【何俊】中国传统知识谱系中的知识观念

栏目:学术研究
发布时间:2019-01-02 22:24:25
标签:中国传统知识谱系、知识观念

【何俊】中国传统知识谱系中的知识观念

作者:何俊(杭州师范大学教授)

来源:《现代儒学》第三辑,郭晓东执行主编,三联书店2018年11月版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿七日己亥

          耶稣2019年1月2日

 

一、问题的提出

 

中国传统学术有自己形式上的知识系统,[1]它上溯孔子、秦汉,“形成于隋唐,完善于明清,并以《四库全书总目》之分类形式,得到最后确定”,[2]这一传衍构成了中国传统的知识谱系。[3]在全盘西学化的现代中国学术建构中,传统知识谱系被中断,整个知识系统被解构,碎片式地散入西方知识系统。[4]

 

形成这种局面有复杂的历史原因,但学理上的根本依据是人们认为传统知识系统及其谱系不具有科学性,即顾颉刚所言:

 

旧时士夫之学,动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系,非科学之统系也。[5]

 

传统知识谱系被认为是一个以《六经》为核心的谱系,而《六经》又进而被认为具有准宗教性质,或被认为是一种意识形态,总之不是基于可靠事实的知识,因此传统知识系统不具备科学性。顾颉刚对传统知识谱系的判识具有代表性,而且“是很平恕的”,[6]激进者更不待言。其结果如艾尔曼所概括的,持各种主义者都断言,中国人从来没有创造过任何科学。[7]

 

毫无疑问,关于传统知识的这一认知有基本的事实依据,比如传统知识自始即不是西方的公理型知识系统,晚明徐光启翻译《几何原本》时就已认识到这一点。虽然公理型知识系统并不能简单等同于现代科学,但其知识形成的逻辑却构成了科学的基础。因此,在全盘西学化的现代中国学术建构中,对传统知识系统予以批判是正确的,加以抛弃也是必要的。但是,“非科学之统系”的批判并不能取代对传统知识系统的深入分析,抛弃也不能代替更深入的自省,否则现代中国学术既无从谈继承传统,更不可能有创造性转化,甚至难以彻底摆脱旧知识,以及附于其中的思维方式与价值取向的影响。况且,正如舍勒指出,所有人为的知识和更加高级的实证知识虽然都是关于世界的自然观点,但实际上都属于拥有某种知识的群体的主体的相对的自然世界观。西方科学虽然属于实证知识,也仍然是“关于这个世界的相对的自然观点”。[8]无论如何,传统知识系统虽然不同于现代意义的科学,但作为“非科学之统系”,事实上为连续未断的中华文明提供了有效的知识支撑。

 

平实而言,在最初引入西学时,就有关于传统知识的议论,清末学制改革的相关文献翔实地记录了这些看法。[9]晚清西学化以降,在国学研究的名义下也不断有关于传统知识的论说。[10]只是,细梳上述材料,不难发现,清末学制改革中的各类议论,虽亦有对传统知识的洞见,但核心在学制的实际操作;[11]而晚清西学化以降的各家论说,几乎笼罩在科学的话语下。[12]换言之,传统的知识观念始终未能依其自身的知识谱系加以认识。

 

近年来,对传统知识谱系的再认识取得了相当成果,如左玉河取传统目录学的路径,聚焦于孔子,以及《艺文志》、《隋志》、《四库全书总目》等标志性著作,阐明了传统知识谱系的历史形成过程,以及相应的知识特征。但遗憾的是,由于作者的关注在中国现代学术的建立,而不在传统知识的理解,整个分析预设了强烈的科学观念,又受前贤诸如“以人统学”、“博通”等观念的限制,结果实际上仍是以科学的标准来证明传统中国知识是“非科学之统系”。[13]

 

因此,传统的知识观念仍有待发之覆,有些显见而又核心的问题仍然需要得到圆融的回答,比如,近代中国能够发现并断然接受西方的“科学”,除了社会与历史的外在原因,究竟与传统知识有着怎样的内在关联?本文愿继续沿着传统目录学的路径,并同样聚焦于孔子删述《六经》、《艺文志》、《隋志》、《四库全书总目》等关键环节,[14]但从史学的梳理转向哲学的辨析,从知识现象学的视角来观察传统的知识观念及其本质性脉络,希望能就下述问题获得理解,如传统知识的确立及其衍化究竟依据什么原则?具有怎样的性质与特点?怎样不同的知识维度?最终确定了怎样的知识标准与旨趣?

 

二、知识的生产方式、性质与特征

 

知识的界定虽多分歧,但依据柏拉图在《泰阿泰德篇》中关于知识须满足的三条件,被验证过的(justified)、正确的(true)、被人们相信的(believed),则传统中国的知识形成可以追溯到结绳记事时代,其后演进所呈现的包括文字在内的一切符号所记述的文本,都展现了知识的渐进。但是,知识的形成与知识系统的出现属于两个层面,前者是自发的,后者须基于知识观念的自觉;知识观念是对于知识的后思,其结果最终也成为知识的构成部分,并进而影响知识的拓展与演化。

 

传统知识系统及其谱系虽然完形于秦汉,但奠基于孔子的删述《六经》,知识观念亦由此生发。《六经》前虽有“三坟、五典、八索、九丘”等典籍的记载,但无论是具体文本,还是某类知识,这些典籍对于传统知识及其观念而言,更具传说的意义,因为至孔子时,它们已难见到。孔子删述《六经》,《史记·孔子世家》中有详尽而重要的叙述。[15]司马迁的这一记载,史有争议,但孔子与《六经》的关系是可以信任的。[16]事实上至汉代,人们已确认了孔子删述的《六经》为经典,并以此建构知识谱系。因此,孔子删述《六经》所蕴涵的知识观念,对于传统知识谱系具有真实而重要的功能。

 

《史记》对于孔子删述《六经》的描述,佐证了《论语·述而》中所概括的孔子编纂文献的“述而不作”的方法,即便《春秋》也是“因史记作《春秋》”。这一方法,不仅决定了传统知识系统的特征,而且从知识的来源、内容与性质上奠定了知识观念。

 

述而不作,表明孔子奠定知识系统的方式主要是整理,不是制作。知识通过整理而定型,至少涉及两道程序:一是素材的收集与择取,二是分类与编排。收集与择取首先面临的问题是素材详略不等,以及真伪。《论语·八佾》中孔子讲:

 

夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。足,则吾能征之矣。

 

周监二代,郁郁乎文哉。吾从周。

 

这表明孔子整理文献的态度是理性的,方法是实证的。

 

相比于素材的收集与择取,分类与编排更为重要。“哈耶克认为,人类的感觉以‘分类’作为终结”。[17]换言之,零散的感知最终成为知识,最终环节是对众多的感知加以分类,分类的确定意味着知识成型。分类虽是一个主观过程,但必须合乎内在逻辑;这种内在逻辑需基于事实本身,因此主观分类仍然具有客观特征。孔子云:

 

《关雎》之乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为《颂》始。[18]

 

不过,孔子分类所依循的内在逻辑不是基于知识自身的公理与推演,而是依据社会需求的功能分类,而历史事实构成这一功能分类的基础。孔子讲:

 

入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。[19]

 

这表明,整个《六经》知识系统完全是功能性的,知识的建构完全出于对社会需求的满足。事实上,从《庄子·天下》讲:

 

《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。[20]

 

到《艺文志》讲:

 

《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。[21]

 

都充分反映了作为知识系统的《六经》对于知识的功能性定位在孔子以后渐获确认。

 

知识的分类系统一旦获得确认,对以往所有经验的各种总结和论说就进行了归类性质的处理,建立起某种理性化的知识结构。知识体系的建构涉及到其与知识生产、知识整理的关系问题。直观地看,知识体系的建构似乎只是一种知识整理,而非知识生产;但若往前追溯,则每一层级的知识整理本身又可被视为一种新的知识生产,前述哈耶克关于知识因感知的分类而形成的论断就阐明了这点。因此,《六经》结构的形成使此前的感知由自发上升为自觉,积淀为知识,并对后来的认识活动起着范导作用,引导人们依此结构而延伸知识生产。当然,在自觉取代自发,离散态的感知被结构化的过程中,一定筛滤了许多感知,甚至包括了许多充满活力与智慧的部分;同时,既有的知识结构在引导人们拓展新的知识生产时,也会束缚人类的认知活动。但这是另一个问题。人类摆脱蒙昧,建立文明,必须要将离散态的感知以类型化的知识积淀下来,孔子删述《六经》对于传统知识体系形成的意义在此,其后传统知识谱系的每一次知识结构的调整也都具有同样的意义。

