【刘强】刘勰“庄老告退,山水方滋”说新论——六朝山水审美勃兴的儒学省察

栏目:学术研究
发布时间:2019-03-15 18:02:57
标签:《文心雕龙》、儒学省察、刘勰、山水审美、庄老思想
刘强

作者简介:刘强,字守中,别号有竹居主人。笔名留白,西历一九七〇年生,河南正阳人。现任同济大学人文学院教授。出版著作《世说新语会评》、《曾胡治兵语录译注》、《古诗今读》、《世说新语今读》、《有刺的书囊》、《竹林七贤》、《惊艳台湾》、《世说学引论》、《有竹居新评世说新语》、《魏晋风流十讲》、《清世说新语校注》、《论语新识》等十余种。

刘勰“庄老告退,山水方滋”说新论——六朝山水审美勃兴的儒学省察

作者:刘强

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《同济大学学报(社会科学版)》2018年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥二月初八日庚戌

          耶稣2019年3月14日

 

 

 

【提要】刘勰的“庄老告退,而山水方滋”说,不仅突显了玄言诗与山水诗的内在张力,更蕴含着对于诗歌本质论和文学新变论的“价值判断”。其隐而未彰的意涵是:东晋以来,以“庄老”玄理入诗的风气,阻断了诗歌言志、缘情、比兴、寄托之通道,使诗歌陷入到“理过其辞,淡乎寡味”的窠臼中而不得舒展,而刘宋初年山水诗的蔚然兴起,正是摆脱了玄言诗的玄虚枯淡之弊,才终于接通了诗歌之“情志”“兴寄”的千年传统,从而获得了焕然一新的面貌和滋润活泼之生机的。遗憾的是,刘勰基于儒家诗学和美学立场的这一论说,却长期有意无意地被误读和遮蔽了。实际上,六朝山水审美及山水诗的勃兴,固然与道、佛思想不无关系,却更是儒家“山水比德”观念、诗骚精神和兴寄传统长期浸润的结果,而刘宋初年儒学思潮的回归,无疑起到了重要的推动作用。

 

【关键词】刘勰;《文心雕龙》;庄老思想;山水审美;儒学省察

 

一、“庄老”与“山水”的历史纠结

 

在既往对中国美学史和文学史的考察中,魏晋六朝自然审美及山水文学的兴起,因为具有里程碑式的文化意义而备受瞩目。自南朝以降,围绕此一问题而展开的讨论,常如吉光片羽,时或闪现于文人学者的文集、诗话、笔记以及研究著作中。尤其是,刘宋初年山水诗缘何兴起?山水诗与玄言诗到底是何关系?诸如此类的论说,几乎成了文人学者们的学术必答题,千余年来,聚讼不已。而争论的持续展开,毋宁说是因刘勰(465?—520?)的一句话而起。刘勰《文心雕龙·明诗篇》说:

 

江左篇制,溺乎玄风,嗤笑徇务之志,崇盛忘机之谈。袁、孙以下,虽各有雕彩,而辞趣一揆,莫与争雄,所以景纯仙篇,挺拔而为俊矣。宋初文咏,体有因革,庄老告退,而山水方滋,俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新,此近世之所竞也。[1]

 

此一段论述,揭橥了晋宋之际诗歌嬗变之大体轨迹,一言以蔽之,即“庄老告退,山水方滋”。对于刘勰此论,通常的理解以为,这是说在南朝刘宋初年,以阐发老庄玄理为旨归的玄言诗宣告退场,而以模山范水、巧构形似之言为主的山水诗勃然兴起。揆诸诗歌发展之历史,可知彦和所言不虚。然而,刘勰的这一颇具卓识的论说,却引发了相当持久而激烈的争论,特别是近代以来,随着文学史和诗歌史意识的不断自觉,对刘勰此说的评骘,更是褒贬参半,抑扬不一。

 

比较正面的评价往往顺着刘勰的思路“接着说”,标举谢灵运在山水诗兴起中的领军地位。如清人王士祯说:“汉魏间诗人之作,亦与山水了不相及。迨元嘉间,谢康乐出,始创为刻划山水之词,务穷幽极渺,抉山谷水泉之情状,昔人所云‘庄老告退,而山水方滋’者也。宋齐以下,率以康乐为宗。”[2]沈德潜也说:“刘勰《明诗篇》曰:“庄老告退,而山水方滋。’见游山水诗以康乐为最。”[3]再如章炳麟《国故论衡·辨诗》云:“玄言之杀,语及田舍,田舍之隆,旁及山川云物,则谢灵运为之主。”[4]晚近以来的各种文学史著作,对刘勰的观点也多持肯定态度,认为其对晋宋之际文学演进的描述和判断,还是大体公允并值得参考的[5]

 

相比正面的肯认,反面的评价更为引人注目,大体又可分为两派。一派是抓住“山水方滋”一句,在其发生时间上做文章,借以反驳刘勰的论断。如钱钟书就提出“山水方滋,当在汉季”[6];范文澜则说:“写山水诗起自东晋初庾阐诸人。”[7]另有论者以为“山水方滋,当在建安”[8];等等。必须指出,这一种山水文学“提前”说,虽不失为一种学术研究的视角,却难免顾此失彼,使对刘勰“庄老告退,山水方滋”的讨论,偏离了问题的核心。盖刘勰《明诗》一篇,实是论“诗”,而非论“文”;证明山水文学之兴起或在刘宋之前,无形中把“庄老告退”置之度外了,实在无关刘勰“问题意识”之宏旨。须知刘勰所关切的,不是山水文学起于何时,而是“庄老”与“山水”之间究竟有何内在联系。

