格物、致知与居敬、穷理——政治伦理视野下朱熹忠德修养的主要方法与实践路径

作者：欧阳辉纯

来源：作者授权 儒家网 发布

            原载于 《贵州师范大学》（社会科学版）2017年第4期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八十日己未

           耶稣2017年9月29日

摘要：格物、致知、居敬和穷理是朱熹忠德修养的主要方法与实践路径。格物和致知主要体现为朱熹的忠德认识论，是属于“道问学”的修养进路。居敬和穷理主要体现为道德实践论，是属于“尊德性”的修养进路。格物和致知属于朱熹忠德修养实践“外在超越”的范畴，强调外在的“客观知识范畴”。居敬和穷理则属于忠德修养实践的“内向超越”的范畴，强调的是“主体价值范畴”。格物、致知、居敬和穷理是一脉相承，四者相互促进、互相转化、相辅相成，共同促进朱熹忠德思想的养成，是忠德之人可学而至最基本的修养路径，

关键词：忠德；格物；致知；居敬；穷理

朱熹（1130-1200年），小名沋郎，小字季延，后字元晦，也字仲晦，号晦庵，晚年称晦翁、遯翁、云谷老人、沧州病叟，别号紫阳。他是理学（也称道学）集大成者，其学术被称为“闽学”，是我国近古文化的高峰，影响后世数几百年。为什么会对后世产生如此深远的影响，除了朱熹构建的“致广大，尽精微，综罗百代”的庞大思想体系之外，更重要是他重视修养方法。对于忠德的养成，他同样重视修养方法。冯友兰说：“道学的主要目的是提高人的精神境界，所以道学家们都着重修养方法。”［1]P167朱熹认为，人世中出现许许多多不忠不孝的人和事，主要原因是人有私心。这个私心就是“人欲”。“人欲”就是一种恶。朱熹说：“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见。”（《朱子语类》卷七十一）“恶底心”就是“人欲”，是善的对立面。由于忠是善的体现，所以，“恶底心”也就是忠德对立面。朱熹的忠德思想是对传统儒家忠德的继承和发展。他的忠德思想的内涵主要包括“正人”和“尽己”两个方面。朱熹的忠德思想走出了由唐宋五代时期“忠德的迷失”和“社会的迷失”以及“价值的迷失”所构成的“意义的危机”的困境，构建了具有中国传统文化特色的忠德价值系统，为人们的安身立命、修己安人提供了价值依据和道德信念。［2]P68-69而要做到“正人”和“尽己”之忠，就要去私进德，不断学习，提升人的德性。那么，如何去私进德？朱熹认为主要的方法是格物、致知、居敬和穷理。

一、格物:对自然世界和人伦社会之忠的“认知”与“体察”

格物，朱熹认为就是认识和了解外在的客观世界和人类社会，穷尽事物中忠德的天理，达到了解忠德至深的道理，然后决定如何尽心行忠，在现实生活中践履忠德。朱熹解释说：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）

“格”包括“极至”与“穷尽”两层意思：一方面，“格”为“极至”。朱熹说：“格，犹至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖处。”（《朱子语类》卷十五）还说：“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”（《朱子语类》卷十七）“及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极。”（《朱子语类》卷十七）朱熹意思是说，“格”是达到欲达之处。舜，知道“文祖”这个地方，这不叫“格”，只有到达“文祖”这个地方才叫“格”。比如有人去临安府办事，只是到了临安府境内，这不能说到了临安，这不叫“格”，只有到了临安府“郡厅上”才叫达到，这才叫“格”。同理，一个人知道“忠”，这不叫“格”，只有尽忠、行忠之处才叫“忠”。这就是朱熹说的“格者，极至之谓”。

另一方面，“格”，为“尽”。朱熹说：“格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》卷十五）也就是说，“格”要穷尽事物的一切。譬如理有十分，只知道“三两分”，这是“未格”，需要认得“十分”才是“格”，即“尽”。所以，朱熹说：“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止。”（《朱子语类》卷十五）

“物”即“事”，既指事体，又指事物，即外在的客观世界和客观事物，内容十分丰富。朱熹说：“物，忧事也。穷至事物之理。”（《大学章句》）“盖天下之事，皆谓之物。”（《朱子语类》卷十五）还说：“眼前凡所应接的都是物。”（《朱子语类》卷十五）

