【张晚林】极具经验性格,没有超越的宗教精神——为什么荀子没有配祀文庙?

栏目:学术研究
发布时间:2019-05-11 22:30:43
标签:天、学人、经验、荀子
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

原标题:《为什么荀子没有配祀文庙?——论荀子的生命形态及其思想特征》

作者:张晚林

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载《天赋新论》2019年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月初七日戊申

          耶稣2019511

 

内容提要:荀子之所以没有从祀文庙,乃因为其生命形态根本不能传孔孟之道。孔孟之道有必不可少的超越神圣维度,但荀子因为完全切断了人与天的连接,故根本体会不到这个维度。由此,荀子的生命形态完全是一层的、经验的,从而使得荀子只是一个冷静、密察的学人而不是像孔孟那样的圣者。这样,荀子的思想特征乃是:横向的、广度的,经验的、观解的,论辩的、推证的。这种思想特征又决定了其政治思想之根本气质是孱弱的、设防的,进而成为了法家思想的先声。

 

关键词:荀子、天、学人、经验

 

一、从荀子不能从祀文庙说起

 

荀子,一代儒学宗师。在一般人的眼里,总是孔、孟、荀并称,足见荀子在儒学上的造诣与贡献。像孟子一样,荀子也以辟邪说、法仲尼为基本志识。

 

今夫仁人也,将何务哉?上则法舜、禹之制,下则法仲尼、子弓之义,以务息十二子之说。(《荀子·非十二子》)

 

是以汉以降,学者认为,发明孔子之道最有力、最有成就者,莫过于孟子、荀子。故司马迁曰:“于威、宣之际,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。”(《史记·儒林列传》)汉魏时人序徐干《中论》云:“予以荀卿子、孟轲,怀亚圣之才,著一家之法,继明圣人之业。”

 

既如此,孟子与荀子应该享受相等的待遇,然事实却恰恰相反。我们知道,孟子被尊为“亚圣”,且与颜渊、曾子、子思一起作为“四配”从祀文庙,这是从祀者的最高等级。但荀子不但没有任何尊称,且没有从祀文庙,连从祀两庑之资格都没有。要知道,从祀文庙,可是对儒者最高的褒奖与肯定。明人胡居仁以布衣之身份与王阳明一起于万历年间从祀文庙,时人叹为“非常之遇”[①](王世贞:《弇山堂别集》卷八《勋臣从祀孔庙》)。但是,作为儒学宗师的荀子却没有这种待遇,这是为什么呢?

 

本来,荀子曾于北宋时期荣登文庙,但后世儒者的反对之声不绝于耳。明初的宋濂首先提出异议。他在《孔子庙廷从祀议》一文中说:

 

开元礼,国学祀先圣孔子,以颜子等七十二贤配,诸州但以先师颜子配。今也杂置而妄列,甚至荀况之言性恶,扬雄之事王莽,王弼之宗庄老,贾逵之忽细行,杜预之建短丧,马融之党附势家,亦厕其中。吾不知其为何说也?(《文宪集》卷二十八)

 

弘治年间,张九功上《禆补名教疏》,力主荀子、马融、王弼、扬雄不当从祀文庙,其斥荀子曰:

 

若兰陵伯荀况,言或近于黄老,术实杂于申韩。身托黄歇,不羞悖乱之人。学传李斯,遂基坑焚之祸。以性为恶,以礼为伪,以尧舜为矫饰,以子思、孟轲为乱天下者。是以程子讥其甚偏驳,而朱子书为兰陵令,乃系之以楚,以深鄙之也。(《青谿漫稿》卷十一《祀典》)

 

“以尧舜为矫饰”,盖指《正论》篇中谓尧舜禅让为不然;“以子思、孟轲为乱天下者”,盖指《非十二子》篇中谓子思、孟子“僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”。总之,张九功所历数的荀子之过,在《荀子》书中都能找到根据。于是,他建议罢荀子祀。他于同文中说:

 

之数子,学失大本,身亏大节;有玷名教,得罪圣门。昔龟山杨时建议,斥王安石不使配享孔庙,而今之儒臣,亦有欲黜扬雄辈者。夫如是,则此数子岂宜列诸从祀哉?