 

另一派则认为“山水方滋,庄老未退”。如清人沈曾植就说:“元嘉关如何通法,但将右军兰亭诗与康乐山水诗,打并一气读。刘彦和言:‘庄老告退,而山水方滋。’意存轩轾,此二语便堕齐、梁人身分。……康乐总山水老庄之大成,开其先支道林。”[9]近人马一浮亦说:“刘彦和乃谓‘庄老告退,山水方滋’,殊非解人语。自来义味玄言,无不寄至山水。如逸少、林公、渊明、康乐,故当把手共行。知此意者,可与言诗、可与论书法矣。”[10]二公皆晚清以来名公硕儒,均主“庄老”与“山水”不分轩轾说。旧派学者如此,新派学者更不必说。如王瑶说:“他们发现以玄言来说理,反不如用山水来表理更好,更有文学的效用。因此山水诗便兴起了。‘老庄’其实并没有告退,而是用山水乔装的形态又出现了。”[11]罗宗强也认为,“老庄之人生境界进入文学,乃是山水进入文学的前奏,山水意识是建立在老庄人生情趣之上的”。[12]

 

这一派观点兼顾两端,相比山水文学“提前”说,显然更为靠近刘勰的“问题意识”,却无一例外地基于一个共同的判断:既然老庄哲学是崇尚自然的,那么“山水”便不可能与“庄老”相对立。其问题意识同样发生了不易觉察的“位移”,即由“山水何时兴”滑到了“庄老是否退”[13]。持此观点的学者可能没有注意到,刘勰说“庄老告退,而山水方滋”,显然不是基于“庄老”与“山水”二者之“同”,而是基于二者之“异”的。沈曾植说刘勰“意存轩轾”,可谓别具只眼,然其接着说“便堕齐、梁人身分”,又将刘勰的本义误解了。正如孙明君所说:“刘勰之语强调了‘庄老’与‘山水’之间的差异性,王瑶等先生则强调‘庄老’与‘山水’之间的交融性。……如果不强调‘庄老’与‘山水’之间的差异性,则无法说明诗歌从玄言诗到山水诗的转型。从这个角度说,刘勰之语没有问题。”这个判断应该是比较接近刘勰的本义的。不过,在表达这层意思之后,孙明君又回到“庄老”与“山水”在不同时段的比重及程度的考量上,转而认为“在东晋诗坛上‘庄老’与‘山水’并不是一对矛盾的概念。……前期的特点是‘庄老兴盛,山水体道’,而后期的现状是‘庄老告退,山水方滋’”[14]。这就又把本已找到的“焦点”失去了[15]。其实,仔细品味刘勰此论语气,“而”字相当吃紧。窃谓此一“而”字,并非表时间先后的承接关系(如“而后”),而是表条件或因果的承接关系,相当于“因而”“故而”“从而”,其潜台词似乎是——“庄老”如果“不退”,“山水”实在难以“方滋”!

 

那么,在刘勰的真实语境中,“庄老”与“山水”究竟是何关系?既然刘勰将二者之“轩轾”或曰“差异性”如此清晰地表述出来,为什么后人总是无法理解,以至总在时间早晚和程度轻重上做文章呢?这是笔者不揣谫陋,近年来十分措意而又试图解决的一个诗学理论问题。

 

窃以为,刘勰的“庄老告退,而山水方滋”说,不唯是一对文学史和诗歌史发展进程的“事实判断”,更蕴含了对于诗歌本质和文学艺术创新的“价值判断”。其隐而未彰的意涵是:东晋以来,以“庄老”玄理入诗的风气,显然阻断了诗歌“言志”“缘情”“比兴”“寄托”之通道,使诗歌陷入到“理过其辞,淡乎寡味”(钟嵘《诗品序》)的“理窟”之中而不得舒展,而刘宋初年山水诗的蔚然兴起,正是摆脱了玄言诗的玄虚枯淡之弊,才终于接通了诗歌的“情志”“兴寄”的千年传统,从而获得了焕然一新的面貌和滋润活泼的生机的。遗憾的是,刘勰基于儒家诗学和美学立场的这一论说,却长期有意无意地被误读和遮蔽了。实际上,六朝山水审美及山水诗的勃兴,固然与道、佛思想不无关系,却更是儒家“山水比德”观念及诗骚精神和兴寄传统长期浸润的结果,而刘宋初年儒学思潮的回归,无疑起到了重要的推动作用。要将此点说明,就必须面对“老庄”思想与“山水”审美“不分轩轾”的认识论挑战。

 

二、“庄老”思想与“山水”审美的内在张力

 