朱熹在《大学》“释诚意”一章所续补的那一部分，分析得最为透彻。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句》）

格物，在朱熹看来主要分三个层次。第一层是“即物”，也就是扩大忠德主体的视野，广泛地接触外在的客观世界。第二层是“因其已知之理而益穷之”，运用忠德主体已经接触到的知识，进行主体的自我内化和自我修炼，达到完整的了解天理之忠的意义和价值。第三层是“豁然贯通”，这是认识的质变过程，是格物之忠的最高境界。犹如孔子所言的七十“不逾矩，随心所欲”的自由境界。也就是说，格物的思路是一个逐步增进知识到提升精神境界的过程。

从实践上说，譬如一个行忠之人，首先要明白“忠”的概念和内涵。何谓忠？何谓不忠？这是对“忠”的基本知识的了解，也就是朱熹所说的“致吾之知”。然后再进一步深化到“忠”之理，做到“求至乎其极”。“用力”日久之后，就“豁然贯通”。这是忠德去私进德基本实现的路径之一。

在朱熹看来，格物的过程，不只是认识一件事，而是事事都需要了解。譬如，认识“忠”，不能仅仅是了解“忠”一件事，仅仅认识“忠”这一件事，是不能了解“忠”的“至理”，也很难达到“吾心之全体大用无不明”的境界。“忠”不仅要了解，与“忠”相关的仁、义、礼、智、信、孝、廉、耻等也都需要了解。这样才能知道什么才是真正的忠，在践履忠德时候才不至于滑入愚忠的泥潭。所以朱熹十分欣赏程颐在《语录》中对“格物须是物物格之，还只格一物而万理皆知？”一问的回答。程颐说：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自由贯通处。”（《二程集·河南程氏遗书》卷十八）朱熹继承了这个思想，他强调了修身进德在于格物致知。

概括起来，“格物”主要体现在两个方面：

第一，认识客观自然世界。朱熹认为，自然世界的一草一木都包含“理”。他说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）作为认识的主体，要对外在的世界充满“敬意”，对自然界的“一草一木”都要认真“体认”、“体知”。朱熹认为，“理”不是“悬空”，而是“着落”在万千大世界之中。所以一草、一木、一书、一虫等都要去“理会”。

朱熹有时候把这个“格物”的体认，称为“合内外”的工夫。朱熹回答“格物须合内外始得”的问题时说：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。砥录作‘皆是自然底道理’。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”（《朱子语类》卷十五）

“合内外”的工夫，不是仅仅是“接物”，表面认识事物，更不是主体主观任意地认识客观世界和客观事物，而是要认识主体与认识客体规律相结合。比如，吃一些剥皮的水果，就要一层层剥皮，最后见得中间的果核。这个过程就是认识主体遵守客观自然规律的过程，而不是仅仅知道吃果子这件事而没有实践行动。如果是这样，就不是“格物”。朱熹说：“格物，谓事物之理各极其至，穷到尽头，若使里面核子未破，便是未极其至也。”（《朱子语类》卷十八）

如果用在忠德上，就要明白忠德客观对象，明白大忠德之理、内涵和方式，以便尽到忠德主体最大的“尽忠”，这样才能使得忠德主体最大限度地做到“尽己”。因此，从这个角度来说，元代郭敬居编的《二十四孝》愚孝、愚忠，都不是忠和孝。如《二十四孝》王祥“卧冰求鲤”之孝就不现实。这个故事大致是这样：晋代王祥，早年丧母，继母对他不好，还多次在他父亲面前说他的坏话。有一年冬天，继母生病，很想吃活鲤鱼。王祥就脱掉衣服卧在冰冻河面上，冰块融化，跳出两条鲤鱼。继母吃后，果然病愈。按照朱熹的“格物”的理解，王祥解衣卧冰求鲤，就不合格自然的逻辑，显得十分荒谬。这是反映元代理学家对朱熹理学的误读和误解，或者说元代理学对程朱理学官方化或意识形态化之后的一种机械化理解，流毒甚深，受到当代人的诟病。在明代，出现大量的贞妇、烈女等就是对程朱理学异化的实践产物。这些都不是“尽己之忠”，更不是孝，这是对“格物”的误解、误读、误判和误做。