 

作为奠定知识体系的方式,述而不作决定着后世知识生产的内容与性质。孔子删述《六经》以追迹三代,表明既往的生活构成了《六经》的知识内容,[22]这决定了传统知识具有三个重要性质。一是世俗性。“《六经》皆史”使得传统的知识生产基本上成为实际生活的梳理,虽然实际生活中也有宗教的内容,但作为知识的来源则只有两个:表层的生活实相,深层的自然依据。前者毋庸赘言,《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都如此;后者体现于《易》。《系辞传》指出:

 

天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。

 

此正印证了前引舍勒所有知识都自认为是关于世界的自然观点的论断。传统知识的来源决定了它的性质自始与宗教绝缘,即一切知识与神谕无关。这决定了传统的知识是世俗的经验,而不是宗教的教条。汉代奉《六经》为“经”后,这一知识性质似乎被它的权威性所模糊,但根本上并没有动摇其世俗性质,《六经》的权威性本质上来自它对传统知识结构的奠定。此外,纵观整个传统知识谱系的衍化,从《艺文志》《隋志》,到《四库全书总目》,知识的世俗性仍然是很清楚的,对于宗教知识虽然呈现出开放性,但边界是清晰的。

 

二是经验性。传统知识是生活的梳理,经验的汇集。《隋志》讲:“书契已传,绳木弃而不用,史官既立,经籍于是兴焉。”[23]《六经》文本的编纂者原初是史官,本质上是历史知识。由于传统的知识谱系基于《六经》展开,因此史学实际上就构成了传统知识的基础。这与西方以哲学为基础的知识系统具有截然不同的思维模式与知识形态。[24]史学是经验性学科,而哲学是推理性学科,前者基于经验事实的归纳,后者依据预设前提的推演。两者虽然都是人类理性的活动,但史学的思维模式偏于经验理性,以归纳逻辑的应用为主,而哲学的思维偏于纯粹理性,以演绎逻辑的应用为主。在知识的呈现方式上,以哲学为基础的西方知识系统多以“理论”呈现,并因为预设前提的改变而表现出理论的更新,以及断裂性的特征,而以史学为基础的中国传统知识多以“经验”呈现,经验在损益中不断累积,明显地表现出连续性的特点,这对于传统知识系统的形成与谱系演化产生重要而深远的影响。

 

需略申论的是,作为生活经验的知识呈现,《六经》的人文社会知识性质远重于自然世界的经验性知识。应该承认,在孔子关于知识的建构中,人的问题以及价值性关怀确实是核心,但对此宜分别而论:一方面,直接针对自然世界的知识及其认知方法未能得到凸显,这确实是孔子在知识构成中的巨大局限,对后来传统知识方法多囿于文献考订,内容也多限于人文社会领域深具影响;另一方面,《易》立为专经,尤其是前引《系辞传》关于《易》的说明,又清楚地说明了孔子把关于自然的认知确认为人类生活的基础。后来《艺文志》将《易》置于群经之首,同时将大量有关自然的经验性知识分类于其他门类中,表明了这部分内容在传统知识谱系的早期阶段还是获得了应有的关注。[25]

 

三是真实客观性。上文标示“述而不作”与“《六经》皆史”,就凸现了《六经》的这一基本性质。《艺文志》称:

 

古之王者世有史官,君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。[26]

 

为了证明这点,太史董狐的故事被记录在册,“不虚美,不隐恶”也成为史官重要的品德。但是,《六经》的这种客观性与真实性,决不意味着主观性与价值性完全缺失了。事实上,在“述而不作”的客观性中,先天地蕴藏着主观性;在“《六经》皆史”的真实性中,强烈地彰显了价值性。在确立起知识的真实客观性的同时,特定的主观性与价值性即被融入其中,这决定了传统知识的显著特征,而世俗性与经验性又恰恰助长了这些特征。

 

这些显著特征主要有二:第一,实事求是的价值观。《六经》追求客观性与真实性,这一诉求本身就构成了传统知识最基本的主观性与价值性。史官在记言记事时,根据的是真实的生活,而不是虚构的神话;孔子删述《六经》,遵循的是素材以及去伪存真。玄想与思辩的知识兴趣在史官与孔子那里显然是有意淡化的,因此孔子的弟子们才会说:

 

夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。(《论语·公冶长》)

 

同样,彼岸世界的问题也不在知识的诉求范围,所以说“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”(《论语·先进》)。在《六经》的知识建构中,这种主观导入诉求,奠定了整个传统知识实事求是的价值观,即章太炎所指出的“经史所载……大体并没有神奇怪离的论调”。[27]传统知识谱系后来的演化,之所以归结于清代朴学,固然有着具体的时代原因与学术原因,但毋庸置疑,在知识建构中自始确立起来的实事求是的价值观起着决定性的作用。即便是道德价值诉求凸显的宋学,集大成者朱熹的学术思想底色仍然是知识论上的格物穷理。

 

第二,经世致用的价值观。《六经》的知识建构强烈传达出的另一个价值观是知识的功用性,亦即“经世致用”。前引孔子论《六经》之教,明确指出了作为知识的《六经》,其功用在于文明教化。知识源于生活,生活的经验与感知之所以型塑为知识,根本目的在于进一步指导生活,经世致用成为传统知识的基本价值观。

 

经世致用的价值观对传统知识世界深具影响。但问题在于,波普尔讲:

 

科学、科学知识总是假设的:它是猜想的知识。

 

正确陈述与错误陈述恰恰一样多。[28]

 

如果务求有用之学,知识生产必要的宽容将难以存在。而在传统的知识世界中,功用性不仅成为知识的基本特征,甚至成为知识存在的前提,这是值得深刻反思的。孔子删述《六经》的现实关怀与价值诉求无论在当时历史的语境中,还是在后来的文化传承中,都具有合理性,但就知识本身而言,强烈的功能性被植入为知识的基本性质之后,负面后果也是显著的。一方面,知识的主体性受到巨大的消解,知识陷入为社会需求所左右的局面,市场原则将成为知识生产的依据,最典型的如出现了专门写给皇帝看的《资治通鉴》。对于传统的知识生产者而言,为知识而知识,既难以说服自己,也难以引来共鸣,甚至很容易被视为异说与空言而遭摈弃。另一方面,传统知识生产从其开始就忽略了依公理而推演的探索,选择了应用型的知识系统,传统知识系统最终成为“非科学之统系”,与孔子最初呈现的知识观念是有关的。

 

三、知识系统的建构

 

昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。战国纵横,真伪分争,诸子之言纷然殽乱。[29]

 

面对知识的多元增长,建构新的知识系统成为重要挑战。《艺文志》的知识结构既保证了知识的基本稳定,又满足了知识的多元增长,呈现出波普尔描述知识有机性时所说的“体内平衡”(homoeostasis)。[30]

 

《艺文志》将全部知识分为“艺”与“文”两个子系统,“文”后来虽细分为史、子、集,但并没有改变“经及其它”的整体结构。“艺(经)”这个子系统是核心,“文(籍/史子集)”这个子系统是从属的。两个子系统各有体内平衡的活动,相互之间又构成平衡,从而使整个知识系统及其子系统都拥有反馈机制。

 

在“艺”这个子系统,班固继承了战国以来以《六经》构成基础性与系统性的可靠知识的确认,但对《六经》的结构与功能有所调整。结构上,战国至汉初普遍的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》排序,调整成《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这个排序,除了《乐》因亡于秦,位序移动外,其余调整,很可能取决于《六艺》的编著时间。[31]这表明,班固的调整是有客观准则的,即知识形成的早晚。但是,这个调整也不排除班固有知识功能上的认识。班固把《易》列在首位,应该与他对《易》的认识相关,“(其它)五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原”;[32]而且,班固在《艺文志》中以仁义礼智信来阐述《易》以外的五经的功能,因此,他对《六经》排序的调整,以及将《易》与其余五书的区分,不仅揭示了传统知识中的核心内容的有机性,确立了世俗知识的自然基础,以自然为对象的经验性知识构成全部人文社会性知识的源头与基础;而且使《六经》这个核心知识的组织形态由平面而立体化了。但是,上述的调整虽然表现出希望建构起传统知识从自然到社会的逻辑关系,然而就整个知识系统的各部分构建而言,其性质并没有改变,包括《易》在内的整个经学仍然是功能性而非公理型的,而这一特征在《六经》之外的知识系统延伸部分彰显得更清楚。