毋庸置疑,在中国传统文化中,作为一哲学概念的“自然”范畴出自道家思想;但是,道家或“庄老”的所谓“自然”,与我们通常所说的作为审美对象的“自然”或“山水”,究竟并非一物。在《老子》一书中,“自然”概念出现5次,[16]皆作本然、天然解,指的是一种自在、自为、自成,不加人为影响的本初状态,这和作为审美对象的“自然”和“山水”有着根本区别。“自然”在《庄子》一书中出现8次[17],大旨亦与老子同。可以说,作为本体论世界观的道家“自然哲学”(即“庄老”),与作为审美经验的“自然美学”(即“山水”),本质上并无直接和必然的联系。翻开《老子》《庄子》二书,除了如“北冥有鱼”“海运图南”以及“藐姑射之山”之类描写可以看作山水文学的雏形之外,几乎看不到自然或“山水”审美的基本观念。而“上善若水”“天下莫柔于水,而攻坚强者莫之能胜”之类论说,旨在强调“水德”,也与山水审美无涉。至于《老子》第十二章所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽……是以圣人为腹不为目”,第三十五章“道之出口,淡乎其无味”,第六十三章“为无为,事无事,味无味”“恬淡为上,胜而不美”,第八十一章“信言不美,美言不信”;以及《庄子·知北游》所谓“天地有大美而不言”,诸如此类的论说,与其说是美学观,不如说反审美的美学观。难怪王弼要说“道之出言淡然无味”[18]了。

 

以往的文学史及美学史著作,如刘若愚、李泽厚诸家,大抵强调道家思想对文学艺术的影响,而将儒家思想作为“实用理性”加以贬斥,认为其对文学艺术和审美文化的发展大有阻碍。这种有意无意地贬损儒家、抬高道家的现象,细思不过是受到百余年来反儒思潮和意识形态话语影响所致,所谓“势有必至,理有固然”。笔者对此已有驳论,此不赘[19]。好在即便如此,也并未形成“雷同一响”的局面。比如,在谈到庄子美学时,美学家敏泽就指出:“山川自然之作为审美对象,始于汉末。在《庄子》一书中,虽曾有一些片段的关于自然景物的描述,但只是为了宣扬其任自然的思想,并非为了自然美本身。自然之美,在《庄子》一书中,仍然是手段,而非目的。”[20]萧华荣也认为:“庄子本非论诗而通于诗理的‘潜诗学’。……不能把庄子对诗学思想的影响过分夸大。庄子的人生态度有审美的成分,但从根本上说他是执着于现实,愤疾于现实,绝没有真正超越现实的利害关系。不能认为儒家诗学只讲伦理教化,而将审美理论完全归之于释、道的影响。”[21]这说明,从理论的源头来看,“庄老”哲学与“山水”审美之间,本来就存在着不易觉察的冲突和张力。

 

从文学史特别是诗歌史的发展演进来看,这一冲突和张力更为突出,并最终落实在刘勰所论的“庄老”与“山水”也即玄言诗与山水诗的“因革”问题上。美学家宗白华说:“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情。”[22]遗憾的是,玄言诗人们却把心中的“深情”藏匿起来,转而从“自然”中去寻找“玄理”。早在刘宋初年,檀道鸾便发现了这一问题的严峻性。其所撰《续晋阳秋》说:“正始中,王弼、何晏好庄、老玄胜之谈,而世遂贵焉。至江左李充尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚,又加以三世之辞,而诗、骚之体尽矣。”[23]沈约《宋书·谢灵运传论》也说:“在晋中兴,玄风独扇,为学穷于柱下,博物止乎七篇,驰骋文辞,义殚乎此。自建武暨于义熙,历载将百,虽比响联辞,波属云委,莫不寄言上德,讬意玄珠,遒丽之辞,无闻焉尔。”与刘勰同时代的钟嵘在《诗品序》中说:“永嘉时,贵黄、老,稍尚虚谈。于时篇什,理过其辞,淡乎寡味。爰及江表,微波尚传,孙绰、许询、桓、庾诸公,诗皆平典似《道德论》,建安风力尽矣。”《诗品》卷下又说:“永嘉以来,清虚在俗。王武子辈诗,贵道家之言。爰洎江表,玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许,弥善恬淡之词。”[24]

 

无论是檀道鸾的“诗骚之体尽矣”,沈约的“遒丽之辞,无闻焉尔”,还是钟嵘的“建安风力尽矣”,无不流露出对东晋玄言诗的不满和批判。这种不满和批判绝非基于个人好恶或一时风尚,而是来自对诗歌作为抒情文学的一种本质指认。质言之,“庄老”和“山水”之辨,实际上也是“言理”与“缘情”之辨。以往讨论玄言诗,多标举所谓“以玄对山水”[25],殊不知,“以玄对山水”付诸理论则可,付诸文学和诗歌的创作则不可。且不说作为中国诗歌“开山的纲领”的“诗言志”说,即便扬雄的“诗人之赋丽以则”,曹丕的“诗赋欲丽”,以及陆机的“诗缘情而绮靡”,无不说明诗歌是内在情志与外在词采的有机融合,是充满美感和愉悦的性情文字。钱钟书曾说:“徒言情可以成诗;……专写景亦可以成诗;……惟一味说理,则于兴观群怨之旨,背道而驰,乃不泛说理,而状物态以明理;不空言道,而写器用之载道。”[26]此真明诗歌本质之言也。玄言诗的寡淡和晦涩,与真正的“诗心”和“诗美”是隔膜的,玄言诗中的山水因子,只是作为玄理的前奏和附庸而存在,故刘勰的“体有因革”,当作偏义复词理解(偏重在“革”),强调的不是“山水”对于“玄言”的“因”,而恰是前者对于后者的“革”。这一点从钟嵘认为谢灵运源出于曹植就可一目了然[27]。也即是说,山水诗所“因”者,是“诗骚之体”与“建安风力”,是“骨气”与“词采”,是“雅怨”与“文质”,绝非“庄老”与“玄理”!

