【欧阳辉纯】克己为人、公而忘私和威武不屈——伦理学视阀下朱熹“做人之忠”的主要内涵

栏目:学术研究
发布时间:2017-11-17 13:51:24
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欧阳辉纯

作者简介:欧阳辉纯,1976年2月生,男,湖南省永州市人,中共党员。中国人民大学哲学博士,山东大学政治学博士后。现为贵州师范大学马克思主义学院教授、研究生导师、贵州师范大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院特聘研究员,贵州阳明文化研究院研究员、国家社科基金同行评议专家、广东肇庆学院厚德书院特聘教授、云南省道德研究院特约研究员、贵阳孔学堂签约入驻学者、广西伦理学会第五届理事。研究方向为中国伦理思想史、中国政治思想史、中国儒学和中国哲学。主持国家社科基金项目、省厅级项目7项。在《孔子研究》《自然辩证法研究》《道德与文明》《齐鲁学刊》等期刊上发表论文50余篇。主要著作有《传统儒家忠德思想研究》(2017年)《中国伦理思想的回顾与前瞻》(2017年)《理念与行为的统一:中国伦理思想论文集》(2015年)和《朱熹忠德思想研究》(2018年)等。

克己为人、公而忘私和威武不屈——伦理学视阀下朱熹“做人之忠”的主要内涵

作者:欧阳辉纯

来源:作者授权儒家网发表,原载《唐都学刊》2017年第6期刊

时间:孔子二五六八年岁次丁酉九月廿九日戊申

          耶稣2017年11月17日

 

摘要:做人之忠是朱熹对传统儒家忠德创造性转化和创新性发展的必然结果。其主要内涵有三个方面:克己为人、公而忘私和威武不屈。克己为人涉及的是忠德主体本身的道德修养,公而忘私涉及的是忠德主体面对外在的物质或经济等诱惑时应当秉持的德性,威武不屈主要涉及的是忠德主体在面对权贵、权势时应当固守的一种道德理性。做人之忠彰显了朱熹作为理学家对人类的道德和人类行为责任的重视,具有进步意义。

 

关键词:朱熹;做人之忠;克己为人;公而忘私;威武不屈

 

一、问题的提出

 

刘师培说,理学其实就是伦理学加心理学。这种断语未免简单化。理学是综合了先秦儒学、隋唐佛学和经学等多方面的成果,是佛学、道家与传统儒学联姻的产物。朱熹作为理学集大成者,其思想既汲取了佛学的心、性、理等概念,也汲取了儒学仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等思想。他是在出入佛、道与传统儒学的经典文献中,构建自己缜密的理学体系。所以,理学不仅是伦理学的、心理学的、也是政治学的、民俗学的。可以这样理解,理学尤其朱熹的理学是中国传统文化的一个“水库”,是对中国传统文化的一次总结。传统文化各派河流汇成朱熹理学的“水库”,后世的文化又从朱熹理学文化的“水库”中流出。

 

纵观中国儒学发展史,中国儒学有四次大的总结:第一次是孔子。他“述而不作”,汲取三代以来的儒学思想元素,厘定和注释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,并综合齐国、鲁国等地方儒家文化因素,创立儒学,奠定了中国以伦理为主导的文化特质,也奠定了中国民族的文化特征,影响深远。第二次是朱熹。他综罗百代,汲取儒释道等各派思想,将理学推向文化高峰。朱熹的理学是中国儒学在宋代的一次创造性转化,是宋代的儒学。第三次是王夫之。王夫之从儒学、经学、新儒学和新道家那里汲取思想养料,对传统儒学进行了系统化的总结,内容涉及伦理学、政治学、经学、考据学等。第四次是牟宗三。他既汲取了传统儒学的思想养料,又汲取了西方哲学和西方宗教学的思想,并将现代新儒家各派的思想进行改造和运用,将现代新儒学的理论体系推向了一个新的阶段。

 