 

从形式上看,《六经》的结构已实现自足,但班固没有使它成为封闭系统。“文”待后说,仅“艺”也建立了《六经》外的延伸部分,从而形成子系统自身的体内平衡反馈机制。这个延伸部分由《论语》《孝经》与“小学”三类构成。班固界定:

 

《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。[33]

 

孔子治《六经》,他与弟子间的讨论可以理解为是对《六经》的阐发。唐宋以后,《孟子》升格,《大学》与《中庸》抽出独立,最终形成《四书》,其实就是《论语》这一类的扩容而自成一体。这个类,虽然是孔子的阐发,具有极高权威性,但终究与《六经》有别,后来儒者就有“道”与“述道”的区分。[34]《六经》是客观的“道”,《论语》则是主观的“述道”。《论语》具有权威性,可附属于《六经》,但其他不权威的阐发并非毫无价值,这就在类的概念上为“文”这一子系统的整体存在提供了前提。

 

《论语》是对《六经》认识上的阐发,《孝经》则是对《六经》实践中的履行。班固讲:

 

夫孝,天之经,地之义,民之行也。举大者言,故曰《孝经》。[35]

 

践履所涉甚广,《孝经》举其大,细碎者自然需要靠更多的知识来补充,这同样是为“文”的系统的存在提供了前提。无论是《六经》,还是《论语》的知与《孝经》的行,都离不开最基础性的语言文字,故《六经》最后的附类是“小学”。

 

汉代固然确认孔子删述的《六经》是知识核心,但知识远不限于此核心。相对于“艺”这个系统,“文”这个系统的知识总量大很多,但《艺文志》使其结构很清晰,归为诸子、诗赋、兵书、术数、方技五类。班固在解析“诸子十家”后阐明:

 

今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦《六经》之支与流裔。

 

这个“支与流裔”的性质认定,实际上适用于“文”整个子系统。《六经》皆史,这个“史”是完整的生活,而五类知识则是这个“史”在某一层面或侧面的呈现。“诸子”最明显,可直接视为“《六经》之支与流裔”;“诗赋”是感物图事,微言相感,观风俗,知薄厚的载体;“兵书”是有关王者武备的知识;“数术”是传统的明堂羲和史卜之职的粗觕;各种“方技”,都是生生之工具。

 

对这些知识,班固也对发生论的意义上给予了批判性的分析:

 

(诸子十家)皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。

 

但作为知识仍肯定各具价值,故接着下一转语:

 

其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:“天下同归而殊途,一致而百虑。”[36]

 

由此,《艺文志》通过整个知识体系的建构,将全部知识有效地纳入。

 

由于核心部分的《六经》等同于完整的生活结构,扩容部分是对这个生活的展开,因此,《六经》一方面非常重要,因为它是一切知识的基础,另一方面非常朴素,因为它没有充分的彰显;扩容部分一方面非常有限,因为它们都只是对完整的生活、对《六经》的片面理解与展开,另一方面非常必要,因为它们使得对生活、对《六经》的认识深化而具体。换言之,在班固高度扩容了的新知识系统中,所有的知识在性质与内容上保持着一贯性与完整性,既实现了知识系统的延展,又实现了知识体系在延展中的体内平衡,并为未来的知识增长打开门径,保证了知识系统的开放性。

 

在知识系统的建构中,《艺文志》同样表达了关于知识的理性认识,并与孔子的知识观念在保持一致的基础上进一步深化。班固在各类小序中指出:一是知识来自对自然、人、社会现象的认知。如“医经者,原人血脉经落骨髓阴阳表里,以起百病之本,死生之分,而用度箴石汤火所施,调百药齐和之所宜”。[37]二是知识来自人类生活的各种需要。如“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也”。[38]即便是复杂而精微的知识,也仍然具有知识的世俗性与真实性,排斥宗教性与虚妄性,班固在述及“形法家”时明确指出:

 

形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹有长短,而各徵其声,非有鬼神,数自然也。[39]

 

尤有推进的是,班固强调了知识的有限性。各类知识只在相应的范围内是有效的,如“神仙”类的知识,其作用仅在“聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中”,[40]超出其外,谬误显见。这种知识的有限性,既与整个知识系统的扩容与细化相关,如前引班固关于诸子十家的发生学论说所言,又源于知识的获得存在着具体的困难。一是认识对象的复杂。如有关形法类的知识,即因为形与气的关系复杂,精微独异。二是某些知识非语言能完全表达,而见之于人的经验。比如整个数术类的知识都具有这样的特点,虽有书如无其人,同样难知。三是人的误用,这是呈现知识有限性的最重要因素。比如医经是治病救人的有用知识,但“拙者失理,以瘉为剧,以生为死”。[41]

 

由于在知识系统上已将《六经》与其它所有知识作了有效的区分,因此在知识有限性的问题上,班固表现出了彻底性,此尤见于他对儒家的说明。班固把孔子归入《六经》的系统,视为核心知识的构成,“唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之业,已试之效者也”,[42]然而儒家则是“仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖”的结果,其学术已同于九流十家,属于“《六经》之支与流裔”。儒家虽然在知识与精神上最接近于圆满,但惑辟者仍然存在着问题,致使“《五经》乖析,儒学渐衰”。[43]

 

《艺文志》以后,传统知识谱系的另一重要环节《隋志》使传统的知识观念进一步清晰与自觉。对《隋志》而言,知识总量巨增是首当其冲的挑战,尤其是除了原来知识体系可以接纳的以外,有两类知识因其性质存有争议:一是基于《六经》的知识增量,即两汉以来的谶纬类著述;二是佛道二教的知识。依班固“圣人作经,贤人纬之”的观点,纬书本是正当的解经著作。只是由于纬书基本上是因时事而论说,虽托名于《六经》,其实是“儒者推阐论说,各自成书,与经原不相比附”,加之杂以术数,附会神说,“弥传弥失,又益以妖妄之词,遂与谶合而为一”,被认为是“荧惑民志、悖理伤教”的东西;谶更是“诡为隐语,预决吉凶”。[44]《隋志》对谶纬类著述作了极具理性的分析。从知识内史出发,《隋志》一方面认同谶纬的产生有着知识内在的要求:

 

孔子既叙《六经》,以明天人之道,知后世不能稽同其意,故别立纬及谶,以遗来世。[45]

 

另一方面《隋志》强调,这样的认同与承认并不足以证明谶纬著述具有附丽《六经》的性质,因为“其文辞浅俗,颠倒舛谬,不类圣人之旨。相传疑世人造为之后,或者又加点窜,非其实录”。[46]进而《隋志》又从知识外史精辟指出,谶纬学“文辞浅俗,颠倒舛谬”,而仍能盛行,实与政治环境具有密切的关系。《隋志》云:

 

起王莽好符命,光武以图谶兴,遂盛行于世。汉时,又诏东平王苍,正五经章句,皆命从谶。俗儒趋时,益为其学,篇加增广。言五经者,皆凭谶为说。

 

但宋梁后,谶纬又禁。至隋,竟至“搜天下书籍与谶纬相涉者,皆焚之,为吏所纠者至死”,天下已“无复其学”,著述“多散亡”。[47]

 

难得的是,基于上述的明确认知,以及身处当时禁绝谶纬学的政治与学术氛围,《隋志》在知识系统中仍纳入了谶纬学,“录其见存,列于《六经》之下,以备异说”,[48]从而使“经”由班固《艺文志》中的九类,扩成十种。

 

这种处理,一方面表明《隋志》对待知识,尤其是《六经》,持有严正标准:

 

古之君子,多识而不穷,畜疑以待问;学不逾等,教不陵节;言约而易晓,师逸而功倍;且耕且养,三年而成一艺。

 

另一方面,《隋志》又非常清楚整个知识史自始即是上述标准的突破:

 

自孔子没而微言绝,七十子丧而大义乖,学者离群索居,各为异说。[49]

 

战国时已典文遗弃,“学者难晓,虚诵问答,唇腐齿落而不知益”;“至后汉好图谶,晋世重玄言,穿凿妄作,日以兹生”;再到当时,“去正转疏,无复师资之法”。[50]因此,在知识系统中保留谶纬学,既不是权宜之策,也不是随意之举,而是开明的知识观念。在坚持知识既有标准的前提下,根据知识史的实际展开,对“异说”稳妥安顿。虽然谶纬是“异说”,但仍以为“纬书解经”,保留其有效的知识身份。

 