 

解读“庄老告退,而山水方滋”,最有说服力的还是刘勰本人的论述。在《文心雕龙·时序》篇中,刘勰说:“自中朝贵玄,江左弥盛,因谈馀气,流成文体。是以世极迍邅,而辞意夷泰,诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情,兴废系乎时序,原始以要终,虽百世可知也。”我们从“世极迍邅,而辞意夷泰”一句,不难看出刘勰对玄言诗“言不由衷”“理过其辞”的批判。而在《神思篇》中,刘勰表达了对于“山水”的“情有独钟”:“登山则情满于山,观海则意溢于海。”相对于“以玄对山水”,不妨称之为“以情对山水”。没有作为审美主体的人对山水的“深情”,作为审美客体的“山水”又如何“方滋”呢?又,同书《情采篇》说:“昔诗人什篇,为情而造文;辞人赋颂,为文而造情。”既然刘勰主张“为情造文”,反对“为文造情”,可想而知,“为理造文”“淡乎寡味”的玄言诗,更是他绝对不可能接受的!如果说“庄老告退”喻示着“理”的稀释,那么“山水方滋”便体现出“情”的深浓。因此,“以玄对山水”的玄言诗,必然要被“以情对山水”的山水诗所取代,可无疑也。以往论者对于刘勰此论的解读,或者“接着说”,或者“反着说”,唯独没有“照着说”,故而刘勰的本义反倒湮没不彰了。

 

我们不否认,老庄思想中的许多观念,如“游心于物之初”“涤除玄览”“致虚极,守静笃”“心斋”“坐忘”诸说,的确对文学艺术的运思过程及审美观念产生过重大影响[28]。但是,也应该看到,这种影响作用于园林、书画、小说等艺术样式上往往能够获得成功,唯独在追求形象性、抒情性、象征性、含蓄性、丰富性的诗歌上,却没有产生真正杰出的作品,提供足资继承和学习的典范,玄言诗即其显例。《世说新语·文学篇》第85条:“简文称许掾云:玄度五言诗,可谓妙绝时人。”许掾即许询,东晋玄言诗重要作家,所谓“五言诗”,盖其所作玄言诗也。余嘉锡在仔细研读许询仅存几首的玄言诗后,毫不留情地说:“如是而已,未见所以为妙绝者。”[29]也有论者指出:“这些玄理渗透的玄言诗具有深刻的内在矛盾:玄言诗抒情模式表现了作为一个过程的游览中发生的情绪消逝的变化,其总体模式是景句与理思截分两节,并未实现景与理(感性与理性)彼此打通贯穿为一首富有整体感的诗作。实际上,也就是浸淫入诗的玄学理思还未能作用于诗人对山水的观法,而只是内在理思的纯粹演绎,这与写景句所产生的山水意识形成强烈的对抗。”[30]由此可知,玄言诗虽盛极一时,留下的作品不唯不多,水准亦极为有限。在论及玄言诗之弊时,黄侃说:“若孙许之诗,但陈要妙,情既离乎比兴,体有近于伽陀,徒以风会所趋,仿效日众,览《兰亭集》诗,诸篇共恉,所谓琴瑟专一,谁能听之?达志抒情,将复焉赖?谓之风骚道尽,诚不诬也。”[31]

 

“文学即人学”,离不开情感的抒发与形象的描画。歌德说:“艺术要通过一种完整体向世界说话。但这种完整体不是他在自然中所能找到的,而是他自己的心智的果实,或者说,是一种丰产的神圣的精神灌注生气的结果。”[32]准乎此,仅有“理性”而没有“感性”和“生气”灌注的作品是不可能打动人的。刘勰《情采篇》说“繁采寡情,味之必厌”,更何况“寡采又寡情”的玄言诗呢?作为一种因应时代思潮而产生的诗歌类型,玄言诗的出现有其时代意义和文学价值,但其“理过其辞,淡乎寡味”的弊病的确存在,对其作用和地位不可盲目拔高。

 

三、“山水方滋”的儒学省察

 

日本学者冈村繁认为,“山水诗”的出现,“一是源于客观的江南自然环境的影响;二是接受了老庄思想与佛教思想的影响”[33]。这一判断乍一看似乎没有问题,但却经不起推敲和反诘。比如,我们可以追问:既然山水诗的出现与江南自然环境有关,为什么偏安江南的东晋百余年却是玄言诗的天下,真正意义的山水诗要到刘宋时期才蔚为大观?既然老庄思想和佛教思想对山水诗的影响如此巨大,为什么同样受此一思潮影响的汉末魏晋没有形成山水诗的勃兴局面?很显然,仅从“共时”性角度做外部成因的理论判断,往往无法解释“历时”性过程所呈现的“时差”问题;同样,“理论”上看似无懈可击的观点——如“庄老”“山水”不分轩轾论——往往经不起“实践”和“事实”的检验。换言之,如果“庄老”一开始兴起,“山水”诗便应运而生,刘勰也就不必如此大声疾呼“庄老告退,而山水方滋”了!刘勰的这一说法实则还蕴含着另一个更为深层的诗学观念或者说文学判断,即认为诗歌关键在于抒发情志,重在比兴寄托,即使表达人生哲理,亦当隐含在雅润清丽的自然景象之中,只有摒弃了对老庄玄理或佛理的图解和阐释“强迫症”,才能写出真正充满风骨和词采的诗歌来。这与严羽所谓“诗有别裁,非关书也;诗有别趣,非关理也”,无疑都是对诗歌本质论的精彩论述。