朱熹的理学是儒学发展链条上一个十分重要的环节。他的忠德思想是其理学不可分割的组成部分。朱熹忠德的政治内涵涉及公共秩序、公共权利、公共职责等层面。朱熹忠德的伦理内涵涉及个体层面,主要包括做人之忠和谋事之忠。如果说做人之忠,主要论述忠德的德性伦理层面的话,那么,谋事之忠主要涉及规范伦理层面。而德性伦理和规范伦理正好就是伦理学的两个重要的论域。[①]

 

朱熹的做人之忠主要包括三个方面:克己为人、公而忘私和威武不屈。克己为人主要涉及忠德主体本身的道德修养方面,公而忘私涉及忠德主体面对外在的物质或经济等诱惑时应当秉持的德性,威武不屈主要涉及忠德主体在面对权贵、权势时应当固守的一种道德理性。三者涉及忠德的主体在面对忠德主体自身、经济和政治等维度上应当持的德性。这三个维度基本构成朱熹做人之忠的基本内涵。

 

二、克己为人

 

克己为人就是要克服自己的私欲,为他人效力,仁民爱物。在《论语》中,颜渊曾经问孔子何谓“仁”?孔子回答说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”[1] P132-133朱熹非常重视孔子“克己”的道德修养工夫。他在《论语集注》中对此有详细的注释。朱熹说:“仁者,本心之全德。克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也。为仁者,所以全其心之德也。盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。归,犹与也。又言一日克己复礼,则天下之人皆与其仁,极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预,又见其机之在我而无难也。日日克之,不以为难,则私欲净尽,天理流行,而仁不可胜用矣。”[1] P133

 

朱熹认为,克己,就是要克服自己的私欲、私心,这样才能达到仁。有时候他把“克己”看成是“拔其本、塞其源”。一个人的学习,其实就是不断学习如何克服私欲、私心的过程。朱熹在《克己斋》中说:“知人欲之所以害仁者在是,于是乎有以拔其本、塞其源,克之克之而又克之,以至于一旦豁然欲尽而理纯,则其胸中之所存者,岂不粹然天地生物之心,而和蔼然其若春阳之温哉。”[2] P3710人只有克服了自己的私欲、私心,放下自己心中所有的杂念、杂欲,做到“豁然欲尽”,走向他人,这样才能达到“仁”的状态和境界,“蔼然其若春阳之温”。朱熹十分欣赏,一个克己为人的人能达到这样的状态和境界。

 

显然,一个人能够做到“克己”只是忠德的一个层面,还需要达到忠德的另外一个层面,那就是“为人”。换言之,一个人“克己”的目的就是为了他人。朱熹有时候,把这个“为人”叫做“复礼”。朱熹和其他儒家一样,认为“礼”就是在为人中彰显自己的“仁”。礼即理。礼是在人际活动中超越自我而体现出来的价值形式。所以,朱熹继承了孔子的思想,他认为:克己复礼即是仁。因此,克己,不是目的,不能为克己而克己。如果仅仅是为了克己而克己,而做不到复礼,那还不是真正的“克己”,也不是儒学的做法。朱熹说:“然而世间却有能克己而不能复礼者,佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼,克己私了,却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了,无归著处。”[3] P1048他认为,如果只是克己,不为人,就是佛老的做法。佛老讲“自度”,自己修炼自己,克制自己的欲望和杂念。这是佛老的出发点也是佛老的目的。朱熹对此不十分赞同。他承认佛老的克己之修养的工夫,同时却指出了佛老的不“为人”的缺点。朱熹说:“释氏之学,只是克己,更无复礼工夫,所以不中节文,便至以君臣为父子,父子为君臣,一齐乱了。吾儒克己便复礼,见得工夫精细。”[3] P1046

 

那么,朱熹为什么要提出“克己为人”?朱熹继承了孟子的性善说,认为人具有行善的可能性。朱熹也认为,人性是善的。朱熹说:“性者人之所受乎天者,其体则不过仁义礼智之理而已。”[4] P1009因此,从这里我们可以看出,朱熹认为,人性是善的,因为性包含的仁义礼智等是纯善的。

 

