【廖晓炜 郭齐勇】改革开放40年儒学研究

栏目:观察总览
发布时间:2019-05-27 17:36:29
标签:儒学研究
郭齐勇

作者简介:郭齐勇,男,西历一九四七年生,湖北武汉人。武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长。主要从事中国哲学史的教学与研究,专长为儒家哲学与20世纪中国哲学。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。


改革开放40年儒学研究

作者: 廖晓炜,华中科技大学哲学系副教授,哲学博士

           郭齐勇,武汉大学哲学院、国学院教授,哲学博士

来源:作者授权儒家网发表,原载《孔学堂》杂志2018年9月第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月廿一日辛酉

          耶稣2019年5月26日

 

摘要:改革开放四十年以来,大陆的儒学研究和发展经历了由复苏到复兴、重建的过程。以中国的现代化进程为背景,儒学在整体性的社会文化自觉的驱动下,逐步回归传统,同时也积极回应现时代所提出的各种问题。各种当代型态的儒学理论应运而生,儒学的一些精神性价值也随着民间儒学的日益开展,重新回到人们的心灵和日常生活当中。展望未来,全面的儒学重建是儒学进一步发展的目标,如何在民族性和世界性、学术与思想、学术思想层面的研究与应用层面的研究之间保持适度的张力,是儒学健康发展的必要前提。

 

纵观上世纪迄今儒学发展的历程,改革开放以来40年的儒学发展无疑可视为一场全面的儒学复兴运动。近年来,各种儒学理论不断涌现,有关儒学的学术成果越来越丰富、多元,不同形式的民间儒学日益蓬勃发展,凡此无不显示出儒学复兴的强劲势头,今日的儒学复兴正是改革开放40年儒学发展的结果。


近40年的儒学发展,同时也是儒学与不断出现的各种思潮相互摩荡的结果。以此为背景,我们可以更清晰地梳理和展示近40年来儒学研究的发展脉络及其特色。为方便叙述,我们将这一时段的儒学研究划分为三个小阶段:1980年代、1990年代以及本世纪初至今。我们固然强调不同阶段儒学研究的特殊性格,但也注重各阶段之间的相互关联。

 

1、儒学研究的复苏:1980年代的儒学研究

 

“文革”时期,受“批林批孔”、“评法批儒”等政治运动的影响,当时的儒学研究完全被政治话语所笼罩,学术研究政治化,缺乏基本的客观独立性,儒学遭到严重的误解和扭曲。上世纪70年代末真理标准问题大讨论所引发的思想解放的大潮,成为学界要求客观了解、评价儒学乃至传统中国哲学的一个重要契机。1979年10月的“中国哲学史方法论问题讨论会”, 即是在这一背景下召开的。这次会议可说是对过去教条式的中国哲学研究的一次整体性的反思,跨出了客观地研究中国哲学的第一步。就儒学研究而言,上述要求集中体现为对孔孟等思想家的重新评价。

 

为将中国哲学史方法论问题的讨论推向深入,金景芳在《哲学研究》杂志发表论文《关于孔子研究的方法论问题》,强调批判并非简单的否定,批判孔子的前提是客观地了解孔子的思想,对过去以“断章取义,曲解误解,或丑化谩骂的办法”来批判孔子的做法提出严厉批评。庞朴在综述当时有关孔子评价问题的文章中,亦对学术研究政治化的倾向,提出深刻的反省和批评。相关讨论中,李泽厚的文章对学界产生的影响最大。李泽厚《孔子再评价》一文, 从学术研究的角度,对孔子思想中“仁”、“礼”这两个观念,做了极为细致的剖析。该文虽仍带有明显的时代烙印,但就当时的时代背景而言,李文极大地推进了学界对孔子思想的研究和评价。

 

庞朴《“中庸”平议》一文,则在细致梳理大量相关文献的基础上,试图客观地归纳出儒家思想中的重要观念“中庸”的不同含义,并对过去指责“中庸”为折衷主义、调和主义等说法提出批评。庞文对“中庸”的分析,今日看来仍颇具学术价值,但一些学者因受此前研究范式的影响,或指责庞文是在为“中庸”平反,因其太过强调“中庸”思想中闪烁的辨证思想的光芒;或指责其未能对“中庸”与中国人明哲保身、保守主义之劣根性的关系,做深入的剖析。