 

这就不得不逼着我们将思考进一步深入。众所周知,学术史的书写难免存在的“此消彼长”,常常成为一种更为隐蔽的“顾此失彼”。作为一种历史叙事的“学术史”常常不过是“观念史”,一旦被这种既成的观念所左右,历史现场的复杂性、多变性和矛盾性常常被人为地“遮蔽”了。比如,一谈到魏晋玄学,论者多囿于玄学即老庄佛理之学的成见,而未能充分注意到,作为一代之学的魏晋玄学,并非“老庄之学”的代名词,而是调和儒、道、佛三家之紧张关系的“辩异而玄同”之学。在文学史的研究中,常常受到学术史陈陈相因的观念所左右,从而失去历史诠释和文化解读时应该秉承的客观性和真实性。历史学的研究已经证明,在东晋之后,玄学早已不再是三国时期的“以道解儒”或“以老解孔”,在士人群体中,已然出现“儒道兼综”“礼玄双修”的人格类型和折衷倾向。在玄风大张的魏晋时期,不管佛、老的势力多么强大,儒学依然作为主流意识形态保持着旺盛的活力,从当时一大批名士调和儒佛、批判庄老的文章不难窥见。尤其东晋以降,儒学在玄学中的分量不是渐次衰微了,而是日益彰显了。故才会有刘宋初年,确切说是元嘉十五年(438),儒、史、玄、文四馆的设立。以往论者多从玄学、文学之独立的角度立论,却忽略了四馆之首位依旧是儒学这一事实。

 

因此,在讨论于玄学背景之下,山水诗如何摆脱玄言诗而自成一格这一议题时,就不得不在道家和佛学两重视域之外,引入儒学这一思想资源。换言之,仅从佛、老二家切入这一议题,虽然可以得出某些可以聊备一说的观点,但于此问题之最终解决,尚有很大距离。笔者对山水诗的形成问题早有兴趣,曾从“曲水赋诗”这一在六朝十分普遍的文化现象加以考察,认为在玄风独振的两晋诗坛,以反映岁时景物为主的曲水诗,尽管难免也有玄言的痕迹,却成了诗歌摆脱玄言束缚的一个隐蔽通道,在山水诗的形成和确立过程中有着不可忽视的作用[34]。近年来的思考开始摆脱文化学或民俗研究的论域,引入思想史和精神史以为奥援,尤其是不带成见和偏见地将儒家美学和诗学的精神作为参照系,以反观中国古典诗学的众多论述,对此一问题的观感和结论又有了新的发现。笔者前曾撰文,探讨刘勰反复倡导的“华实”范畴,在儒家诗学从伦理建构到自然审美的转型过程中的建设性意义[35]。循此思路,我发现,在“庄老”和“山水”之辨中,刘勰依旧秉承着一贯的儒家折中派的“宗经”立场,是将“庄老”作为儒家诗学的“异端”加以排拒的。不唯刘勰如此,檀道鸾、沈约、钟嵘等人所标举的“诗骚之体”“建安风力”和“遒丽之辞”,无不直通儒家的“诗教”而与“庄老”渐行渐远。

 

儒家的山水观是伦理与审美有机融合的,体现着王国维《人间词话》所谓“以我观物,故物皆著我之色彩”的运思理路。这种“仁本体”或曰“情本体”的运思理路,是“天人合一”“情景合一”式传统思维的最佳呈现,是“有我之境”而非“无我之境”。《论语·雍也》篇孔子说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静;智者乐,仁者寿。”这种“山水比德”的“观物”方式奠定了儒家山水审美的基本范式。同书《子罕》篇载:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”孔子的逝川之叹,涵蕴了无穷意味。《论语集解》引郑玄曰:“逝,往也,言凡往者如川之流也。”可知孔子眼里的山水,已经是人格化和时间化的山水,被赋予了精神和生命的山水。[36]又,《孟子·离娄下》载:“徐子曰:‘仲尼亟称于水曰:水哉!水哉!何取于水也?’孟子曰:‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海,有本者如是,是之取尔。’”《荀子·宥坐》也记“孔子观于东流之水”,子贡问曰:“君子之所以见大水必观焉者,是何?”孔子的回答则赋予了水以德、仁、义、智、勇、法、正、察等多种品性,完成了儒家对水的伦理和审美并重的文化塑造。

 

事实证明,六朝山水审美取资于儒学者正复不少。如王羲之《答许询诗》:“取欢仁智乐,寄畅山水阴。”正取《论语·雍也》“山水比德”之义。孙绰《兰亭诗二首》中“时珍岂不甘,忘味在闻韶”,亦取《论语·述而》“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也。’”一章之义。孔子的“忘味”与庄子的“坐忘”不同,正是主体在审美过程中的一种“忘我”境界,反过来更能彰显主体的重要价值。又,宗炳《画山水序》云:“圣人含道暎物,贤者澄怀味像。至于山水,质有而灵趣,是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流,必有崆峒、具茨、藐姑、箕、首、大蒙之游焉。又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道,而贤者通;山水以形媚道,而仁者乐。不亦几乎?”以往论者总以“山水以形媚道”乃是媚老庄之道,殊不知,宗炳所言的“圣人”也好,“道”也罢,实出孔子“仁智之乐”,明是儒家之道,与刘勰《文心雕龙·原道》中所“原”之“道”,其揆一也。