但是,为什么在社会中人性善的人往往少见呢?朱熹认为,这是因为人在世受到“欲”的诱惑和侵害,形成不同的“气禀”。人性本来的善,因为“气禀”不同,就变成了有的善有的恶了。朱熹说:“禀得精英之气,便为圣,为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者,便英爽;禀得敦厚者,便温和;禀得清高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者,便寿;禀得衰颓薄浊者,便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。”[3] P77人禀气不同,人性就不同。禀得“精英之气”,便是圣人,禀得“衰颓薄浊”之气 ,便是愚人、不肖之人。

 

在朱熹看来,这种“气”不是一成不变的,“气”是流动的。因此,人的善恶是可以变化的。意思是说,如果是善人,如果变成善人之后,又禀得“衰颓薄浊”之气,也会变成愚人、不肖之人。愚人、不肖之人如果禀得“精英之气”也会变成圣人。然而,是不是一个人成为圣人之后,在禀得“衰颓薄浊”之气,就会变成愚人、不肖之人?朱熹认为,圣人是仁的体现者,能够辨认和体认“精英之气”和“衰颓薄浊”之气。所以,一个人成为圣人之后,就成为道德上的圆满者,是不会被“衰颓薄浊”之气所侵害的。

 

朱熹时时强调一个人要克己私欲,走向他人。一个人如果不克己私欲,任由私欲发展,最后受“衰颓薄浊”之气不断侵害,人就充满欲望,蜕变成恶人。朱熹认为,人身最大的恶就是“人欲”。他说:“众人物欲昏蔽,便是恶底心;及其复也,然后本然之善心可见。”[3] P1795朱熹在《四书集注》中引用了程子和谢氏的话来帮助自己论证。程子曰:“非礼处便是私意。既是私意,如何得仁?须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。”又曰:“克己复礼,则事事皆仁,故曰天下归仁。”[1] P133谢氏曰:“克己须从性偏难克处克将去。”[1]P133在朱熹看来,一个不克服自己私欲的人就无法成为一个圣人和贤人,更谈不上为人,更不用说为官做人了。朱熹说:“今人掀然有飞扬之心,以为治国平天下了如指诸掌。不知自家一个身心都安顿未有下落,如何说功名事业?怎生治人?”[3] P2801

 

当然,朱熹这里说的要克己自己的私欲,不是禁欲主义。朱熹认为,克己人的私欲指的是克己人过多的私欲,也就是超越正常人范围的私欲。有人问朱熹:“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”朱熹说:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”[3] P224正常人需要的饮食,这是天理的安排,是自然的需求,是符合天理的要求,因此就不是恶,也不是人的私欲。朱熹说:“若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”[3] P2414朱熹反对将正常的吃喝饮食,看成是“人欲”。所以,他批判佛教的禁欲主义行为:“终日吃饭,却道不曾咬著一粒米;满身著衣,却道不曾挂著一条丝。”[3] P3012

 

在朱熹看来,只要不是被过多的超越人正常范围的人欲所遮蔽,人就是善的。否则就是人欲之恶。朱熹说:“不为物欲所昏,则浑然天理矣。”[3] P224同时,朱熹认为,人欲和天理是势不两立的,不是人欲战胜天理,就是天理战胜人欲。朱熹说:“人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。”[3] P224因此,每个人每日都要不断修炼自己,做到克己为人。否则,就很容易滑入私欲的泥潭。

 

总之,朱熹的整个克己为人的修炼过程,就是“去人欲,存天理”的过程。这也是朱熹始终强调“克己为人”的原因所在。

 

三、公而忘私

 

公,主要指公平、公正、无私。朱熹说,公“盖无私心,然后好恶当于理。”[1] P69公是从尽自己之忠心出发,用仁去消除私心。朱熹说:“公是心里公,正是好恶得来当理。苟公而不正,则其好恶必不能皆当乎理;正而不公,则切切然于事物之间求其是,而心却不公。此两字不可少一。”[3] P645朱熹认为,公从“仁”出发,要体现公和正。公和正,虽然可以分开来理解,但是两者是粘合在一起的,不能分离,“此两字不可少一”。朱熹在回答“唯仁者能好人,能恶人”和解释程子所谓“得其公正是也”的问题时,说:“今人多连看‘公正’二字,其实公自是公,正自是正,这两个字相少不得。”[3] P645