这一开明的知识观念,在处理佛道二教上呈现得更明白。《隋志》为知识划出了“中庸之教”与“方外之教”的界线,道佛属于方外之教,虽呈现出迂怪,但因不属于中庸之教,不应以世俗的知识标准对之随意诬化。[51]基于此观念,《隋志》进而从知识的视角对道佛二教给予实证性阐述。在对“道经”梳理出经戒、饵服、房中、符录,“佛经”梳理出经、律、论的知识结构的基础上,《隋志》系统而简明地阐述了道教主要的神仙系统、宗旨、受道之法、事迹,以及佛教在天竺的创立流变、基本精神、戒律,特别是汉代以降在中国的流播。道佛二教虽然在知识的性质上被划出世俗知识的范围,但是二教本身却构成了世俗知识的认知对象。这既有益于在知识上安顿二教,附于四部之末,又足以引导世俗社会对宗教信仰的对待。

 

在开明的知识观念背后,有着《隋志》对知识功能的坚持与强化。《隋志》开篇即讲:

 

夫经籍也者,机神之妙旨,圣哲之能事,所以经天地,纬阴阳,正纪纲,弘道德,显仁足以利物,藏用足以独善,学之者将殖焉,不学者将落焉。大业崇之,则钦明之德,匹夫克念,则有王公之重。其王者之所以树风声,流显号,美教化,移风俗,何莫由乎斯道?[52]

 

只是在这个知识功能的坚持上,《隋志》将知识提高到了“经天地,纬阴阳”的高度,换言之,知识是合乎世界的自然观点。唯此,知识才有益于社群与个人,王者之兴也必由知识达到,人类的文明传承也因此可能,“今之所以知古,后之所以知今,其斯之谓也”。[53]

 

当然,落实到知识功能的具体实现,即便《六经》构成文明教化的大道,其应用仍务求随时通变,《隋志》强调:

 

遭时制宜,质文迭用,应之以通变,通变之以中庸。中庸则可久,通变则可大,其教有适,其用无穷,实仁义之陶钧,诚道德之橐龠也。其为用大矣,随时之义深矣,言无得而稀焉。[54]

 

而且,知识功能又须区分出层次与部分,合之才完备。《隋志》仍坚持《六经》构成知识核心的传统,但更着意阐明《六经》以外的知识的价值。史部不仅本来就是“书美以彰善,记恶以垂戒,范围神化,昭明令德,穷圣人之至赜,详一代之亹亹”,[55]功用显见,而且《隋志》近乎申明,《六经》原自史籍来。子部虽“有所偏”、“所施各异”,“分镳并鹜”,但各具功用,“若使总而不遗,折之中道,亦可以兴化致治者矣”。[56]集部虽“因物骋辞,情灵无拥者也”,但“陈诗观风,斯亦所以关乎盛衰者也”。[57]总之,传统的知识观念至《隋志》,其功能性定位更加凸显,基于公理型的知识维度彻底消失,知识的主体性荡然无存,一切知识的价值都被认为在于“弘道设教”。[58]

 

功能决定结构。史部虽然在晋朝荀勖的《中经新簿》中已增设,但《隋志》予以升格,置于子部前。这一升格决定了史部知识的扩容与建构,整个史部在《隋志》中梳理成十三门类,脉络清晰,结构完备,且富有卓识。比如专辟“霸史”,在维护历史正统的前提下力求史实存真;又如另辟“杂传”,将知识由帝王将相的政治中心拓展到广阔的社会。

 

史部升格的另一面是经部的历史化。《隋志》云:

 

夫经籍也者,先圣据龙图,握凤纪,南面以君天下者,咸有史官,以纪言行……下逮殷、周,史官尤备,纪言书事,靡有阙遗。

 

经籍就是史书,孔子删订《六经》只是史籍散乱后的补救。“《六经》皆史”虽晚至清儒章学诚才真正提出,但其观念却可追溯至隋儒王通,[59]至《隋志》则已明显固化成知识观念。

 

《隋志》固然坚持经的核心地位,但经的史化和史部升格,已使经史并重成为传统知识的基本特征,并决定了史学由此固化成传统知识的基础。经源于史,史展开与验证经,一切知识皆围绕于世俗的人间生活。《隋志》虽然在知识观念上是开明的,但受其知识功用的泥囿,在知识内容上反而趋向逼仄。此外,上述变化强化了文献研究这一传统知识整理的既有方法。从孔子删述《六经》起,传统的知识生产主要是通过文献的考订与分类来完成。由于文献是生活本身的记录,因此文献整理仍然是知识生产的有效方法,但这一方法的显见局限是自然认知的薄弱,而《隋志》将知识基础固化为史学,无疑使传统知识谱系中本已薄弱的对自然的认知更加淡出知识视野。

 

除了史部升格,《隋志》在知识结构上的另一个调整是经部中《孝经》与《论语》的位置升降。《艺文志》中《论语》在前,《孝经》在后,两书同被认定是孔子对学生的教导,似无轻重之别。《隋志》不同。《隋志》不仅沿用了《艺文志》关于孝“天经地义人行”性质的抽象认定,而且更是对孝的现实功能作了具体申述,对孝赋予教化天下、传承文明之义。[60]因此,作为知识文本的《孝经》便有超过《论语》的重要性。《论语》只是弟子们“与夫子应答,及私相讲肄”的记录,具有随机性质,而《孝经》却是有意识的系统阐述。《隋志》云:

 

孔子既叙《六经》,题目不同,指意差别,恐斯道离散,故作《孝经》,以总会之,明其枝流虽分,本萌于孝者也。[61]

 

以《孝经》为《六经》总会,旨在治化天下,知识观念中的功能取向进一步强化。

 

四、知识的标准及其旨趣

 

“《隋志》以下,门目大同小异,互有出入,亦各具得失,今择善是从”。[62]四库馆臣的这一判断反映出对《隋志》的高度认同,也决定了四库在知识体系上对《隋志》的继承。不过,作为传统知识系统的最终建构者,四库虽然在基本结构上以传承为主,但在知识观念上却有自己的定见,并影响到在知识上的取舍与评判。

 

与前代相比,馆臣自诩对于知识有高度自觉,基于这种自觉,树立起自己的知识标准,并依此在各个部类上对知识进行层次划分。《总目·凡例》之三明确说:

 

前代藏书,率无简择。萧兰并撷,珉玉杂陈,殊未协别裁之义。今诏求古籍,特创新规,一一辨厥妍媸,严为去取。[63]

 

“辨厥妍媸,严为去取”,当然含有意识形态的标准,这是四库的事实。但也须承认,馆臣也有知识上的标准,并以此衡定知识产品。据凡例,馆臣依其知识标准将著述分为两类:一类收入四库,一类仅存其目。两类中又各分出两类。收入四库的,分“上者”与“其次者”。关于“上者”,且待后述。“其次者”有“长短兼胪”的说法,表明收入者皆有一得之见。仅存其目者,一类是“言非立训,义或违经”,大抵可算有意识形态错误,另一类则显然是学术标准,“寻常著述,未越群流”。正由于具有高度自觉的知识标准,故馆臣在知识谱系的梳理上从体例、取舍、序案提要诸方面都作了精细努力。

 

体例上主要是归属与分类,这是决定整个知识系统梳理的基础。对归属,四库是认真梳理的。有些据内容而定,“如诏令、奏议,《文献通考》入集部。今以其事关国政,诏令从《唐志》例入史部,奏议从《汉志》例亦入史部”;有些据数量而定,如“名家、墨家、纵横家,历代著录各不过一二种,难以成帙。今从黄虞稷《千顷堂书目》例,并入‘杂家’为一门”。整个考虑细致,不仅从知识本身出发,而且注重谱系承传,决非徒具形式,即所谓“务求典据,非事更张”。[64]实际上,“择善是从”与“务求典据”,很能表证馆臣在知识的归属上是整合内容与形式一并予以考虑的。

 

所谓分类,这里专指门类下的子目。知识总量增多,致使门类下的内容杂碎而歧出,为保证知识系统清晰,最简明的方法自然是多分子目,但弊端是越分越细。知识的边界固然可能会因为细分而明晰,但知识的旁通关联却也可能因此而阻隔。四库的取径是宜粗不宜细,只将“流派至为繁夥,端绪易至茫如”的门类,“约分子目,以便检录。其余琐节,概为删并”,[65]使得整个知识系统结构合理,清晰便用。

 