 

关于儒学对于山水审美的影响,前辈学者早有论述。如王国维说:“孔子之教人,于诗乐外,尤使人玩天然之美。故习礼于树下,言志于农山,游于舞雩,叹于川上;使门弟子言志,独与曾点。点之言曰:‘暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。’由此观之,则平日所以涵养其审美之情者可知矣。”[37]钱钟书虽对刘勰“庄老”“山水”之辨颇有质疑,然说到“山水”与儒家思想之关系,则反复伸说,不容置疑:

 

《文心雕龙·明诗》曰:“庄老告退,山水方滋”;而今人论西方浪漫主义之爱好自然,只引道家为比拟,盖不知儒家自孔子、曾皙以还,皆以怡情于山水花柳为得道。亦未嗜胾而谬言知味矣。譬之陶公为自然诗人之宗,而未必得力于庄老。[38]

 

又批评前引沈曾植之论云:

 

沈氏知作诗“以庄老为意,山水为色”,颇合“理趣”之说。……子培好佛学,故论诗蛮做杜撰,推出一释子,强冠之康乐之上,直英雄欺人耳。以山水通于理道,自亦孔门心法,子培必欲求之老庄,至不言读《论语》,而言读皇侃《疏》,岂得为探本穷源乎?……[39]

 

钱氏还说:“盖儒家性理有契于山水,道家玄虚亦有契于山水;而恣情山水者,可托儒家性理之说张门面,亦可借道家玄虚之说装铺席。一致百虑,民归殊涂,人心善巧方便,斯其一端也。”[40]言下之意,以为“山水”必契合于“庄老”者,不过“善巧方便”、望文生义罢了。

 

儒家诗学和美学所标举的诗骚传统尤重“比兴寄托”,通过比兴寄托这一表现手法,儒家诗学的伦理建构本身便已蕴含着自然审美的无限可能性,孔子说读《诗经》可以“兴观群怨”,“多识于鸟兽草木之名”,实已开儒家自然审美之先声。《文心雕龙·比兴篇》云:“比者,附也;兴者,起也。附理者,切类以指事;起情者,依微以拟议。起情,故兴体以立;附理,故比例以生。”又说,“曹、刘以下,图状山川,影写云物;莫不纤综比义,以敷其华,惊听回视,资此效绩”。可见,比兴的运用,可以很好地解决“理”与“情”的矛盾。同书《物色》亦说:

 

是以诗人感物,联类不穷。流连万象之际,沉吟视听之区;写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜,依依尽杨柳之貌,杲杲为出日之容,瀌瀌拟雨雪之状,喈喈逐黄鸟之声,喓喓学草虫之韵;皎日嘒星,一言穷理;参差沃若,两字穷形:并以少总多,情貌无遗矣。虽复思经千载,将何易夺。及离骚代兴,触类而长,物貌难尽,故重沓舒状,于是嵯峨之类聚,葳蕤之群积矣。及长卿之徒,诡势瑰声,模山范水,字必鱼贯,所谓诗人丽则而约言,辞人丽淫而繁句也。

 

这一大段可谓山水文学发生论。刘勰接着又说:“古来辞人,异代接武,莫不参伍以相变,因革以为功,物色尽而情有余者,晓会通也。若乃山林皋壤,实文思之奥府,略语则阙,详说则繁。然屈平所以能洞监风骚之情者,抑亦江山之助乎!”这又是“以情对山水”必得“江山之助”的最佳诠释。说明以诗骚精神为圭臬的儒家诗学,不仅不与“山水”相隔膜,反而是山水审美的最早渊薮和最佳触媒。没有比兴寄托、美刺讽喻和风骨词采,诗歌的美感也就荡然无存了!

 

遗憾的是,尽管学界对刘勰作为儒家折中派的思想取向早已达成共识,但“庄老告退,而山水方滋”这一基于儒家诗学和美学立场的论说,却长期被有意无意地误读和遮蔽了。事实证明,六朝山水审美及山水诗的勃兴,固然与道、佛思想不无关系,却更是儒家思想“山水比德”观念及诗骚精神和兴寄传统长期浸润的结果,而刘宋初年儒学思潮的回归,无疑起到了重要的推动作用。

 

四、结语:“追新”与“通变”

 

不过话又说回来,刘勰对于山水诗的态度是矛盾的,可谓“一则以喜,一则以忧”:一方面,为其摆脱了“庄老”束缚回到诗歌的正途而欣悦;另一方面,却也对其过分追求形式之美与词采之新的趋势有所保留。《文心雕龙·论说》称:“逮江左群谈,惟玄是务;虽有日新,而多抽前绪矣。”这里的“多抽前绪”,乃是对玄言诗一味言理、拾人牙慧、老生常谈、缺乏创新的批评。正是在这个意义上,刘勰才会说“宋初文咏,体有因革,庄老告退,而山水方滋”,仔细品味,似有一种难掩的欣喜之情。但紧接着又说:“俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新,此近世之所竞也。”字里行间,似又不无隐忧。类似的表达不止一例。如《物色篇》说:“自近代以来,文贵形似,窥情风景之上,钻貌草木之中。吟咏所发,志惟深远;体物为妙,功在密附。”又《通变篇》称:“榷而论之,则黄唐淳而质,虞夏质而辨,商周丽而雅,楚汉侈而艳,魏晋浅而绮,宋初讹而新:从质及讹,弥近弥澹。何则?竞今疏古,风味气衰也。”一句“宋初讹而新”,似乎又将山水诗一下子打回原形了。在《比兴篇》中,刘勰还批评了汉以来辞赋“以容比物”的现象,提出“拟容取心”的观点,即比拟事物的形貌,不应停留在对景物的外部描写上,还必须提取其精神实质——“心”。认为徒为比附于物,“巧构形似之言”,“极貌以写物”,而缺少兴寄讽喻的功能,便是“习小而弃大”。凡此种种,不一而足。