总之，朱熹“格物”是指忠德主体“即物而穷其理”之后，由内化的“致知”达到外向的实践，实现忠德“豁然贯通”的境界。从这个角度来说，朱熹的“格物”具有一种科学认识的价值。

第二，认识人伦社会。“格物”不仅要认识自然客观世界，还要认识人类社会伦理道德现象。朱熹说：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。”（《朱子语类》卷十五）朱熹认为，仁、敬、孝、忠是每个人都有的，但是要“格物”至尽，要穷尽仁、敬、孝、忠，不然就容易偏离，那就不是“格物极致”，而是“半截子”体认。

如明代出现大量的施虐、自虐畸形变态的愚忠案例，就是这种“格物”未尽的“半截子”产物。如“主忧臣辱，主辱臣死”之忠被无限放大，出现千奇百怪的愚忠现象。如曾秉正为了显示自己的忠，忍受着极端化的“薄俸”，最后因为“以忤旨”被罢官，“贫不能归”，最后居然“鬻其四岁女”（《明史·曾秉正传》卷一百三十九）。再如秦纮，“介绝俗，妻孥菜羹麦饭常不饱。”（《明史·秦纮传》卷一百七十八）居然被称为“廉吏”。又再如陈有年。他“两世朊仕，无宅居其妻孥，至以油幙障漏。其归自江西，故庐火，乃僦一楼居妻孥，而身栖僧舍。其刻苦如此。”（《明史·陈有年传》卷二百二十四）被人居然赞誉为“风节高天下”（同上）。这种畸形的政治事态，是明代皇权强化高压下的畸形之忠的表现，与朱熹的“格物”之忠的修养实践，相去甚远，究其原因，这就是没有了解“忠”的“极至”而产生的变态现象。

只有做到尽知“格物”之内涵，才能真正认识人伦社会，演绎人伦之“义举”和“壮举”。如宋代的文天祥被元兵抓入狱中，没有丧失爱国气节，在狱中写下名垂千古的《正气歌》，最后杀身成仁。《宋史》评介说：“宋三百余年。取士之科，莫盛于进士，进士莫盛于伦魁。自天祥死，世之好为高论者，谓科目不足以得伟人，岂其然乎！”（《宋史·文天祥传》卷四百一十八）再如明代张振德，他由选贡生授四川兴文知县，在与奢崇明叛军作战时由于兵力悬殊，被击败。他至死不降，死前“北向拜曰：‘臣奉职无状，不能杀贼，惟一死明志。’妻女先伏剑死。乃命家人举火，火炽自刭。一门死者十二人。”（《明史·忠义列传》卷二百九十）这些人因为懂得人伦社会中家与国孰轻孰重，忠与奸孰是孰非，才有如此为后人所称道的“义举”和“壮举”。他们是“格物”人伦社会层面真正体认的典范。

从“格物”的认识客观自然界和人伦社会两个方面来说，朱熹认为，后者最为重要。他说：“涵养本源之功，所以为格物致知之本者也。”（《大学或问》卷一）因为，认识自然，体认客观的外在世界不是目的，体认人伦社会忠德的“天理”才是最终目的。

二、致知：对忠德知识的主观“过滤”与“内化”

致知，即忠德的自我认识能力。朱熹说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”（《大学章句》）还说：“扩而充之，便是知。”（《朱子语类》卷十六）这是对“格物”的进一步提升。朱熹说：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”（《朱子语类》卷十五）

“致知”的范围，既包括认知主体的“能知”，也包括认识主体的“所知”。具体说来范围主要“明人伦、讲圣言、求世故”，也就是认识人类社会的道德价值系统。朱熹在《近思录》第三卷《穷理》引程颐的话说：“穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。”朱熹这样解释：“读书，以讲明道义，则是理存于书；论古今人物，以别其是非，则是理存乎古今人物；应接事物，而审其当否，则是理存乎事物。所以既非一端能专，则所格自非一端而尽。”［3]P338“读书”、“论古今人物”、“应接事物”这三条途径是“致知”的基本途径，面对的主要是人类社会的价值体统。因此，“致知”则可能既指推极、扩充人的认知能力，也可能是指推极、扩充主体已具有的知识。［4]P267