知识产品的取舍更以馆臣的知识标准为依据。馆臣的知识标准一言以蔽之:朴实。追求真实的精神贯彻于整个知识系统的梳理,大的归属与分类问题已见前述,具体的著录则无所不在,“古来诸家著录,往往循名失实,配隶乖宜”,四库力求“考校原书,详为厘定”,“务使不失其真”。[66]

 

从务实的标准出发,取舍的重要依据是知识之真。义理属于价值论域,馆臣承认知识拥有价值诉求是合理且应当的,但强调价值诉求不可凭空臆造,必须基于坚实可靠的知识。真实性构成了一切知识的核心要素,虽“儒者说经论史,其理亦然”。[67]这尤见证于馆臣对《四书类》的知识衡定。四库在知识系统上的显见调整是经部中增设《四书》类。元代起《四书》已成为独立的知识单元,《明史·艺文志》也别立《四书》一门,馆臣虽依循前例,将《四书》增设为一门类,但由《四书类》跋语,可见其增设的原因更多的是出于意识形态,而不是出于知识上的肯定。至于《四书类存目》的跋语,评论更是不堪。儒者说经论史尚且如此,对佛道二教更不宽容。佛道二教的知识内容与祈愿文字完全排除,“二氏之书,必择其可资考证者。其经忏章咒,并凛遵谕旨,一字不收。宋人朱表青词,亦概从删削”。[68]相比于《隋志》,馆臣的知识标准不仅严格,而且操作上也不宽容,许多宋人文集虽被收录,但许多不符合知识标准的文字大量删削。

 

相反,只要符合知识标准,著者的身份倒是次要的,“释道、闺阁亦各从时代”著录,宦臣、外臣也一样。[69]而且,传统时代在知识与人品的问题上向来自有标准,因人废言之事很平常,但四库以知识为重。《凡例》强调:“文章德行,在孔门既已分科,两擅厥长,代不一二。”因此,立身有德有功,当然收录,但立言有成而德行略亏,也不摒弃。只有严重有恶者,如姚广孝助逆兴兵、严嵩怙权蠹国,其著述才不收录,但仍说明原由,“并著其见斥之由,附存其目”。[70]

 

与真实性的知识标准相联系的,就是知识的功用性。事实上,确立真实性的知识标准,目的就在知识的功用性。馆臣强调:“圣贤之学,主于明体以达用。凡不可见诸实事者,皆属卮言。”并详举所谓不可见诸实事的“卮言”:一是务为高论,不切人事的;二是动称三代,不揆时势的;三是倡导改书篆体,改发古音,或者建议掘坑藏锥以剌敌,雕木为虎以临阵,九边将士人人皆读《左传》等种种迂谬之论。[71]馆臣所倡导的“辟其异说,黜彼空言,庶读者知致远经方,务求为有用之学”,虽不失其合理性,但也不难发现,虽然他们袭用“明体以达用”的陈词,但在知识取向上,“明体”只是虚悬一格,“达用”才是真正重心。在达用的驱使下,知识真实性渐趋实证化。

 

正因为秉持这样的知识标准与诉求,故馆臣对汉宋学皆为不满。通常以为清代朴学是摒弃宋学而返归汉学,其实从馆臣强调知识的真实性与功用性出发,汉宋学皆有弊病,“汉唐儒者,谨守师说而已。自南宋至明,凡说经讲学论文,皆各门户”。[72]只是比较起来,汉唐儒者的谨守师说,虽然难获新知,但不失朴实;而宋明儒生的门户依傍,不仅无益于知识增进,而且更有害于人心世道。因此,馆臣的知识观念固然是着重铲除宋明儒学的门户畛域,但在整体立场上更是要超越汉宋儒,在知识上贯彻真实性与功用性,“详为考订,务核其真”。[73]

 

为了贯彻这一知识立场,馆臣在知识系统上做了两方面的努力:一是著录的兼收并蓄,二是序案提要的撰述。兼收并蓄并非放弃知识标准,相反,依据真实有用的标准,只要在知识上有所成就,便予收录。就此而言,馆臣对于知识的识见相当开明,并有清晰认知。《凡例》称:

 

儒者著书,往往各明一义。或相反而适相成,或相攻而实相救。所谓言岂一端,各有当也……今所采录……兼收并蓄,如渤澥之纳众流。

 

这种清晰认知,甚至影响到馆臣对于“伪书”的态度。“《七略》所著古书,即多依托”,“迁流洎于明季,论妄弥增,鱼目混珠,猝难究诘”,但馆臣所取的态度,并非简单摒弃,而更近于知识考古:

 

今一一详核,并斥而存目,兼辨证其非。其有本属伪书,流传已久,或掇拾残剩,真赝相参,历代词人已引为故实,未可概为捐弃,则姑录存而辨别之。[74]

 

可见,馆臣对于“伪书”抱有辩证观念。所谓“历代词人已引为故实”,点出知识的真实性具有不同层面的内涵:知识的生产者究竟是谁?属于哪个时代?其知识内容是否可靠?等等,是一种真实;知识的传播与接受所构成的历史,则是另一种真实。追求知识的真实性,并不能简单地限于一个层面来判定,而需根据问题的性质加以研判。馆臣在贯彻知识的真实性上清晰地区分出知识的生产与传播,实与他们知识观念中的功用性确认有关系。

 

关于序案提要的撰述,《七略》、《艺文志》已肇其始,但至四库才形成强烈的自觉意识、明确的体例形式、严格的作业标准。四库分两个层面实现上述目标,一是馆臣对各个门类撰写序案,以明晰整个知识系统;另一是馆臣为每一著述撰写提要,以考论具体知识成果。这些序案提要虽不免有值得商榷之处,甚至错误,后人也多有辨证,但毋庸置疑的是,其贡献远胜其不足。就本文主题而论,馆臣所撰序案提要,不仅清晰完备地梳理了传统知识谱系,而且对每一脉络、每一节点作了细致考辨,使得整个知识谱系致广大而尽精微。所呈现的知识观念已基本超越传统学术史上的汉学与宋学,尤其是知识的真实性标准所蕴藏的实证观念已呈现出趋近现代科学观的特性。

 

不过,即便馆臣致力于知识标准的确立,同时也能够细致地对待具体的知识成果,甚至注意到知识生产与传播问题,但由于对知识的功用性理解仍然基于传统的经验理性原则,因此更为广泛的“九流”类知识也许民间影响甚广,但从总体上不被馆臣们看重,只在整个知识谱系中保留边缘性的位置。概言之,知识的重心始终在以史学为基础的经史文献上,而一切有关自然的、宗教的知识都可有可无。出于相同的理由,对新的知识,比如晚明天主教传入的西学,馆臣同样缺乏兴趣。实际上,馆臣的知识观念中的功用性与实证性,既高度配合,又相互制约。功用性基于实证性,但又可弥补实证性,如对伪书的处理;实证性支撑功用性,但又限制功用性,如对方技家的处理。馆臣的整个知识观念与视域,在极大程度上仍然受制于传统知识观念中对于知识功用性的定位与理解,即“以阐圣学、明王道为主,不以百氏杂学为重也”。[75]

 

五、经与史交织中的价值性知识维度

 

上述分析虽基于整个传统知识谱系,但观察主要沿着事实性知识的维度,史学尤获聚焦而被彰显。若对传统知识观念的理解止于此,却是极不充分的。前文在分析孔子编纂《六经》时,已揭明知识观念中的主观性抑或价值性,即实事求是与经世致用的特征。事实上,问题涉及整个价值性知识的维度。

 

比如,除了实事求是、经世致用,《六经》最直接,也是最显在的价值观是那些承担着教化功能的有关世俗生活的善恶评判。这些价值评判在《六经》的系统中并不完全直接呈现为说教,而是隐含在具体历史事实的描述中,即便《春秋》也仍是如此。这似乎意味着,《六经》的作者关于事实性知识与价值性知识的关系有着高度的自觉,一方面,价值观无法凭空呈现,其本身似不足以构成塑造生活的力量,拥有力量的是事实性知识,知识由对事实的描述构成,价值必须隐含于知识才真正影响生活;另一方面,知识终究有着善恶的指向,求真不能离开对求善的关怀。[76]而且,不能把价值观误认为知识生产者个人的主观取舍。史官董狐的故事清楚地彰显出,是非善恶的价值观是公共认同的,不取决于为非作恶的君王,否则史官记录史实就不必冒杀头危险。因此,孔子删述《六经》不是无目的的活动,而是合乎价值目的的知识生产。孔子删述《六经》,实际上是通过自觉的知识生产,即历史的梳理,将人类曾经共同拥有的价值观记录下来,进而通过知识本身来引导人类的生活。作为传统知识的最初体系,《六经》成为事实与价值合一的知识,知识是显性的故事,价值是隐微的观念。孔子删述《六经》不仅奠定了知识的观念,而且铸造了知识的范式。

 

不过,《六经》皆史的观念自隋末唐初产生,至清代标明,使得传统知识体系中的事实性维度获得凸现。《六经》皆史的观念虽然在整个中国知识史上不足以说是完全的共识,但《六经》的历史化却无疑隐涵在传统知识谱系中,而且逐步趋向显明与强烈。唯此,传统的知识观念也才越来越呈现出客观性与真实性的特征与追求。然而,《六经》中的“微言大义”,即作为“经”的价值性维度并不能轻易抹去,知识系统中的史部创设并不能消解经部,经与史终究分门别类,经学构成独立的知识门类,并在传统知识谱系中始终居于首要地位。这固然可以被简单地理解为象征性的,或某种惯习,甚至更负面的保守,但无论是象征、惯习,还是保守,背后无疑存在着传统中国在知识维度上的观念、立场、取向。这就要进一步追问:其核心内涵究竟是什么?功能是什么?在知识的层面又是如何自处的?