 

朱熹认为,公正之心一定要从属天理,从“公”的主体内心真诚出发,不能带有私心和好恶之意,否则就不是公,不是公而忘私。朱熹说:“程子只著个‘公正’二字解,某恐人不理会得,故以‘无私心’解‘公’字,‘好恶当于理’解‘正’字。有人好恶当于理,而未必无私心;有人无私心,而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心,而好恶又皆当于理也。”[3] P645人从仁出发,没有好恶,没有私心,这样才是正真具有“公”“正”之心。

 

朱熹认为,公和仁之间的关系,是外与内的关系。公是外,仁是内。朱熹说:“仁在内,公在外。”[3] P116还说:“惟仁,然后能公。”[3] P116只有克尽私意,具有仁心之人才是真正公正之心。朱熹将公和仁,做了比较分析。他说:“仁是本有之理,公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公,理甚分明。故程子曰:‘公而以人体之。’则是克尽己私之后,只就自身上看,便见得仁也。”[3] P116总体说来,仁是本,公是末,仁是体,公是用,仁是内,公是外。朱熹说:“盖人撑起这公作骨子,则无私心而仁矣。盖公只是一个公理,仁是人心本仁。人而不公,则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体,则无所害其仁,而仁流行矣。作如此看,方是。”[3] P2452所以,朱熹认为,仁则公,公则通。他说:“仁则公,公则通,天下只是一个道理。不仁则是私意,故变诈百出而不一也。”[3] P2486忠,是仁的一种体现,因此,公的人自然会忠。所以,公而忘私就是忠德之人应该具备的德性。

 

私,就是私意、私心、私欲、私念,是人在利益和欲望的驱动下表现出来的邪恶的想法和做法。朱熹说:“私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智,但看此‘意’字,便见得是小,所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲,今才有欲,则昏浊沉坠,即不高明矣。某解此处,下这般字义,极费心思。”[3] P1585-1586

 

人要做到无私,就必须清除内心的私欲,“不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累”[3] P1586,这样才能做到公而忘私。当然,朱熹这里忘私,和前文提到的人的正常的饮食需求并不矛盾。朱熹说:“一言一语,一动一作,一坐一立,一饮一食,都有是非。是底便是天理,非底便是人欲。如孔子‘失饪不食,不时不食,割不正不食,不多食’,无非天理。如口腹之人,不时也食,不正也食,失饪也食,便都是人欲,便都是逆天理。如只吃得许多物事,如不当吃,才去贪吃不住,都是逆天理。”[3] P1004

 

朱熹认为,忠德之人就要公而忘私,这是对传统儒家忠德的继承和发展。《左传》说:“公家之利,知无不为,忠也。”[5] P217“忠,德之正也。”[5] P339荀子说:“通忠之顺,权险之平,祸乱之从声,三者,非明主莫之能知也。争然后善,戾然后功,出死无私,致忠而公,夫是之谓通忠之顺。”[6] P162二程也说:“忠者天下大公之道。”[7] P360这些都是强调忠德的“天下大义”的价值,并没有私意的成分和内涵。这是传统公忠思想的闪光点。朱熹总罗百代,汲取了传统儒家公忠的内涵,将忠和公、正、仁联系起来,构成做人之忠的基本德性。这是以朱熹为代表的宋代理学对传统儒家忠德创造性转化和创新性发展的典范之一,体现了宋代士大夫“以天下为己任”的道德责任感和道德使命感。

 

总之,在朱熹看来,一个人无论是做人处世,还是做官行事,都应当公而忘私。朱熹说:“官无大小,凡事只是一个公。若公时,做得来也精采。便若小官,人也望风畏服;若不公,便是宰相,做来做去,也只得个没下梢。”[3] P2735能抵挡住物质诱惑,做到心胸荡荡,“做到私欲净尽,天理流行,便是仁。” [3] P117才能不被利益牵着走,才能领悟“世上无如人欲险,几人到此误平生”[②]的道理,才能做清白廉洁、公正之人。