格物和致知，都是认识的过程。这是两者相通的地方，不同的是：其一，从认识的层次来说，致知是格物的深化、升华。其二，从认识的主体来说，格物主要包括外在自然世界和社会世界的认知，是一种感性的直观。致知是一种内向的认识，是认识主体对外在客观自然现象和人类社会现象（主要是人类道德价值系统）进行内化，经过认识主体主观的思考、辨认等抽象思维的“过滤”，而形成对自我、人类社会、人伦价值、自然界等的理性把握和实践掌控。致知“这实际上是推理能力的极限运用”。［4]P384

朱熹这样区别格物和致知：从认识的范围来说，格物重在外在世界，致知重在认识主体内心世界。朱熹说：“格物是物物上穷其理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”（《朱子语类》卷十五）从认识的对象来说，格物重在事物之理，致知重在认识主体的内化和过滤。朱熹说：“格物以理言，致知以心言。”（《朱子语类》卷十五）从认识的方法来说，格物是逐步推进，致知是逐步推广。他说：“格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。”（《朱子语类》卷十五）

如果说“格物”主要是强调外在的认知的话，那么“致知”主要是强调主体对外在认识的主体意识的提升。朱熹说：“知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之於外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之於内。须是其外无不周，内无不具，方是知至。”（《朱子语类》卷十五）这种提升，在朱熹看来主要是指主体对“理”的体认和践履。因为“忠”包括在“理”中，显然，“致知”就包括认知主体对“忠”之“理”的体认和认知以及对“忠”的修养的提升与践履。所以朱熹说：“推极我所知，须要就那事物上理会。致知是就自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？”（《四书或问》或《大学或问下》）

这种“致知”的提升，不是一个简单的过程，更不是一个直线过程，而是曲折复杂的认识过程。这也是把握“天理”一个过程。朱熹说：“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。”（《朱子语类》卷十五）这种具有类比推理的认知过程，不是认识主体简单进行，而是一个复杂的过程。朱熹说：“也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”（《朱子语类》卷十八）

但是不论如何，最终这些致知的东西都是可以认识的，因为万理就是一理。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。”（《朱子语类》卷十八）还说：“一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。”（《朱子语类》卷十八）

不仅致知的东西是可认可知的，而且这种“知”是全面的，不是片面的；是全局的，不是部分的；是整体的，不是零碎的。这就好比室内的灯光一样，是全面照亮室内，而不是局部的。朱熹说：“亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。”（《朱子语类》卷十五）

那么，是什么将“致知”的东西内化为认知主体的东西？朱熹认为，“心”是“致知”的主宰。朱熹说：“尽心，则知至之谓也”（《孟子集注·尽心上》卷十三），还说：“知至者，吾心之所知无不尽也。”（《大学章句》）只有“心”才能主宰“致知”的全体。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”（《孟子集注·尽心上》卷十三）

如何才能落实到“致知”？朱熹认为，要知和行。朱熹说的“知”包括“能知”和“所知”，“行”就是指将“知”的东西用于实践。朱熹说：“凡日用之间，动止语默，皆是行处。”（《朱子语类》卷一十三）

朱熹强调“行”，不是为了“致知”而“致知”，这是对传统“行”观点的继承和发展。《周易》说：“学丛聚之，问以辨之，宽以居之，仁义行之。”《中庸》也说“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”这都是强调“行”的途径和方式。朱熹说的“凡日用之间，动止语默，皆是行处”，是对传统儒家知行观的继承和发挥，不是朱熹的独创。所以，朱熹说“致知”不是仅仅为了“知”，最后的落脚处还是“行”。

“致知”用在忠德方面，就很容易理解。根据前文对朱熹“致知”的分析，朱熹认为，不仅要全面地了解“忠”，而且要用“心”去主宰对“忠”的“知识”和“忠”的“天理”的认识。同时要认知主体明白，自己“能忠”的主体和“尽忠”的客观对象，最后才是“行忠”。不然，不分青红皂白愚昧地行忠，就很容易出现愚忠、私忠。所以，“致知”是朱熹忠德修养实践十分重要的方式之一。