 

内藤湖南在《中国历史思想的起源》中有过一个颇有启发的论述:

 

由夏至殷,殷至周的情况,在中国看作是古代史上非常重大的事件,像夏至殷这种仅仅由一个朝廷转变为另一个朝廷的情况,对历史观点还没有显着的影响,然而,经过两次王朝的交替之后,看来这种王朝变化的现象就引起了一般人相当痛切的思考……所以这“三代”之间的变化曾给予人类知识以极大的冲击。因此,《召诰》中所反映的就是对夏殷周三代之间革命的思考。[77]

 

换言之,《六经》在表象的知识层面上虽然呈以史实,但在背后的深层次上却涵蕴着“对夏殷周三代之间革命的思考”,它“给予人类知识以极大的冲击”,正是这种“思考”与“冲击”才使《六经》在传统的知识图像上形成有别于史的知识维度,即经。经不是现象的再现性知识,不是客观对象的过程观察、记录、确认、分类、梳理,这样的知识作业足以构成史,求真是良史的标准。经是人们直面历史后的思考,是人基于自身价值评判的主观性选择与确认。作为一种知识,经的关注不在对外部世界的认知,而在对人的生活道路的确认。怎样的道路是适合自己的?怎样的生活才是最好的?求善求美是正经的诉求。在传统的知识观念中,经被独立标示并居于知识首位,表明只有史的知识是不够的,唯有经的知识才真正引领自己走向未来。史的知识是过去了的生活,它的知识维度是向后的。经的知识虽然基于史的知识,基于过去了的生活,但它的知识维度恰恰是向前的,正如王夫之名言:“《六经》责我开生面。”

 

由此维度的不同,经与史在知识观念上的呈现与功能也截然相异。史是过往生活的实录,生活是丰富多样的,史的知识因此复杂与开放。经是对族群未来的引领,一个族群如果价值认同分歧,势必分离,因此作为知识的经,必须于多样性的历史中凝聚共同的价值系统与文化模式。现象认知不容易,价值认同更艰难,只有刻意持守,才可能梳通古今,维系传承,并于传承中更化迪新。《总目·经部总叙》开篇即清楚地指出了经在中华文明价值系统原型上的型塑性质,以及经学反复重演《六经》原典的知识特征。由于经与经学在传统知识谱系中的首要地位,经的性质与经学的特征始终左右着整个传统知识系统的方向,而其核心功能一方面是有效维系与决定整个传统知识乃至整个中华文明的连续性与统一性,另一方面也制约着传统知识,使之深陷于以外部问题为导向的应用型知识模式,始终无法开辟出有可能向现代科学发展的公理型知识系统。

 

由于经具有原型价值系统的型塑性质,而经学只是“诂经之说而已”,故经学的原典重演似乎先天性地具有了某种保守性,只构成对经的解释学,而且,经学的有效性在极大程度上将取决于经本身的知识可靠性。不幸的是,《六经》所描述的“上古之事传说与史实混而不分”,[78]许多史迹甚至充满着具有原始宗教性的神迹,“比如说大禹……显然是带有神性的”。[79]前引内藤湖南论文中就指出,清代学者汪中已注意到“《左传》的记述不仅限于人事,还记天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦等五事”。[80]因此,经学不唯显得保守,而且更似乎是与宗教的神秘性粘连在一起。现代中国学术史上的古史证伪,实际上就是接续清代考证学,以现代科学的实证观念来清理古史中的不可靠性与神秘性,表象上虽只是事实性知识的实证研究,深层上则是价值性知识的彻底消解,最终结果是传统知识观念的全盘否定与抛弃。

 

对照传统知识谱系中的知识演化,现代中国学术建构过程中对待经学的这种处理方式不免粗疏,以至于今日无论是科学精神抑或人文价值在源头上均陷入枯滞。宋儒有道学经过孔子“首辟”与两宋“再辟”之说,[81]姑各举孔子与朱熹对待知识一例,以窥他们在知识推陈出新之际对价值性知识所秉持的知识观念。

 

《论语·述而》载:“子不语怪力乱神。”这表证了孔子不认同怪力乱神,而这些又恰恰是孔子删述《六经》时必须面对的。孔子尽可能真实地记述历史文献与价值系统,虽怪力乱神亦不避讳,但同时又赋予或转出新精神,以仁学改造周礼。孔子的知识取向决非是抛弃传统,而是怀抱敬意,通过对《六经》原典的解释来呈现新精神。在《论语》中,怪力乱神的东西被搁置了,人文与理性的精神获得彰显。由此也可确认,班固后来建构知识系统,《六经》在知识体系上虽结构自足,但他并没有使它成为封闭系统,即便在《六经》的层面也附上了《论语》与《孝经》,从言说与践履两方面作为《六经》的补充,这是顺乎孔子思想的,同时也是合乎价值性知识寓创造于传承的观念与逻辑的。

 

剔除了怪力乱神等神秘性的内容,真正使历史成为了信史,是否就能够自然地推衍出合乎人的目的性的价值系统呢?这无疑更具挑战。朱熹清晰认识并指出这一问题。《朱子语类》载:

 

问:“《左传》载卜筮,有能先知数世后事,有此理否?”曰:“此恐不然。只当时子孙欲僭窃,故为此以欺上罔下尔。如汉高帝蛇,也只是脱空。陈胜王凡六月,便只是他做不成,故人以为非;高帝做得成,故人以为符瑞。”[82]

 

《左传》欲以史实证明卜筮所陈述的价值判断,而朱子指出这只是傅会。后来馆臣亦申明此见,“《左传》载预断祸福,无不征验,盖不免从后傅合之”。[83]历史中的任何主体,其历史过程中总是充满着许多成败,取其成败的事实是难以表证其行为理据的正当与否的,因为任何的成败都只是该主体整个历史过程中的片刻,此刻的成败在下一刻也许就被颠倒了。换言之,在朱熹这里,事实并不足以导出并表证某种价值,事实性知识与价值性知识并不是简单的因果关系,二者有内在关联但各有不同的诉求与知识特性。

 

也正因为此,朱子强调“以三《传》言之,《左氏》是史学,《公》《谷》是经学”,[84]知识取向不同。朱子的学术虽然深具实证精神,但始终秉持价值义理,不仅基于《六经》阐发新精神,而且基于《六经》原典延伸出《四书》新经典。比较《六经》与《四书》,《六经》固然可视为史实性质的文献汇编,《六经》皆史也足以成立,但《四书》显然已是义理观念的著作,呈现的已是纯粹的价值性知识。可见朱子正与孔子一样,其知识的转进是充分继承下的创造。

 

反观清代考证学,在事实性知识的层面虽继承朱子学的精神,但对于价值性知识的理解与认同显然不够。馆臣对整个《四书》学充满知识上的轻视,“坊刻《四书》讲章……其存不足取,其亡不足惜,其剽窃重复不足考辨,其庸陋鄙俚亦不足纠弹”;[85]甚至是蔑视,如明代《四书大全》的收录,“盖示戒,非示法也”。[86]从事实性知识的立场与视角,馆臣洵为的评,并且也鲜明地折射出了意识形态下的价值性知识的不堪。但撇开外部因素,仅就知识本身而论,馆臣对于价值性知识是缺乏理解的。按照解释学的观念,“所有的重演都首先是解释,并借解释而企图成为正确的”。[87]《六经》是历史文献汇编,尚可待史实考证,《四书》纯是价值观念的论说,反复阐释是它的内在要求,而考证学绳以实证,则一切有关《四书》的阐释不仅毫无任何知识贡献,且适足以成为知识生产的负面样板,因此理解与认同自无可能,轻蔑与鄙弃亦属必然。王国维临终前的一次讲学中曾指出清儒在知识的“兴味”上不及宋儒,[88]而陈寅恪更是对宋儒的知识创造给予“造极”的评定,并断言未来中国文化的发展必归于“宋代学术之复兴,或新宋学之建立”,[89]其中意涵深值体会。