客观而言,虽然1970年代末,学界即开始有客观地研究和评价儒家思想的呼声,但真正说来,直至1980年代中后期,对儒家思想的意识形态化的处理,仍很流行。


总体来看,如何以历史主义的态度客观地分析和评价儒家思想,乃是1980年代儒学研究的基本趋势。如1985年张岱年在中华孔子研究所(即中华孔子学会的前身)成立大会的开幕词中即指出:“尊孔的时代已经过去了,盲目反孔的时代也已经过去了。时代在前进,我们的任务是对孔子和儒学进行科学的考察,进行历史的、辩证的分析”。 


1986年创刊的、以推动孔子及儒家思想研究为目标的《孔子研究》,在《发刊词》中亦特别强调应避免过去一味“尊孔”或“反孔”的片面立场,“把孔子和中国传统文化作为科学的对象加以深入系统的研究”。

 

要了解1980年代儒学的命运,我们必须注意当时最为重要的思想史事件——始于1984年的“文化热”。 文化热关注的核心议题是中国传统文化与现代化之间的关系问题, 主导的思潮是“新启蒙”和“反传统”。当时颇有影响力的两个学术文化群体:二十一世纪研究院(前身是《走向未来》丛书编委会)及《文化:中国与世界》编委会,虽立场和取向各不相同,但均有明显乃至激烈的反传统倾向。


但就传统文化的研究而言,其中特别值得注意的是,以汤一介等发起的“中国文化书院”为中心的学术群体,诚如有学者所描述的:“在充满激情、思潮汹涌的80年代,他们似乎无意制造新的潮流,而是实实在在地做一些中国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究”。 在文化热的背景下,他们更为侧重从宏观的视角考察、分析以儒家为主流的中国文化及其与现代文化接轨的可能性。也正是在此背景下,从正面讨论儒学之现代价值的文章开始出现,这些讨论不再仅仅满足于对儒学作纯粹历史性的客观分析。


这一时期对儒学乃至传统文化的宏观论述,当以李泽厚、庞朴、汤一介等人的作品为代表,如李泽厚的《中国古代思想史论》(北京:人民出版社,1985)等三部曲、庞朴的《文化的民族性与时代性》(北京:中国和平出版社,1988)以及汤一介的《中国传统文化中的儒释道》(北京:中国和平出版社,1988)等。“文化热”客观上推动了学界对孔子及儒学之不同方面的学术研究,由当时各类学术期刊所刊载相关论文的标题即不难看出这一点。

 

“现代新儒学思潮研究”同样也是1980年代儒学研究中特别重要的组成部分。现代新儒学思潮研究的兴起与80年代中期的文化大讨论也有着极为密切的关联。由方克立的相关描述,我们不难理解其中的关联。


上世纪80年代中期,杜维明等学者应邀回大陆讲学,同时也将港台新儒家“儒学的第三期发展”等理念带回大陆,其核心论旨乃是希望透过重建儒家的价值系统,以说明儒家式现代性的可能性。事实上,这些论述背后所关心的课题,正是当时大陆学界热烈讨论的传统文化与现代化的关系问题。因此,港台新儒家的相关论述逐渐为大陆的一些学者所关注和重视。


方克立基于马克思主义的立场,敏锐地意识到港台新儒家文化保守主义的立场所形成的挑战,因此提出“要重视对现代新儒家的研究”的口号。在此背景下,方克立、李锦全主持的“现代新儒学思潮研究”课题于1986年立项,并被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题,90年代初再次被列为“八五”规划重点课题,来自不同科研机构的近50人参与到该课题的研究中来,该课题研究持续十年之久。

 

自1980年代迄今,现代新儒学始终都是儒学研究领域的热门课题,其对大陆儒学发展的影响,远远超出方克立等人最初的预想。海外新儒学的回流,不只极大地推进了大陆学界对儒学的学术研究,1990年代之后学界有关传统儒学特别是宋明儒学的研究,深受海外新儒学相关研究的影响;此外,海外新儒学对传统儒学之现代价值的高扬,特别是对其精神性价值的阐发,使得越来越的学者同情并认同儒学的基本立场,这无疑也是90年代起儒学持续升温的一个重要原因。

 