 

一方面反对“多抽前绪”,因循守旧;另一方面又反对一味追新,玩物丧志。刘勰的这种诗学观看似矛盾、实则折中两端的思想倾向,正是儒家中庸美学的典型特征。反映在文学的观念上,自然就是回归典雅,即《序志篇》所谓“本乎道,师乎圣,体乎经”。故刘勰所提出的“通变”思想,正是“体有因革”的另外一种表达,即“斟酌乎质文之间,而檃括乎雅俗之际,可与言通变矣”。也就是说,一味巧构形似之言,与一味谈玄论道一样,都有拘于一偏、过犹不及之失,只有情兼雅怨、体被文质、华实相扶、兴寄并举,才是诗文创作的正道,才能创造出佳篇杰构来。这方面,陶渊明的诗歌堪为典范,盖因其摆脱玄言诗枯淡言理之弊,转而寄情田园,直抒胸臆,这也是唐宋以来,陶诗远比谢诗更受推崇并引起效法的根本原因[41]。陈子昂《修竹篇序》云:“仆尝暇时观齐梁间诗,彩丽竞繁,而兴寄都绝,每以永叹。思古人,常恐逶迤颓靡,风雅不作,以耿耿也。”这里的“兴寄都绝”、“风雅不作”,不仅与刘勰之说遥相呼应,而且一语道破儒家诗学传统对于诗歌创作的内在影响,绝不是一时一地,而是无远弗届、可大可久的。从诗学内部的发展进程看,山水诗相比玄言诗,之所以是一个巨大的进步,正是因为山水诗扬弃了玄言诗过分追求玄理,而“兴寄都绝”的弊病,使得偏离轨道的诗歌方向得以回归传统,走上正道。

 

综上所述,有晋一代,随着玄风大炽,“庄老”流行,无形中使建安、太康以来本已现出端倪的“巧构形似之言”一类作品受到了冲击和压抑,在游仙诗和玄言诗的创作中,山水景物的描写渐渐边缘化,而阐发老庄玄理和佛教义理遂成为诗歌的创作动机和主要目的,本已酝酿成型的山水诗不得不“退居二线”。经过百余年的实验,玄言诗暴露了其与生俱来的弱点,其逐渐走向衰落,并最终被山水诗所取代,可以说是诗歌演进的必然。所以,对于“晋宋山水诗的母体是玄言诗”[42]的观点,笔者不敢苟同。毋宁说,山水诗的兴起,是儒、释、道三家思潮合力催生的产物,魏晋易代之际,受“庄老”思想和佛、道二教的影响,玄言诗应运而生,擅场一代;而在刘宋初年,随着儒学的回归,诗骚精神以及情志兴寄传统的重振,最终催生了山水诗的勃兴。“庄老告退,而山水方滋”,是刘勰基于儒家诗学和美学立场,对山水诗在“转型”及“完型”过程中,努力摆脱“庄老”也即玄言诗“模型”和“范式”的束缚这一诗歌史进程的精准透析和完美表述,完全经得起历史和逻辑的双重检验,其价值和意义有待进一步重估和肯认。

 

【注释】

 

[1]陆侃如,牟世金:《文心雕龙译注》,济南:齐鲁书社,1995年,第144页。下引页码不详注。

 

[2]王士祯:《渔洋山人文略》卷二《双江唱和集序》。

 

[3]沈德潜:《古诗源》,沈阳:辽宁教育出版社,1997年,第163页。

 

[4]章太炎:《国故论衡·辨诗》,上海:上海古籍出版社,2003年,第89页。

 

[5]如曹道衡、沈玉成编著《南北朝文学史》(北京:人民文学出版社1991),骆玉明《南北朝文学》(合肥:安徽教育出版社1991),章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》(复旦大学出版社2007)等著作,兹不赘引。

 

[6]钱钟书:《管锥编》(第四册),北京:中华书局,1979年,第1026页。

 

[7]范文澜:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1958年,第92页。

 

[8]魏宏灿:《山水方滋,当在建安》,《阜阳师院学报》1992年第1期。

 

[9]沈曾植:《与金甸丞太守论诗书》,王元化主编:《学术集林》卷三,上海:远东出版社,1995年,第116页。

 

[10]马一浮:《兰亭集诗写本自跋》,《马一浮集》(第二册),杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996年,第101页。

 

[11]王瑶:《中古文学史论》,北京:北京大学出版社,1986年,第252页。

 

[12]罗宗强:《魏晋南北朝文学思想史》,北京:中华书局,1996年,第189页。

 