 

四、威武不屈

 

威武不屈,是一种高尚正义坚毅的道德人格。它主要指人在面对权威、利益诱惑时,能坚持自己的良知、善意、责任和道德正义,不屈服、不变气节。朱熹在解释孟子“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫”的时候说:“广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。与民由之,推其所得于人也;独行其道,守其所得于己也。淫,荡其心也。移,变其节也。屈,挫其志也。”[1] P1270威武不屈,是朱熹作为理学家伦理精神的一个重要体现,是“独行其道,守其所得于己也”的人格体现。威武不屈是道德主体坚守“道”的价值体系,不为外力所屈服的一种伦理姿态。当然,这种不屈的态度必须是坚持道德正义,而不是一味愚昧地坚持错误的方向和行为。

 

朱熹认为,在面对外在的非道德正义的时候,威武不屈的道德主体自身必须坚持一种“中和”的道德正义,不能怒发冲冠,伤及自身。朱熹认为,真正的不屈不挠的人,是道德正义的掌握者,不能随便被外在的权势和淫威所屈服。朱熹在解释“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”这句话时,说:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之情,天下之理皆由此出,道之体也。运道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可难之意。”[1] P18既然天下的正理在威武不屈者那里,就不应当喜怒哀乐无常,而是要保持一种“中和”的态度和秉性,克己自己的情绪,理性地处理外在的“恶”势力。在朱熹看来,“中和”的境界是威武不屈者具有的较高的道德境界。

 

对一个贫穷困顿的人来说,在面对外在的权势和物质诱惑时,就应当坚持自己的操守,不能为外在的富贵所屈服。因此,朱熹极力推崇“孔颜乐处”。孔颜乐处最大的道德价值在于:一个人在贫穷困顿的时候,不怨天尤人,不为了自身的利益,而屈服于外在非正义的道德施舍,也就是人们常说的“廉而自忘其廉”。朱熹引用程颐的话说:“颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。”[1] P87“一箪食,一瓢饮”,这种贫穷的状态,本身并不值得“乐”。朱熹说:“箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。”[1] P87这种“自有深意”,就是一个人在贫穷困顿的时候,不改变自己的正义志向,坚守自己的道德信念,不因“贫窭累其心而改其所乐”,也就是在困顿时,“不变未达之所守”[1] P21;旷达时,“不变平生之所守”[1] P21

 

朱熹认为,一人只要坚持不断提高自己的道德修养,“孔颜之乐”是可以达到的。朱熹说:“且就圣贤著实用工处求之。如‘克己复礼’,致谨于视听言动之间,久久自当纯熟,充达向上去。”[3] P799道德修养不够的人,一开始是达不到这样的境界的,只有坚持“圣贤著实用工处求之”,“久久自当纯熟”。朱熹说:“先贤到乐处,已自成就向上去了,非初学所能求。”[3] P799

 

对于那些当官在位的人来说,如果放弃“孔颜乐处”的道德境界追求,在面对权势和物质诱惑的时候,自然就失去了道德操守和道德正义,最后沦为道德囚徒,遭受世人唾骂。这也就是文天祥在《正气歌》中说的人物:“在齐太史简,在晋董狐笔。在秦张良椎,在汉苏武节。为严将军头,为嵇侍中血。为张睢阳齿,为颜常山舌。或为辽东帽,清操厉冰雪。或为出师表,鬼神泣壮烈。或为渡江楫,慷慨吞胡羯。或为击贼笏,逆竖头破裂。”

 

这种威武不屈的精神是忠德的体现。什么是忠?朱熹说:“尽己之谓忠。”[1] P48忠,是尽忠德主体的一切。威武不屈之人,是尽己尽心尽力,克服自己,不为外在的权势、物质利益所驱动,更不变节,因此是忠。不然,稍有心动,就不是尽忠。朱熹说:“尽时须是十分尽得,方是尽。若七分尽得,三分未尽,也不是忠。”[3] P486