 

最终,荀子的牌位于嘉靖年间从文庙移除,祀得以罢。一代儒学宗师最终与儒者之神圣殿堂遂成永隔,而名气与成就不及荀子远甚的诸多儒者,却能从祀文庙,永沐圣光。何也?

 

韩愈的道统说,或许透露了其中的消息。韩愈作《原道》,首创“道统”之说。但奇怪的是,韩愈并没有像之前的先贤司马迁等人那样,把荀子纳入到道统之流传序列中来。

 

尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。

 

道统,荀子之所以没有资格预其间,依据韩愈的理解,乃因为荀子“择焉而不精,语焉而不详”。韩愈又在《读荀》一文云:

 

考其辞,时若不醇粹;要其归,与孔子异者鲜矣。抑犹在轲、雄之间乎?……孟氏醇乎醇者也,荀与扬,大醇而小疵。

 

韩愈在文中坦承,“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行”。但读荀子的书却没有这种感觉,乃至欲学孔子删《诗》《书》,“削荀氏之不合者附于圣人之籍”。至宋代,儒者以为道统乃理学诸子远绍孟子而传,而不及荀子。朱门高弟黄幹曰:

 

道之正统,待人而后传。自周以来,任传道之责者,不过数人;而能使斯道章章较著者,一二人而止耳。由孔子而后,曾子、子思继其微,至孟子而始著;由孟子而后,周、程、张子继其绝,至熹而始著。(《宋史·朱熹传》)

 

文庙,乃是一个神圣的宗教场所,其功能正在奉祀那超越而神圣的道。明儒钱唐于洪武年间上疏曰:

 

孔子以道设教,天下祀之,非祀其人,祀其教也,祀其道也。(《明史·钱唐传》)

 

如果一个人不能弘扬斯道,就不能算是道统中人物,就自然没有资格从祀文庙。王世贞曰:“文庙之有从祀者,谓能佐其师,衍斯世之道统也。”(《弇州四部稿》卷一百十五)

 

问题是,荀子历来以孔子之道自任,且之于儒学作出了杰出的贡献。从《荀子》一书来说,荀子不但专门写了《仲尼》篇,且在《非十二子》篇中特别突出孔子之道的价值,《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》基本全部是孔子及其弟子之语录。也就是说,仅从文献著述上看,荀子弘扬孔子之道的劲力决不下于孟子。难道荀子没有传道统?荀子竟不能算是道统中人物吗?要解开这些问题,必须从荀子的生命形态与学术气质入手。

 

二、生命形态、时代风气与荀子的学术气质

 

道,乃是一种宗教性的存在,须在圣者的生命中传。故“传道”,非外在文制形态之讲习书写,乃生命之契悟与感通,既而与道合一。也就是说,道统乃是一个天道与性命相贯通的文化模型。宋儒王福清曰:

 

道无古今,惟人能弘,故尧以传舜,舜以传禹,禹以传汤,汤以传文武。或见而知,或闻而知。前圣后圣,若合符节,然非传圣人之道,传其心也。己之心无异圣人之心,广大无垠,万善皆备,盛徳大业由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道,扩充是心焉尔。(《王著作集》卷五)

 

只要能扩充自家之本心,必能契悟感通圣人之道,此即是传道。传道,非谓传外在文制之道也。故“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。此千仞壁立之言,孟子在其圣者的生命中一下子就把握到了。但荀子于此天道与性命相贯通的文化模型之体会却甚差,他在《劝学》篇中说:

 

学恶乎始恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入。……礼者,法之大兮,类之纲纪也。故学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。

 

这样,荀子就把圣人之道完全外在化了。在荀子那里,学只有横向的广被,而无纵向的上达。孔子曰:“下学而上达。”(《论语·宪问》)广被的“下学”只是圣人之道的预备,其完成必在纵向的“上达”。而在荀子的思想里,完全刊落了“上达”这一路向,其根本标志就是荀子“不求知天”,又让人“明于天人之分”,从而把天与人的连接给截然斩断了,这就完全把“上达”的路给切断了,人完全成为了经验界的人,形上之道完全与人无与。是以后世儒者不许荀子为传道者,良有以也。