 

六、结语

 

通过对传统知识谱系最重要环节以及知识的事实性与价值性两个维度的分析,传统知识观念的内涵与性质获得彰显。孔子述而不作的工作原理保证了知识的内容源自现实的生活经验,他删述的《六经》构成了最初的知识系统,它是在收集生活经验的基础上加以甄别,进而分类与编排,由经验积淀成事实性知识的。这一知识生产过程决定了传统知识自始具有世俗性、经验性、真实性的性质,但事实性知识同时蕴涵着实事求是的价值诉求,它与由此衍生的经世致用构成了传统知识观念中最基本的价值向度,沿此建构起基于上古三代嬗递的有关人类生活的善与美的价值性知识。由于孔子删述《六经》完全基于社会需求,因此传统知识的建构自始选择了应用型知识模式,没有确立起为知识而知识的公理型知识模式,这一取舍配之以经验性归纳思维方式而非推理性演绎思维方式,使得传统知识系统日渐演化为“非科学之统系”。

 

从汉到唐,传统知识系统通过有效建构与调整,确保了核心知识的稳定,实现了知识增量下的系统扩容。《艺文志》通过设立子系统与内部梳理,达到了知识系统的有机体内平衡。核心的《六经》虽是自足系统,但仍与延伸部分构成有机开放的经部;其它的知识被分类组织化构成经部知识的展开,与经部形成互补。在知识系统建构中,孔子的知识观念获得继承与强化,增入了知识有限性的观念。至《隋志》,基于对知识性质的分类,妥善安顿了真实性存疑的谶纬学与道佛二教,尤通过史部升格与系统化以及化经为史,使史学成为传统知识的基础,经验性与功能性以及整个既有的应用型知识模式进一步强化。

 

清代学者沿此方向,彻底确立起以真实性与功用性为旨趣的知识标准,并依此标准对整个传统知识谱系进行了从各部类到每本著作、从学术源流到具体得失的知识梳理。馆臣基于实证的求真务用的知识观念已与现代的科学旨趣吻合,但固化了的应用型知识系统却与西学公理型知识系统完全相悖。

 

此外,综观传统知识观念的形成与发展,虽然有其充分的自恰性,但自始也表现出了自然认知相对弱化的缺陷。随着《隋志》的史部升格与经部史学化,本已弱化了的自然认知进一步被边缘化,而清儒最终确立的知识标准主要针对经史,故虽继承与深化了知识观念,但对于知识领域的开拓却呈现出极大的局限与僵化。传统知识自限于社会需求的定位,在近代中国遭受西方冲击之前,恰恰又使自己失去了外部动力。当清儒将真实性与功用性的知识标准推到极至,几乎完全将知识观念定格在实证与效用的坐标时,依据此坐标,在晚清学术遇见西方学术时,却为新格局的形成提供了契机。传统知识在自身系统中自始便以自然经验为基础,其内容也包纳了大量经验性知识并对其作出相应的分类,在此意义上,其知识性质与西方自然科学具有相容性。但受传统知识谱系中总的知识观念限制,同时又受自身预设概念、思维逻辑、实验方法等诸要素的限制,传统知识中的自然认知长期停滞于朴素的经验层面,形成的知识与方法无论如何都无法望西方科学之项背。相反,西方科学观念所呈现的高度实证性与有效性又近乎完美地满足了传统的知识标准。因此,传统知识谱系通过自我否定彻底转向科学,不但在自然科学的层面上引入西学的方法与学科建制,而且在人文社会科学研究领域同样走向科学化,既有外在必然性,又有内在可能性。换言之,起于晚清的现代中国学术,义无反顾地抛弃既有的知识传统,全盘接受科学以及整个西学,固然有知识外史上复杂的军事、政治、经济、文化原因,但从清代最终确立起来的知识坐标,已不难看到这样的知识取舍也完全有知识内史上的知识自身诉求。

 

本来,受传统知识观念引导,以真实性与功用性的知识标准全盘接受西方科学,并不必然尽弃旧学。本文的研究表明,传统的知识观念固然不能说与狭义的现代科学观念一致,但更不能在广义上被简单地评定为非科学,事实上恰恰是与科学的理性与效用有着吻合性。退一步讲,“在某一个严肃的场合里,爱因斯坦就物理学作为一种知识作出了这样的概括:

 

我们的科学的演进表明了,在种种可以想象的理论构建之间,总有一种会叫人觉得它是特别优越的。任何对此等问题有深入体会的人都不会否定,我们的感官世界在实践上会确切无疑地给我们决定应该选择哪一个理论体系。可是,没有任何逻辑的依据要我们非选择某一些理论原则不可。

 

这是说,有很多种理论是同样可取的;其中一种之所以显得特别优越,严格来说完全是地基于实践或实用上的原因”。[90]传统的中医药学在现代医药学中仍具启发与参证意义,正印证了爱因斯坦的睿见。爱因斯坦所说的理论尚限于关于自然世界的,如果是关于人间社会的价值性知识,无疑更当如此。儒学在先秦与两宋的知识转型中所呈现的寓创造于传承中的知识观念,充分表证了传统知识在价值性知识层面上的取向与精神。西方的人文社会科学在讨论问题时常常会自觉地追溯自己的知识传统,甚至追至希腊罗马,从中界定问题的性质并获得知识与智慧的支撑,但中国的人文社会科学,无论是研究当代,还是古代,传统的知识观念、源流以及相应的认知却很难进入视野,现代学术与传统知识存在着巨大断裂。前文述及,传统知识的一个显著特征是知识呈以连续而非断裂,但断裂恰恰在现代中国学术中出现了。

 

这种断裂从知识本身的角度看,主要是源于传统知识观念的固有缺陷,即自始发展起来的应用型知识模式在知识主体性与公理演绎思维方面的缺失。因此,现代中国学术选择西学,具有高度合理性。只是,这种断裂也造成对传统知识观念的简单化判断。认识到这一点,并不是要否定现代中国学术西学化的努力以及取得的巨大成就,而是旨在理解现代中国学术在科学的名义下的西学化,不仅是与传统知识观念的事实性维度的极度膨胀和价值性维度的自我消解存在着密切的内在关联,而且传统知识观念的这一态势实际上导引着现代中国对西方学术当中被视为“科学”的部分的全盘接受。在这接受过程中,来自传统知识观念的过滤、筛选、强化也同样获得了呈现,比如传统知识系统应用型模式的固化就让现代中国的科学观更重于技术应用而轻于科学精神。因此,重新理解传统的知识观念,既不要简单地以“非科学的”一语论断而加以鄙弃,更要意识到传统知识的功能性诉求的有益性,特别是价值性维度的存在,以及它无法简单地依傍事实性维度延展,这对于重新完整地认识传统的知识世界,并进而接续传统知识与现代学术,真正体会与步入陈寅恪所揭明的“道教之真精神,新儒家之旧途径”,“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”,[91]建构未来中国的知识话语,尤其是人文社会的知识话语,完全是必要与重要的。

 

注释:

 

*本文是国家社科基金重大研究项目“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学研究”(13&ZD061)的阶段性成果。本文充分吸收了匿名审稿专家的批评与建议,特致谢忱!

 

[1]学界对知识系统并无确切的界定,按照Gibbons等人的研究,知识生产大致以两种模式形成相应的知识系统,模式一是根据知识的内在逻辑,从公理出发而推演形成的公理型知识系统,模式二是根据社会的外在需求,以问题导向而集成建构的应用型知识系统。西方的知识传统是模式一,至当代而形成模式二。参见Michael Gibbons,Camille Limoges,Helga Nowotny,Simon Schwartzman,Peter Scott&Martin Trow,The New Production of Knowledge:The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies.London 1994,pp.1,3-8,24,33-34,43-44,167.