三、居敬：对忠德“正人”和“尽己”的心身修炼

朱熹继承了周敦颐的“主静”说和程颐的“涵养须用敬”的修养工夫。但是朱熹把周敦颐的“主静”改造成了“主敬”、“居敬”或“持敬”，这是为了避免坠入禅宗的修养窠臼。所以，他说：“学者功夫唯在居敬、穷理二事。”（《朱子语类》卷九）

朱熹非常重视“敬”，认为敬是儒学第一工夫。他说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”（《朱子语类》卷十二）还说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”（《朱子语类》卷十二）“先立乎其大者。持敬。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，朱熹对“敬”的重视。他在《持守》篇中也说：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以达于道。”（《朱子语类》卷十二）

什么是居敬？敬，就是专一，精神集中于某事某人，处理谨慎，符合仁义道德价值体系，不僭越，不过不及，恰当好处。《二程粹言》卷一记载了程颐对“敬”的解释：“或问敬。子曰：‘主一之谓敬。’‘何谓一？’子曰：‘无适之谓一。’‘何以能见一而主之？’子曰：‘齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。’”朱熹说：“敬者，主一无适之谓。”（《论语集注·学而》）这是对程颐对“敬”的继承和发展。还说：“所谓敬，又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已。”（《朱文公文集·答吕子约》卷四十八）又说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”（《朱子语类》卷十二）

居敬的内容是什么？在朱熹看来，居敬的主要内容就是为了“存天理”、“灭人欲”。什么是“天理”？朱熹说：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》卷四十）天理是万善的，是体现人类社会正义的一套价值体系和伦理规范系统，是仁义礼智信等纲常名教的总称。什么是“人欲”？朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”（《晦庵先生朱文公文集·延和奏札二》卷十三）“人欲”就是人心体现出现的违反“天理”的物欲、权欲、色欲等。居敬的主要内容就是为了“存天理，灭人欲”。所以，朱喜说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）

在朱熹看来，“居敬”是对体现“天理”之忠的一种聚精会神、庄严专一的崇敬之心。

那么，如何才能做到“居敬”呢？朱熹在《敬斋箴》一文中，在“敬”的态度上做了很好的说明。他说：“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭；战战兢兢，罔感或易。守口如瓶，防意如城，洞洞属属，无敢或轻。不东以西，不南以北，当事而存，靡它其适。弗贰以二，弗参以三，惟精惟一，万变是监。从事于斯，是日持敬，动静无违，表里交正。须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。毫厘有差，天壤易处，三纲既沦，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台。”《敬斋箴》是朱熹对“居敬”说的概括。“它与张栻的《主一箴》有密切关系。《敬斋箴》是《主一箴》的发展。”［6]P407朱熹从着装、行为姿势、态度、精神气质、心理状态等方面全方位地规定了“居敬”的要求。总体来说，居敬就要“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也”（《朱子语类》卷十二）。

同样，一个人在行忠的时候，就要做到“居敬”。这种“居敬”之忠德态度，不是天生的，是需要长时间学习得来的，是要心“主一”，不含私欲的。朱熹说：“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’，‘严威俨恪’，‘动容貌，整思虑’，‘正衣冠，尊瞻视’此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。”（《朱子语类》卷十二）

如果“居敬”不“主一”，那就是“死敬”，而不是“活敬”。“死敬”是达不到“内外透彻”的境界，也是违反“敬”的，是“守于此而不已之谓”。朱熹说：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如齐’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”（《朱子语类》卷十二）

居敬需要一种真实的虔诚态度。这种虔诚态度“不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓”（《朱子语类》卷十二），而是“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”（《朱子语类》卷十二）

在朱熹看来，本来天理与人是一体的，因为“人欲”的存在，将人与“天理”分开了，人类社会就因此而产生了许多不忠不孝之人。如果长期坚持“居敬”之忠，就能达到“此心自做主宰处”（《朱子语类》卷十二）。朱熹说：“人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！”（《朱子语类》卷十七）只要坚持“居敬”，最后就会达到“天人一理”的道德（忠德）境界。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。”（《朱子语类》卷十七）