 

朱熹这里继承了忠德尽心的传统伦理精神。孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”[1] P147孔颖达在注释《礼记》时也说:“内尽于心曰忠,外不欺于物曰信。”宋代的理学家二程说:“忠者,无妄之谓也。”[7] P274陆九渊也说:“忠者何?不欺之谓也。”[8] P374这些都是朱熹忠德思想的重要源头,而这些忠德思想资源,直接成为朱熹的忠德思想资源。

 

朱熹不仅强调威武不屈的理论维度,而且用自己的行动在实践上证明了。朱熹在淳熙八年(1181年),被任命为提举浙东常平茶盐公事,主管盐业、茶业的生产和销售。在任期间,他六次弹劾宰相王淮的亲家台州知府唐仲友。唐仲友贪赃枉法、豢养爪牙、仗势经商。尽管朱熹知道唐仲友是宰相王淮的亲家,但是朱熹不畏权贵,威武不屈,六次上书弹劾唐仲友。朱熹说:“仲友自到任以来,关集刊字工匠在小厅侧雕小字赋集,每集二千道。刊板既成,般运归本家书坊货卖。其第一次所刊赋板印卖将漫,今又关集工匠又刊一番。凡材料、口食、纸墨之类, 并是支破官钱。”[2] P836指出唐仲友以权谋私。

 

朱熹几次上书弹劾唐仲友,都因为有宰相王淮的庇护,使得唐仲友逍遥法外。朱熹严厉指出唐仲友之所以敢肆无忌惮地贪赃枉法,是因为背后的靠山是王氏家族。后来,王淮怕事情闹大,对唐仲友从轻发落。这使得朱熹十分气愤,上完第六道弹劾唐仲友的奏状之后,就愤然辞职回乡。这些足见朱熹威武不屈的浩然正气。

 

 总之,朱熹认为,克己为人、公而忘私和威武不屈是做人之忠的主要内涵,是一个人立身行世的德性之一。这彰显了朱熹作为理学家对人类的道德和人类行为责任的重视,具有进步意义。




注释:


[①] 伦理学主要有三大理论板块:德性伦理学、规范伦理学和元伦理(至于应用伦理学,我们认为是属于规范伦理学范畴)。德性伦理学主要讲如何做人,规范伦理学主要是讲如何做事,元伦理学是涉及伦理学本身的概念问题,如“善”和“应当”等问题如何定义。为了论述朱熹做人之忠的整体性、逻辑性和贯通性,同时也考虑到“元伦理学”本身概念的模糊性和不确定性,我们不再分节论述做人之忠元伦理学的内容。而是将“忠”本身的概念和内涵及经学的考证,融合在朱熹做人之忠的德性伦理学和规范伦理学之中。

[②] 朱熹的诗句。罗大经的《鹤林玉露》卷十二记载:“胡澹庵十年贬海外,北归之日饮于湘潭胡氏园,题诗云:‘君恩许归此一醉,傍有梨颊生微涡。’谓侍妓黎倩也。厥后朱文公见之,题诗云:‘十年浮海一身轻,归对梨涡却有情。世上无如人欲险,几人到此误平生。’”胡澹庵,即胡铨(1102-1180年),字邦衡,号澹庵,吉州庐陵(今江西省吉安市)人。南宋文学家,有《澹庵集》传世。他是爱国名臣,庐陵“五忠一节”之一,与李纲、赵鼎、李光合称为“南宋四名臣”。


参考文献:

 

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

[2]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集[M].朱杰人、严佐之、刘永翔主编.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.

[3]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[4]朱熹.朱子全书·四书或问[M].朱杰人、严佐之、刘永翔主编.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.

[5]李梦生.春秋左传译注[M].上海:上海古籍出版社,2010.

[6]荀况.荀子[M].杨倞注,上海:上海古籍出版社,2014.

[7]程颢、程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[8]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

 

责任编辑:柳君