 

先秦之有孔子、孟子、荀子三大儒者,犹如古希腊之有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三位哲人。盖孔子犹如苏格拉底,是行道者;孟子犹如柏拉图,是弘教者;荀子犹如亚里士多德,则由前期的行道者与弘教者堕退为了纯粹的学者或哲学家。英国哲学家罗素曾这样评价亚里士多德:

 

他是第一个像教授一样地著书立说的人:他的论著是有系统的,他的讨论也是分门别类的,他是一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细致的、平凡的,而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。……他的天生气质被他所受的训练给压倒了。他不是热情的,并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前人的错误是青年人企求不可能的事物而犯的那种光荣的错误;但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节与批判;但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力,所以他并没有能成就很大的建设工程。[②]

 

罗素还认为,亚里士多德的研究总是“学究式的”,而没有深厚的宗教气质。[③]

 

罗素对于亚里士多德的评价,其实也适用于荀子。与孔子、孟子所具有的深厚宗教气质相较,荀子不过是一纯粹的学人,尽管荀子建构了广博的学问系统。因缺乏宗教性的高明博厚,荀子那广博的学问系统固有所成,但其不足亦是显见的。而这一切,端从荀子乃一纯粹之学人得其解。

 

荀子乃一纯粹之学人,固与自身的生命气质相关,亦与时代风气相关。从春秋而至于战国,士人渐由王者师转化为了游士,此乃时代风气之一大变化[④]。王者师有尽道之使命感,欲得君以行道;而游士不过以其学售诸侯,以便封官进爵。在孔子、孟子那里,均不乏宗教般的使命感与自信。孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)孟子曰:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。……当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)正因为孔、孟宗教般的使命感与自信,使得他们以王者师的姿态出现在诸侯面前,他们自认为自家所把握的道是高于君王之政。《论语·卫灵公》载:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:‘俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。’明日遂行。”这说明卫灵公竖子不可教,作为王者师的孔子要另寻担当大道之人。《孟子·公孙丑下》载:

 

孟子将朝王,王使人来曰:“寡人如就见者也,有寒疾,不可以风。朝,将视朝不识可使寡人得见乎?”对曰:“不幸而有疾,不能造朝。”明日,出吊于东郭氏。公孙丑曰:“昔者辞以病,今日吊,或者不可乎?”曰:“昔者疾,今日愈,如之何不吊?”

 

孟子之所以拒不入朝,乃因为君王轻视道,这是作为王者师的孟子所不能容忍的。孟子直斥梁襄王“望之不似人君,就之而不见所畏焉”(《孟子·梁惠王上》),乃因为梁襄王根本不具备行道者应具有的宗教般的敬畏。

 

春秋以降,士人宗教般的情怀渐趋衰微。商鞅之见秦孝公,说帝道不能售,即改说王道,亦不能售,最后以霸王而得以售,足见商鞅无固守之情怀。以其学风动诸侯,左右时势,而不是固守大道以得君行道,苏秦、张仪俱其选也。此即是游说之士与王者师之不同也。战国之世,诸侯国或欲富国以图霸业,或欲强兵以求自守,而行王道早已成空谷绝响,此正游说之士驰骋之疆场。于是,稷下学宫出焉。

 

稷下学宫在齐国出现,兴盛于齐宣王时期,既有时代风气之原因,又是齐地风俗而使然,《史记·货值列传》谓:“临淄亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达而足智,好议论。”最后还与齐宣王个人之喜好相关。《史记·田完世家》载:

 

宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。

 

