龙场成熟。《年谱》记载:“龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,与居夷人鳺舌难语,可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之范土架木以居。时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墩自誓曰:‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。”[1]1354这是王阳明在贵州龙场悟出的“圣人之道”。一句话,“圣人之道,吾性自足”,不用外添一分或减一分。只要能够做到“吾性自足”就是圣人。

 

在王阳明看来,因为每个人都有善性即良知,只是因为人世间被各种各样的私欲遮蔽了,所以很多人呈现出来的就是自私自利。但是只要人不断坚持道德修养,坚持存理去欲,就会将良知呈现出现,体现圣人之道。每个人这样做,那么每个人就是圣人,这也就是王阳明所说的“满街人是圣人”。所以,王阳明作为一位积极入世的心学集大成者,在他看来,圣人不是遥不可及的,只要每个人不断破除“心中贼”,圣人之道就会体现出来,自己也就是圣人。毫无疑问,他为广大民众的自我解脱、自我发展提供了一条通畅的修养之道,这是一种积极的人生观和价值观。

 

王阳明的“满街人是圣人”是对儒家成贤成圣论的继承和发展。孔子说:“士不可以不弘毅,任重而道远,仁以为己任。”[3]104孟子则提出“大丈夫”精神,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”[3]270朱熹则强调“以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”[3]3等。这些都王阳明的“满街人是圣人”的思想资源。

 

因此,从王阳明整个心学道德结构体系来说,“满街人是圣人”是他的积极入世的目的和归宿,体现了儒家伦理学经世致用的道德智慧和伦理精神。

 

六、结语

 

总之,王阳明心学的道德结构体系是完整而成熟的。“良知”是他的心学道德结构体系的起点,“复其心体之同然”的人性论是其心学道德结构体系的理论基础,“致良知”是其心学道德结构体系的展开,“知行合一”是其心学道德结构体系的实践,“满街人是圣人”是其心学道德结构体系的归宿与目的。这样一个完整心学道德结构体系,体现一位心学集大成者的道德理论的成熟。所以,清代学者马士琼这样评价他说:“唐、宋以前无论已,明兴三百年,名公巨卿间代迭出,或以文德显,或以武功著,名勒旗常,固不乏人,然而经纬殊途,事功异用,俯仰上下,每多偏而不全之感。求其文起八代之衰,道济天下之溺,忠犯人主之怒,勇夺三军之气,所云参天地,关盛衰,浩然而独存者,唯我文成夫子一人而已。”[1]1799这种评价,虽然不乏溢美之意,但是却说明了王阳明及其思想的巨大影响。可以说,他的心学道德结构体系是阳明学道德体系的核心,是儒家道德结构体系的高峰之一,影响深远。


[①] 关于“致良知”的具体道德实践方法。可以参阅拙作《论王阳明“良知”的伦理内蕴》(载《贵州师范大学学报》(社会科学版),2015年第1期)。笔者大致浏览了国内出版社的《中国思想史》、《中国哲学史》、《中国伦理思想史》等书,基本都有关于王阳明“致良知”的相关内容。这些都可以参考。

 

参考文献:

 

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[16]欧阳辉纯.论王阳明的圣人观[J].齐鲁学刊,2016:(3).

 

 

责任编辑:柳君