总体来看,1980年代中后期仍然弥漫着一股浓烈的批判儒学、批判传统的民族文化虚无主义的社会思潮。但就儒学的学术研究而言,80年代初期的思想解放运动以及随后的“文化热”,客观上促使学界逐步摆脱此前对儒学的教条主义的理解,而尝试客观地把握儒学的基本范畴及其不同方面思想的内含,以及从整体上了解儒学的基本精神、思维方式等。

 

2、儒学与现代化:1990年代的儒学研究

 

相较于1980年代,九十年代的儒学在不同层面均取得了空前的繁荣。1980年代激进的反传统思潮,因为特殊的政治原因而中止,1990年代的传统文化研究则是在反思此前反传统思潮的基础上展开的。


1990年11月22日,原国家教委社会科学发展研究中心组织召开“如何正确对待中国传统文化”学术座谈会,季羡林、张岱年、戴逸、张岂之等著名学者出席会议。是次会议的主要目的即是反思八十年代民族文化虚无主义泛滥所带来的问题,进而思考如何继承和发扬优秀传统文化。此外,更有学者专门发表相关论文批评民族文化虚无主义的理论误区。 


在此背景下,八十年代从事传统文化特别是儒学研究的一批学者,开始明确地肯定儒学在中国现代化过程中的正面价值,并自觉担负起弘扬和复兴儒学的重大使命。


如陈来在九十年代初即撰文指出,“在经历了百年以来(特别是最近一次)的挑战和冲击之后,儒学已经度过了最困难的时刻,已经走出了低谷”,儒学和中国文化必将迎来中衰之后的复兴,并认为:“处在贞元之际的知识分子则须反省二十世纪的激进与浮躁,从儒家‘变化气质’的老话入手,在继续文化批判与文化引进的同时,沉潜于文化建设,以负担起继往开来的使命”。  这一表述可说是对二十世纪特别是八十年代反传统的激进思潮的回应,同时更是要求复兴儒学和中国传统文化的宣言。


有学者进而强调,儒学更应该通过扎根民间,以实现自身的现代转化与复兴。这可说是本世纪初以来,一些学者自觉要求在民间复兴儒学的先声。知识界自觉要求复兴儒学和中国传统文化的呼声乃是九十年代儒学研究最重要的思想文化背景。

 

复兴传统文化的呼声,其实仍是在回应八十年代所激烈讨论的传统文化与现代化的关系问题,不过九十年代的情况已有很大不同。随着改革开放和市场经济发展的不断深入以及中西文化交流的逐步展开,西方社会在经济和文化上出现的各种问题刺激中国知识分子不得不重新反省传统与现代的关系问题,彻底的西方化已经不再可能成为主流的看法,传统文化自身能否提供与市场经济发展相适应的价值文化系统,以解决“社会变迁中民族精神迷失、价值体系解体、民众文化素质低落、社会行为无序的现实课题”,则是大家更为关注的议题。


由费孝通发起、《群言》编辑部组织的“传统文化·改革开放·世界新格局”座谈会,即是对上述议题的探讨和回应。 差不多同时,上海地区的一批知识分子就“人文精神”的问题展开激烈讨论,其所回应的也是相同的时代课题。

 

在上述背景之下,北京大学于1992年初成立中国传统文化研究中心(即现在北京大学国学研究院的前身),并编辑出版学术辑刊《国学研究》及规划出版《国学丛刊》,努力通过“弘扬中华优秀的传统文化,以辅助现代化事业”。随后,北京大学等单位举行了一系列与国学和传统文化相关的各类活动,这些活动在社会上产生了巨大的反响,现在大家通常所说的九十年代的“国学热”正由此发端。

 

在“国学热”与儒学复兴的大背景之下,儒学研究的目标不再只是试图对传统儒学做客观的、历史性的分析,更希望在现代化的视角下探寻儒学的当代价值,此即有学者所谓的“深入发掘儒学真理的颗粒及一切有价值的东西”。


因此,“儒学与现代化”、“儒学的现代意义”成为九十年代儒学讨论的核心议题,不仅有大量的相关论著发表,相关议题的学术讨论会也很多,如:“孔子、儒学与当代社会文明”(1991,山东曲阜)、“儒学与当代社会国际研讨会”(1992,陕西西安)、“儒学及其现代意义国际学术研讨会”(1992,四川德阳)、“儒学与当代世界——孔子诞辰2545周年纪念与国际学术研讨会”(1995,北京)、“儒学与现代化国际学术研讨会”(1995,河南郑州)、“儒学与中国文化现代化学术研讨会”(1996,北京)等等。