齐国以国士之名义尊养这数百千人,一般做些什么呢?史籍对于稷下之学士,其作为是这样回答的:“不任职而论国事,盖齐稷下先生千有余人。”(《盐铁论·论儒》)“自驺衍与齐之稷下先生,如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒,各著书言治乱之事,以干世主,岂可胜道哉。”(《史记·孟子荀卿列传》)从这两段文字可以看出,尽管稷下先生都位列大夫,但只是一种尊养地位,并不实际担任官职,处理政事,唯著书立说以讨论政事之得失耳。也就是说,稷下先生逐渐走向了纯粹的学问之途,齐宣王时期尤为如此。试看作为早期稷下早期领袖人物的淳于髨,史籍说他“博闻强记,学无所主。其谏说,慕晏婴之为人也,然而承意观色为务。……终身不仕。”(《史记·孟子荀卿列传》)可见,淳于髨乃纯粹博学多闻之说客,又能做到承意观色,故必能得君王之欢心,虽然倾慕晏婴之为人,实则不能望晏婴之万一,品行必有所亏。晏婴辅佐齐国几代国君,尽心尽责,但淳于髨却“终身不仕”,其不仕也,非高洁不与污世,乃不欲担当大任而明哲保身耳。稷下之所谓学人,能说善变,但品行不佳,大概是普遍现象。难怪荀悦尝叹曰:

 

世有三游,德之贼也。一曰游侠,二曰游说,三曰游行。……饰辨辞,设诈谋,驰逐于天下,以要时势者,谓之游说。……此三游者,乱之所由生也。伤道害德,败法惑世,失先王之所慎也。(《汉纪》卷十《孝武一》)

 

荀悦这是从功能作用上说。大概是因为同为稷下先生之故,耳濡目染,荀子对于这些人的品行仪态曾有过精当的描述:

 

吾语汝学者之嵬容:其冠絻,其缨禁缓,其容简连;填填然,狄狄然,莫莫然,瞡瞡然,瞿瞿然,尽尽然,盱盱然;酒食声色之中,则瞒瞒然,瞑瞑然;礼节之中,则疾疾然,訾訾然;劳苦事业之中,则儢儢然,离离然。偷儒而罔,无廉耻而忍謑訽,是学者之嵬也。(《荀子·非十二子》)

 

正因为稷下学人的学识有余,品行不足,担当大道的使命感有亏欠,故作为尽道者的孟子决不愿与之为伍。尽管孟子亦与齐宣王时期游于齐,且《盐铁论·论儒》谓孟子与淳于髨一样,“受上大夫之禄”,但孟子并不属于稷下先生[⑤],因精神气质根本不同故也。当孟子不能得君行道,欲“致为臣而归”时,齐宣王提出——“我欲中国而授孟子室,养弟子以万钟,使诸大夫国人皆有所矜式”(《孟子·公孙丑下》)——之条件挽留。这无非是欲以稷下学人的待遇厚养孟子,但孟子坚决拒绝。稷下学人,其理想在学与辩,现实中多能奉迎趋势,故能取悦君主,而作为圣者的孟子,其理想在尽道,故多见拙于当世。司马迁尝比较作为稷下先生的邹衍(在魏、赵、燕都受到很高的礼遇)与孔、孟之不同:

 

其(邹衍)游诸侯见尊礼如此,岂与仲尼菜色陈、蔡,孟轲困于齐、梁同乎哉!故……卫灵公问陈,而孔子不答;梁惠王谋欲攻赵,孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉!持方枘欲内圜凿,其能入乎?(《史记·孟子荀卿列传》)

 

“持方枘欲内圜凿,其能入乎?”这表示精神气质之不同,导致理想目标之迥异。这是问题的关键。

 

以上论述了那么多,还是要回到荀子这里来。尽管我们没有任何关于荀子品行的史籍记载,但从他的著作来看,他应该是一个品行刚正,向往先圣王道礼治的人;他未必看得起稷下那些博学能辩的学人,正因为如此,他能成为其中最受尊敬的人(最为老师),且三为祭酒。但即使如此,他依然只是一个学人,尽管还算是一个优秀的学人,然而终不能像孔、孟一样,为尽道的圣者。孟子之去齐,乃因道之不行而愤然辞职,而荀子之去齐之楚乃因谗言,不得不离开。“齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。”(《史记·孟子荀卿列传》)实则以荀子之精神气质,稷下是其最好的去处,离开实迫不得已也。试观《成相》、《赋》二篇,荀子雕琢辞藻以为文,修饰语气以成章,其学人之品性袒露无遗。反观孔子,“性与天道”(《论语·公冶长》)曾未尝言,乃至竟欲“无言”(《论语·阳货》),何暇雕琢以为文,修饰以成章?尽管荀子后学为之婉解,曰:

 

为说者曰:“孙卿不及孔子。”是不然。孙卿迫于乱世,鰌于严刑;上无贤主,下遇暴秦;礼义不行,教化不成;仁者绌约,天下冥冥;行全刺之,诸侯大倾。当是时也,知者不得虑,能者不得治,贤者不得使。故君上蔽而无睹,贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心,蒙佯狂之色,视天下以愚。《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白,徒与不众,光辉不博也。(《荀子·尧问》)

 

世风日偷,时势愈下,固然也。然而,这又是我们“发潜德之幽光”(韩愈:《答崔立之书》),“握天枢以争剥复”(《读通鉴论》卷九《献帝》六)之时,以引领世风,扭转时运,故孔子曰:“吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)。但荀子徒端居稷下,以学干主,而不能影响民众,教化社会,故荀子乃一纯粹之学人,非欺诬之论也。

 

三、荀子思想的根本特征

 

我们读《论语》,随时可见孔子与其弟子的对话,其愤发激励之气,温勉呵护之情,溢于言表。孔子诚尽道以诲人之圣者,子贡谓孔子“立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和”(《论语·子张》),良非虚言也。我们再看《孟子》,亦随时可见孟子与弟子或时人之对话,故孟子亦重在“教”,然孟子之教重在开发人之神圣善端,而非在文为制度也。故曹交欲受业于孟子之门时,孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳。子归而求之,有余师。”(《孟子·告子下》)是以在孟子那里,“道”即在自家生命之觉悟里,非外在文为制度也。故孟子讲“尽心”,不似荀子那样,讲“劝学”。荀子尽管在稷下“最为老师”、“三为祭酒”,但其可考的学生却很少,名世者唯韩非与李斯。我们翻开《荀子》,很少见到荀子与其生徒之对话,甚至与时人之对话亦不多,大多数篇章都是自我论述,以表达己见,纯粹学人之气质跃然纸上。我们再看《韩非子》,全书竟然只有一次出现荀子(《难三》云:“燕子哙贤子之而非孙卿,故身死为僇。”)的名字,很难看出荀子与韩非之师生关系。后来,韩非与李斯尽背荀子之学而为法家之翘楚,亦见荀子之于学生的影响是很小的。由此可见,荀子与韩非、李斯乃学人与学人之关系,非师者与弟子之关系。学人与学人之间,纯粹是思想之相遇,观点之论辩,系统之甄别,故冷静而繁复;师者与弟子之间,多是大道之教诲,德行之感召,人格之养成,故热情而简要。这是我们读《论语》与《荀子》时所能明确感受到的。因此,我们认为荀子乃一纯粹之学人,而非尽道之圣者,这种界定应该是没有什么问题的。

 

荀子作为纯粹之学人,其生命形态决定了其思想特征有三:

 

其一,横向的、广度的。横向的,是指荀子不能纵向地极于天,而只能平面地执着于经验世界,故宗教精神缺焉,荀子完全不能感受孔、孟所言之天;广度的,是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面。《荀子》一书,远较《论语》与《孟子》繁复,此正见学人坐而论道,闲暇静观之征也。《荀子》繁复,正见荀子的思想乃平面的见用不见体,《论语》、《孟子》简要,正见孔子、孟子的思想乃立体的由体而达用。

 

其二,经验的、观解的。经验的,是指荀子的思想落在形下层面,超越的形上层面不能及。试看荀子对人性之体会,“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)若我们环顾俗世,荀子所言确然不虚,然人性是否即可由此而论?观解的,是指荀子要求任何思想必须在经验世界找到原因,获得验证与解释。荀子曰:“凡论者,贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。”(《荀子·性恶》)一种理论必须在经验世界得到证实与检验,才可能是真的,否则一定为假,荀子以此深辟孟子之性善论。由经验的、观解的,进一步说明荀子的思想是常识的。一种理论自然要获得检验与证实,但是否一定能获得常识经验的检验与证实,却未必然,但荀子的认识常止于此。

 