[13]葛晓音更为注重佛学对山水诗兴盛的影响,所撰《东晋玄学自然观向山水审美观的转化》一文指出:“游仙学道的生活虽与山水有缘,但并未促使山水诗在短期内大量涌现。直到佛理和玄言结合以后,人们才产生了对山水的自觉审美意识。”(氏著:《诗国高潮与盛唐文化》,北京大学出版社1998年版,页437。)又说:“‘庄老告退’的原因之一是‘释教势力渐盛’,而在刘宋初年,‘佛教需要依附于玄学才能推弘其义理的阶段已经成为过去’。”(葛晓音:《山水方滋,庄老未退——从玄言诗的兴衰看玄风与山水诗的关系》,原载《学术月刊》1985年第2期)。这一观点补充了前说的不足,大体也可归为这一派观点。

 

[14]参孙明君:《庄老告退,山水方滋——东晋士族文学的特征及其流变》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期。

 

[15]按:孙明君兼顾两端,抓住“庄老”“山水”之“因革”过程之理路,当受到徐公持的影响。徐氏将东晋文学分为三期,认为:“后期为东晋政权衰亡期。……其‘庄老告退,而山水方滋’之‘因革’过程,应自东晋末算起,非仅宋初也。”参氏著:《魏晋文学史》,北京:人民文学出版社1999年版,页445。

 

[16]如《老子》第十七章:“功成事遂,百姓皆谓:我自然。”二十三章:“希言自然。”二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”五十一章:“莫之命而常自然。”六十四章:“以辅万物之自然而不敢为。”参见陈鼓应:《老子注译及评介》(北京:中华书局,1984年)。

 

[17]如《庄子·德充符》:“常因自然而不益生也。”《应帝王》:“顺物自然而无容私焉。”《天运》:“应之以自然。”“调之以自然之命。”《缮性》:“莫之为而常自然。”《秋水》:“知尧、桀之自然而相非。”《田子方》:“无为而才自然矣。”《渔父》:“自然不可易也。”参见郭庆藩:《庄子集释》(北京:中华书局,1961年)。

 

[18]《老子注》第三十五章。楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,2009年,第88页。

 

[19]参见刘强:《论儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰的“华实”范畴为例》,原载《同济大学学报(社会科学版)》2014年第3期,收入拙著《穿越古典》(上海:上海书店出版社,2018年)。

 

[20]敏泽:《中国美学思想史》(第一卷),济南:齐鲁书社,1987年,第497页。

 

[21]萧华荣:《中国诗学思想史》,上海:华东师范大学出版社,1995年,第26页。

 

[22]白华:《美学散步》,上海:上海人民出版社,1997年,第215页。

 

[23]《世说新语》刘孝标注引。参见余嘉锡:《世说新语笺疏》(修订本),上海:上海古籍出版社,1993年,第262页。

 

[24]参曹旭:《诗品集注》修订本(上海:上海古籍出版社2011年版)。

 

[25]孙绰《太尉庾亮碑》云:“公雅好所托,常在尘垢之外,虽柔心应世,蠖屈其迹,而方寸湛然,固以玄对山水。”余嘉锡:《世说新语笺疏》(修订本),上海:上海古籍出版社,1993年,第616页。

 

[26]钱钟书:《谈艺录》(上册),合肥:安徽文艺出版社,1999年,第292页。

 

[27]按:钟嵘《诗品》评谢灵运诗“其源出于陈思”,评曹植则谓:“其源出于《国风》。骨气奇高,词采华茂。情兼雅怨,体被文质,粲溢今古,卓尔不群。呜呼!陈思之于文章也,譬人伦之有周孔,……孔氏之门如用诗,则公干升堂,思王入室”云云。此正山水诗远绍“诗骚之体”“建安风力”之证。

 

[28]参见王凯:《自然的神韵——道家精神与山水田园诗》(北京:人民出版社,2006年)。

 

[29]余嘉锡:《世说新语笺疏》(修订本),上海:上海古籍出版社,1993年,第263页。

 

[30]何国平:《山水诗前史》,广州:暨南大学出版社,2011年,第158-159页。

 

[31]黄侃:《文心雕龙札记》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第33页。

 

[32]《歌德谈话录》,爱克曼辑录,朱光潜译,北京:人民文学出版社,1978年,第137页。

 

[33]冈村繁:《“庄老告退,山水方滋”考——论“淝水之战”的文化史意义》,张亚军译,日本九州大学《中国文学论集》第三十二号,2003年。

 

[34]刘强:《曲水缘何能赋诗?——兼及山水诗的形成》,原载《古典文学知识》2006年第4期,收入前揭拙著《穿越古典》。

 

[35]详参刘强:《论儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰的“华实”范畴为例》,《同济大学学报(社会科学版)》2014年第3期。

 

[36]参见刘强:《论语新识》,长沙:岳麓书社,2016年,第254页。

 

[37]王国维:《孔子之美育主义》,参见《王国维文选》(成都:四川文艺出版社,2009年)。

 

[38]钱钟书:《谈艺录》(上册),合肥:安徽文艺出版社1999年版,第303页。

 

[39]同上书,第305页。

 

[40]同上书,第689页。

 

[41]参钱钟书:《陶渊明诗显晦》,见《谈艺录》上册,第111-116页。笔者撰有《陶渊明接受史上的儒道博弈》一文,在2018陶渊明研究学术研讨会(九江学院,2018年10月20日)上宣读,该文详细论证陶渊明的儒家倾向自宋以迄明清,多为学者所接受的事实,此不赘引。

 

[42]詹福瑞:《论晋宋之际山水诗潮兴起的内因外缘》,见氏著:《汉魏六朝文学论集》,石家庄:河北大学出版社,2001年,第304页。

 

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