总之，在朱熹看来，“居敬”是重要的“存养之法”，在他的忠德修养中占有十分重要的地位。

四、穷理：对忠德修养深层的“内向超越”与“践履”

格物、致知、居敬和穷理是朱熹忠德修养的主要方法和实践途径，它们彼此交融，相互转化、相互促进。朱熹说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”（《朱子语类》卷九）这是忠德修养的两个不可或缺的方面，就像人的双手双脚一样，此两者是统一的。朱熹说：“主敬、穷理虽二端，其实一本。”（《朱子语类》卷九）

穷理，指“穷极事物之理”，“欲知事物之所以然与其所当然者而已。”（《晦庵先生朱文公文集·答或人·七》卷六十四）在朱熹看来，穷理主要指的是道德实践。穷理主要不在于通过具体的实践活动去认识和掌握客观事物的本质和规律，而在于通过道德践履体验和把握伦理道德原则和规范，以此作为衡量，区别事物的道德上的是与非、当与不当。［7]P234从本质上说，穷理就是道德理由的追问，是一种感性思维、理性思维和抽象思维的统一。穷理，是“推寻究竟的道理”。譬如“为人父如何便止于慈，为人子如何便止于孝，为人君为人臣如何便止于仁止于敬”（《朱子语类》卷一百一十七）。再如，行忠，要知道如何忠，才“得其当”，而不至于陷入愚忠的泥潭。穷理是让穷理的主体明白“自家知得这个道理，处之而各得其当”（《朱子语类》卷十五）。所以，朱熹特别看重“穷理”。他说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此然后心之所发，轻重长短各有准则。”（《朱文公文集·答张敬夫》卷三十四）

那么，如何才能做到穷理？朱熹认为，要做到“穷理”主要有三个方面：立志、博学、慎独。

第一，立志。这是朱熹最看重的。立志就要做贤人圣人，以尧舜为目标。朱熹说：“学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”（《朱子语类》卷八）立志，不是一时的意气风发，而是人确立的终极目标。立志，是一个人做事做人最为基本的内在动机，也是一个成为忠德之人的内在驱动力。朱熹说：“人之为事，必先立志以为本，志不立，则不能为得事。”（《朱子语类》卷十八）

一个人不立志，就不懂如何为学，更不懂如何格物、致知、穷理，为何格物、致知、穷理。朱熹说：“志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。”（《朱子语类》卷十八）

立志不是一时的冲动，猛进，而是一个逐步形成的过程。立志是一个人从孩提到成人逐步的发展过程，是让自己不断进步的过程。没有一个人的“志”是天生的，而是在成长过程逐步形成的。朱熹说：“学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。”（《朱子语类》卷八）同理，一个忠德之人，也就是仁爱之人，不是一天就能形成的，而是一个不断进步、不断教化的过程。如果不立志成为忠德仁爱的圣人，就很难成为圣人贤人。因此，朱熹强调立志的重要的性。所以，“书不记，熟读可记、义不精，细思科精。惟有志不立，直是无着力处。”（《性理精义》卷七）

第二，博学。立志是基础，博学是手段。博学，就是广泛读书。这是“穷理”重要的方式。朱熹说：“穷理之要，必在于读书。”（《朱文公文集·甲寅行宫便殿奏札二》）

在朱熹看来，读书的最主要的内容就是读“四书”、“五经”之类的儒家经典。朱熹说：“天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知，行而易守，则莫若《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之篇也。”（《晦庵先生朱文公文集·答程允夫》卷四十一）在朱熹看来，儒家经典如四书五经，包含忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻等道德是是非善恶判断的标准。

“四书”与“五经”相比较，朱熹认为，“四书”重于“五经”。这是理学家一贯的传统。在中国经学发展史上，唐代韩愈、李翱、皮日休等开重视“四书”之先河。自北宋以来，宋学兴起，理学又在宋学中脱颖而出。张载、二程为阐发义理的需要，均重视“四书”。［8]P537朱熹是对此传统的发展，也是建议学者先读“四书”，再读“五经”。他说：“某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读，看三书后，方宜读之。”（《朱子语类》卷十四）还说：“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”（《朱子语类》卷十四）