其三,论辩的、推证的。论辩的,是指荀子的思想系统繁复而严密,追求学理上的无懈可击,乃至从别人的疏漏中证明自己的正确。孔子与荀子俱欲“正名”,孔子之正名,乃究“礼乐征伐子天子出”(《论语·季氏》)、“君君臣臣、父父子子”(《论语·颜渊》),这是伦理的、实践的;然荀子之正名,乃循名以指实,所谓“名定而实辨”(《正名》),这是研究的、论辩的。推证的,是指荀子希望通过推理、证明来表明自己思想的正确性。最显著的例子就是《性恶》篇,其主旨思想“人之性恶,其善者伪也”,在文中反复出现,故其行文周纳绵延,不过只是为了推证“人之性恶,其善者伪也”这个结论。但因荀子是一个政治热情与担负很强的人,故他不屑于为了论辩而论辩,为了推证而推证,是以荀子极其反感且低看名家中的惠施与公孙龙,这样,反使得他的论辩与推证不及名家那样精审,常止于常识。

 

从《荀子》全书来看,荀子是一个冷静、密察的学者,他以智的冷光照彻儒家之道与孔子之学,虽然书中无处不体现其向往与倾慕之情,但他只是把它们作为一种好的政治治理工具和社会维系之法,而不是一种安身立命之教,其隆礼重法正是这种特征之显现。我们读《论语》、《孟子》无处不感受到一个圣者生命的跃动,但读《荀子》,似乎完全感受不到文字背后的生命存在,荀子与他所留下的文字似乎完全是分离的。荀子为后人传承了系统繁富的儒学,但没有弘扬安身立命之教。因为荀子作为一个学者型的生命形态,与安身立命之教根本是隔膜的。学者型的生命形态总是平面的、说理的,冷静、严密有余,而热情、证悟不足。故前文谓罗素之于亚里士多德之批评,俱可用在荀子身上,非妄言也。所以,与亚里士多德一样,荀子只是一个学究式的人物,且极具经验性格,没有超越的宗教精神,故文庙罢其祀,荀子应无冤可诉,因为这是很严肃的判教问题。

 

四、结语

 

王恩洋《荀子学案》谓荀子为“中国二千年前之经验派哲学大师”,且论之曰:

 

荀子之学说思想,一言以蔽之曰经验论是也。……自英伦霍布斯、培根、洛克、休谟等,次第出现,乃造成海洋派之经验学派,破除上帝之信仰,天国之梦想,而事事求实于人事。……然而孰谓有荀子者,乃于二千年前,竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。[⑥]

 

这种止于经验论而高明之道缺焉的纯粹学人品格,有学者评论之曰:

 

荀子讲人从不可及的权威那里彻底解救出来,只能把他们留给了地上的权威,在相当程度上消弭了虔敬感所要求的适当距离,而这一距离,对于激励那些对迥异于地面景色的风光感到好奇的人,本来是不无裨益的。[⑦]

 

实则,即使地面上的景色,人之虔敬感亦是必须的,但荀子消弭了人之虔敬感以后,只能处处设防,他的性恶论与隆礼重法都是处处为人设防。康南海曰:“荀子步步为防,故气弱。”[⑧]处处设防,使得荀子的政治理想免不了其孱弱性。

 

耳目之明,如是其狭也;人主之守司,如是其广也,其中不可以不知也;如是其危也。然则人主将何以知之?曰:便嬖左右者,人主之所以窥远收众之门户牖向也,不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可,其知惠足使规物、其端诚足使定物然后可。夫是之谓国具。(《荀子·君道》)

 

可能是荀子所不曾预料的,他的这这种孱弱性直接开启了法家对臣民的不信任,进而以术势维护专制统治的先河。后世君王周围总有这样一些小人,他们败坏政治,但却能博得君王的信任,甚至明代的锦衣卫都能在此找到一些影子。相反,我们若看孔子,季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)这种政治理想是何等的自信简洁。

 

荀子这种孱弱的政治理想,因其深厚的儒学涵养而来的一股清流,尚不至于流于贼,但到了其弟子李斯韩非那里,因其自身的暴戾之气而流入了法家之贼道,荀子之学可谓肇始者也。即便到了汉代扭转了法家之学,但依然是气弱的设防之学,董仲舒的“天人感应”说就是如此,而儒学直指本体爽朗简要之气魄始终闷在设防之学里面而开发不出来,故儒学之作用究竟为有限。故荀子之学须光大了孔孟之道那里去,不然,终是气弱。莱辛的这则寓言或许揭示了这“弱”之谜底:

 

有人问鹰:“你为什么到高空去教育你的孩子?”