 

[2]左玉河:《从四部之学到七科之学》,上海:上海书店出版社,2004年,第4页。

 

[3]谱系本是历史中的沿袭事物所形成的系统,福柯将之发展出一种分析方法与后现代哲学,考察知识如何在权力关系中形成,从而对整个西方形而上学传统予以解构。本文仅在分析方法的意义上借用谱系概念,基于中国传统知识的目录谱系,理解蕴涵于其中的知识观念。

 

[4]相关讨论,除前引左玉河的著作,还有些个案研究,如陈平原的《中国现代学术之建立》(北京:北京大学出版社,1998年)、陈以爱的《中国现代学术研究机构的兴起》(南昌:江西教育出版社,2002年)等。

 

[5]顾颉刚:《〈古史辨〉第一册自序》,《古史辨自序》上,石家庄:河北教育出版社,2000年,第48页。

 

[6]顾颉刚:《古史辨自序》上,第49页。

 

[7]参见艾尔曼:《中国近代科学的文化史》,上海:上海古籍出版社,2009年,第212页。艾尔曼很好地揭示了传统中国科学在1600年之后仍在继续进步,但没有涉及对中国传统知识的深入讨论。

 

[8]参见马克斯·舍勒:《知识社会学问题》,北京:北京联合出版公司,2014年,第74-77页。知识社会学对于知识与社会文化的关系作有广泛的研究,但不太涉及知识本身的存在前提的分析,而科学哲学又主要聚焦于科学本质、获得与结构等研究,因此舍勒从现象学的立场阐明知识属于历史中的具体主体,对本文富有启发。

 

[9]参见朱有瓛主编:《中国近代史学制史料》,上海:华东师范大学出版社,1983年。尤其是各阶段的“议论”部分。

 

[10]参见刘东等编:《审问与明辨》,北京:北京大学出版社,2012年。此书基本收录了1902年至1947年间关于“国学”的各种申论与辨驳。

 

[11]如罗振玉的《学制私议》,见朱有瓛主编:《中国近代史学制史料》第二辑,上册,第11页。

 

[12]如毛子水:《国故与科学的精神》,见刘东等编:《审问与明辨》上册,第259页。

 

[13]参见左玉河:《从四部之学到七科之学》,第4页、第19页。

 

[14]有关研究很多,代表性的如姚名达:《中国目录学史》,北京:商务印书馆,1938年;张舜徽:《汉书艺文志通释》,武汉:湖北教育出版社,1990年;兴膳宏、川合康三:《隋书经籍志详考》,东京:汲古书院,1995年;余嘉锡:《四库提要辨证》,北京:中华书局,1980年等。

 

[15]参见司马迁:《史记》卷47,北京:中华书局,1959年,第1943页。

 

[16]孔子与《六经》的关系是经学史上的基本问题,并构成经古今文学的基本分歧。参见皮锡瑞《经学历史·经学开辟时代》周予同注[一],中华书局,1959年,第20-21页。

 

[17]格尔哈德·帕普克主编:《知识、自由与秩序》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第5-6页。

 

[18]《史记》卷47《孔子世家》,第1936页。

 

[19]《礼记·经解》,《十三经注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第1609页。

 

[20]郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1954年,第462页。

 

[21]《汉书》卷30,北京:中华书局,1962年,第1723页。

 

[22]《六经》皆史就是揭明了这一事实。此观念直到现代如章太炎仍反复强调,参见《章太炎演讲集》,上海:上海人民出版社,2011年,第228页。

 

[23]《隋书》卷32,北京:中华书局,1973年,第903-904页。

 

[24]王国维针对癸卯学制而发表《奏定经学科文学科大学章程书后》,明确指出哲学在欧日教育的基础地位。此文收入《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社、广东教育出版社,2010年。

 

[25]早期的传统知识与近代引入的科学,仅就知识内史看,区别并不全在知识的自然对象与经验性特征,而在知识生产所基于的逻辑,比如归纳与演绎的不同,以及预设的基本概念不同,比如传统知识中的基础性概念“气”,在西方科学中就难以有对应的替代。

 

[26]《汉书》卷30,第1715页。

 

[27]《章太炎演讲录》,第216页。

 

[28]卡尔·波普尔:《通过知识获得解放》,杭州:中国美术学院出版社,1996年,第2-3页。

 

[29]《汉书》卷30,第1701页。

 

[30]体内平衡一方面力争稳定自己的内部关系,维持自己的性质,另一方面体内平衡必须是不完全的,需要通过反馈机制不断调适自己,否则就意味着自己死亡,或者至少它的所有机能的暂停。参见卡尔·波普尔:《通过知识获得解放》,第2页。

 

[31]杨伯峻:《经书浅谈》,北京:中华书局,1984年,第4页。

 

[32]《汉书》卷30,第1723页。

 

[33]《汉书》卷30,第1717页。

 

[34]参见叶适:《习学记言序目》下册,北京:中华书局,1977年,第738页。

 

[35]《汉书》卷30,第1719页。

 

[36]《汉书》卷30,第1746页。

 

[37]《汉书》卷30,第1776页。

 

[38]《汉书》卷30,第1780页。

 

[39]《汉书》卷30,第1775页。

 

[40]《汉书》卷30,第1780页。

 

[41]《汉书》卷30,第1776页。

 

[42]《汉书》卷30,第1728页。

 

[43]《汉书》卷30,第1726页。

 

[44]《四库全书总目提要》(以下简称《总目》)第1册,石家庄:河北人民出版社,2000年,第184页。

 

[45]《隋书》卷32,第941页。

 

[46]《隋书》卷32,第941页。

 

[47]《隋书》卷32,第941页。

 

[48]《隋书》卷32,第941页。

 

[49]《隋书》卷32,第947页。

 

[50]《隋书》卷32,第948页。

 

[51]《隋书》卷32,第1099页。

 

[52]《隋书》卷32,第903页。

 

[53]《隋书》卷32,第903页。

 

[54]《隋书》卷32,第903页。

 

[55]《隋书》卷32,第992页。

 

[56]《隋书》卷32,第1051页。

 

[57]《隋书》卷32,第1090-1091页。

 

[58]《隋书》卷32,第909页。

 

[59]参见韦政通主编:《中国哲学辞典大全》“六经皆史”条,北京:世界图书出版公司,1989年,第166-176页。

 

[60]见《隋书》卷32,第935页。

 

[61]《隋书》卷32,第935页。

 

[62]《总目》第1册,第42页。

 

[63]《总目》第1册,第42页。

 

[64]《总目》第1册,第42-43页。

 

[65]《总目》第1册,第43页。

 

[66]《总目》第1册,第43页。

 

[67]《总目》第1册,第45页。。

 

[68]《总目》第1册,第46页。

 

[69]《总目》第1册,第44页。

 

[70]《总目》第1册,第47页。

 

[71]《总目》第1册,第46页。

 

[72]《总目》第1册,第46页。

 

[73]《总目》第1册,第46-47页。

 

[74]《总目》第1册,第47页。

 

[75]《总目》第1册,第48页。

 

[76]在西方的传统中,从希腊人在2500年前启动有组织的知识生产起,人们在获知数不清的新知识的同时,往往不大考虑其后果,而正是“在这里,社会科学和人文学科可以发现自身特定的作用来帮助界定何为善、何为真,并给真理添加智慧”。参见克拉克·克尔:《大学之用》,北京:北京大学出版社,2008年,第49-70页。

 

[77]内藤湖南:《中国史学史》,上海:上海古籍出版社,2008年,第360页。

 

[78]王国维:《古史新证》,北京:清华大学出版社,1994年,第1页。

 

[79]裘锡圭、曹峰:《“古史辨”派、“二重证据法”及其相关问题》,《文史哲》2007年第4期。

 

[80]内藤湖南:《中国史学史》,第364页。

 

[81]陈淳:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第76-77页。

 

[82]《朱子语类》卷83,《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2839页。

 

[83]《总目》第1册,第680页。

 

[84]《朱子语类》卷83,第2841页。

 

[85]《总目》第1册,第1007-1008页。

 

[86]《总目》第1册,第965页。

 

[87]伽达默尔:《真理与方法》第二版序,北京:三联书店,1990年。

 

[88]参见王德毅:《王国维年谱》,台北:兰台出版社,2013年,第377-378页。

 

[89]陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》,《金明馆丛馆二编》,北京:三联书店,2001年,第277页。

 

[90]何·奥·加塞尔:《什么是哲学》,北京:商务印书馆,1994年,第30页。

 

[91]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,《金明馆丛馆二编》,第284-285页。

 

责任编辑:姚远

 


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