学者读书的目的是求道、明道，成为道德高尚的贤人圣人。“四书”对道德的探究，也是一个逐步深化的过程，因此，“四书”阅读的先后顺序就是“入道之序”。朱熹的学生黄榦准确地总结了朱熹的读书之法。他说：“先生教人，以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》、《孟》之精微；不参之以《论》、《孟》，则无以融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？”（黄榦：《勉斋集·朱先生行状》卷三十六）这是说，“四书”阅读的顺序是发明圣人之道的顺序，也是认识忠德之“天理”的阅读顺序。

只有“四书”先读先理会了，然后再“五经”等其它的书，就容易理解圣人之道。朱熹说：“《大学》、《中庸》、《语》、《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！”（《朱子语类》卷十四）朱熹认为，把“四书”读懂了，包括“五经”在内的其它书都可以迎刃而解。朱熹说：“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经，是打禾为饭。”（《朱子语类》卷十九）意思是说，“四书”直接就是圣人之道，“五经”和其它的经典则是间接的、所以，得先读“四书”，再读其它儒家经典。朱熹说：“某尝说，《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否。且不如让渠如此说，且存取大意，得三纲、五常不至废坠足矣。今欲直得圣人本意不差，未须理会《经》，先须于《论语》、《孟子》中专意看他，切不可忙。”（《朱子语类》卷一百四）还说：“《易》非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》、《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。”（《朱子语类》卷一百0四）

在朱熹看来，学者读书“道问学”是大事，懂得这些才能会做人。朱熹说：“为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。道问学，是大事，要识得道理去做人。”（《朱子语类》卷十）通过对儒家经典，忠德主体就能了解忠德的内涵、是非对错的理论，这是“穷理”最基本的方式之一。

第三，慎独。慎独是儒家忠德修养的重要方法。《大学》中说：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”慎，独是“人所不及知而己独知之地”，是一个人在没有人监督的情况下，要做到不做不道德的事。朱熹说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”（《大学章句》）

慎独，要做到忠德主体坚持内外合一，不能明里行忠，暗地不忠，不能出现人格分裂。慎独是要自我克制私欲泛滥、克制邪恶想法，要杜绝不善不忠的行为发生。朱熹说：“慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”（《朱子语类》卷十六）慎独，只有真正做到“诚于中，形与外”，表里如一，才能达到忠德之人的自律、自控和自觉。

总之，朱熹忠德修养方法和实践的格物、致知、居敬、穷理是一脉相承的。格物和致知主要体现为朱熹的忠德认识论，是属于“道问学”的修养进路，居敬和穷理是属于“尊德性”的修养进路，这四者是忠德之人可学而至最基本的修养路径。如果说格物和致知属于朱熹忠德修养实践“外在超越”的范畴，那么居敬和穷理则属于忠德修养实践的“内向超越”的范畴。如果说格物和致知主要是强调外在的“客观知识范畴”，那么，居敬和穷理则强调的是“主体价值范畴”。朱熹说：“圣贤之学，彻头彻尾，只是一个敬字。致知者，以敬而致知也，力行者，以敬而行之。”（《晦庵先生朱文公文集·答潘恭叔》卷五十）此四者是朱熹忠德修养实践不可分割的四个方面，它们相辅相成，相互交融，相互转化，相互促进，共同促进忠德主体知忠、存忠、养忠、修忠、尽忠、行忠。

参考文献：

［1]冯友兰．中国哲学史新编（下）［M］．北京：人民出版社，2007．

［2]欧阳辉纯．文化传承视野中朱熹忠德思想的当代价值［J］．道德与文明，2017

（3）．

［3]程水龙．《近思录》集校集注集评（上）［M］．上海：上海古籍出版社，2012．

［4]张岂之．中国思想学说史（宋元卷）［M］．桂林：广西师范大学出版社，2007．

［5]张立文、祁润兴．中国学术通史（宋元明卷）［M］．张立文主编，北京：人

民出版社，2004．

［6]侯外庐、邱汉生、张岂之．宋明理学史（上）［M］．北京：人民出版社，1997．

［7]黎昕．朱熹与闽学思想研究［M］．北京：中国书籍出版社，2013．

［8]蔡方鹿．中国经学与宋明理学研究（上）［M］．北京：人民出版社，2011．

责任编辑：姚远