 

鹰回答说:“如果我贴着地面去教育它们,那它们长大了,哪有勇气去接近太阳呢?”[⑨]

 

注释:

 

[①]清儒钱大昕曰:“孔庙从祀,非寻常事。”见《潜研堂集》卷十九,上海古籍出版社1989年版,第322页。

 

[②]罗素:《西方哲学史》,何兆武、李约瑟译,商务印书馆2009年版,第211页。

 

[③]罗素:《西方哲学史》,何兆武、李约瑟译,商务印书馆2009年版,第220页。

 

[④]体现这一变化之显著事件是,魏文侯时期出现了西河学派,齐威、宣王时期出现了稷下学宫。孔子死后,子夏即前往魏国,“子夏居西河教授,为魏文侯师”(《史记·仲尼弟子列传》)。《礼记·檀弓上》载:子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰:“吾闻之也:朋友丧明则哭之。”曾子哭,子夏亦哭,曰:“天乎!予之无罪也。”曾子怒曰:“商,女何无罪也?吾与女事夫子于洙泗之间,退而老于西河之上,使西河之民疑女于夫子,尔罪一也;丧尔亲,使民未有闻焉,尔罪二也;丧尔子,丧尔明,尔罪三也。而曰女何无罪与!”子夏投其杖而拜曰:“吾过矣!吾过矣!吾离群而索居,亦已久矣。”可见,子夏居西河,乃为一穷经之学人,非修身弘道之圣徒,故惹来曾子之不满。其余的西河人物,如田子方、段干木、李克、吴起等,或为学人,或为策士,俱为学有专攻之游士,以此养尊处优。钱穆先生认为,魏文侯礼遇贤士,显示世局之变有二:“一为礼之变,一为法之变。何言乎礼之变?当孔子时,力倡正名复礼之说,为鲁司寇,主堕三都,陈成子弑君,沐浴而请讨之。今魏文侯以大夫僭国,子夏既亲受业于孔子,田子方段干木亦孔门再传弟子,曾不能有所矫挽,徒以踰垣不礼,受贵族之尊养,遂开君卿养士之风。人君以尊贤下士为贵,贫士以立节不屈为高。自古贵族间互相维系之礼,一变而为贵族平民相对抗之礼,此世变之一端也。何言乎法之变?子产铸刑书,叔向讥之。晋铸刑鼎,孔子非之。然郑诛邓析而用其竹刑,刑法之用既益亟。至魏文时,而李克著《法经》,吴起僨表徙车辕以立信,皆以儒家而尚法。盖礼坏则法立,亦世变之一端也。”(钱穆:《先秦诸子系年》,九州出版社2011年版,第139页。)礼,本为天子治国之大道,但至此而降为君主士人之间的相处之道,而治国之道则由礼而变为法。由此,治国从由道而至政变为由法而至政,即由政教合一之形态变为了纯政治形态,士人亦由尽道之宗教形态变为了纯粹政治家。此世风堕退之征也。

 

[⑤]这个结论首先出自钱穆,见《先秦诸子系年》之《孟子不列稷下考》。后来学者白奚亦认可钱穆的结论,见白奚:《稷下学研究》,三联书店1998年版,第154页。

 

[⑥]王恩洋:《王恩洋先生论著集》卷八,四川人民出版社2001年版,第565-569页。

 

[⑦]陈文洁:《荀子的辩说》,华夏出版社2008年版,第233页。

 

[⑧]姜义华等编校:《康有为全集》第二卷,上海古籍出版社1990年版,第372页。

 

[⑨]《莱辛寓言》,高中甫译,浙江少年儿童出版社2004年版,第108页。

 

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