 

具体而言,上述研究涉及儒学与各种当代价值和当代问题之关系的讨论,如儒学与市场经济、儒学与现代道德和法治、儒学与现代民主、儒学与自由、儒学与人权、儒学与企业伦理及企业管理等等。


此外,也有不少论著着力探讨儒学之不同方面的现代意义,如汤一介对儒家“普遍和谐”(自然的和谐、人和自然的和谐、人与人的和谐、自我身心内外的和谐)观念之现代意义的讨论、楼宇烈对儒家“节欲”观之现代意义的讨论、 方立天对早期儒家“人格”观念之现代意义的讨论等等。 


与此同时,日本、韩国等国外学者讨论儒学与现代化的一些作品,也陆续被翻译、介绍到中国。这些思考大多隐含了这样的思想观念,儒学当中包含有超越特定社会历史情境的、具有普遍意义的精神价值,并且这些具有普遍意义的精神价值是中国现代化所不可或缺的思想资源和精神资粮,此即有学者所谓:“任何民族成功的现代化,必然是而且主要是在本民族的思想资源的滋养下成功的。这样的现代化才不致是无本无根的现代化。”  在二十一世纪初以来近二十年的儒学研究中,这些问题得到了更为深入、具体的讨论。

 

这些正面阐述儒学之现代意义的论述,也遭到不少的质疑和批评。一些学者基于唯物史观的立场,强调儒学不过是具体历史时空下的产物,随着特定社会历史情境的逝去,儒学作为一套意识形态,也必然失去其意义和价值。因此,所谓的儒学复兴,在他们看来,不是“一厢情愿”,即属“无稽之谈”。


此外,也有学者将九十年代儒学复兴的思潮称之为“新保守主义”,而以所谓“新批判主义”的立场加以回击和嘲讽。这些批评背后的立场或有不同,但无不否认儒学有任何的现代意义和价值,本质上,这仍是二十世纪激进主义思潮的一种延续。九十年代有关国学热或儒学热的争论,一直延续到二十一世纪,只不过争论的具体问题有所改变,但争论的焦点并无不同,仍在于是否承认儒学具有普遍性的意义和价值,争论逐渐围绕一些具体的问题而以更为学术的形式展开,如有关“亲亲互隐”问题的争论等。以上论争本质上是九十年代以来,思想界逐渐出现分化的一种体现,我们发现即便是在传统文化研究内部,也存在某种程度的“儒道之争”,如陈鼓应在九十年代提出道家乃中国哲学之主干的说法,并发表一系列比较儒道的文章,引发一些学者的质疑和讨论。

 

还需注意的是,由于九十年代以来官方对儒学的逐步接受,儒学与主流意识形态马克思主义的关系问题,也开始成为一些学者关注和讨论的重要议题。

 

就学术研究的层面来看,九十年学界的儒学研究,更加侧重从学术史的角度对儒学所涉及的各种问题作更为细致具体的研究,这与八十年代对儒学的宏观分析和定位存在明显的差别。这一转变与九十年代整个学术界的基本转向密切相关,此即李泽厚所谓的“思想家淡出,学问家凸显”。至于九十年代有关儒学之学术研究的具体内容,篇幅所限,本文不能详述,不过当时一些学者已经做了很好的整理工作,由之我们不难了解相关资讯。 大体而言,九十年代的儒学研究仍以原始儒学、宋明儒学以及当代新儒学最为热门。

 

总结而言,儒学在1990年代的确存在某种程度的复兴,这不仅体现为有关儒学的学术史、哲学思想史的讨论越来越丰富、深入,更体现为学界对传统与现代相对峙之立场的突破和超越,力图从传统儒学中掘发具有现代意义的思想资源,以助成中国现代化更加健康的发展。


事实上,这正是海外新儒家长期努力的方向,海外新儒家自九十年代起得到越来越多的认同,其根本原因也正在于此。


在一些学者看来,儒学的再度兴起乃至复兴,意味着文化保守主义的抬头和蔓延,因此,有必要对这一思潮的消极作用,做深刻认真的研究和反省。


客观而言,九十年代的儒学复兴或许存在某些民族主义的因素在起作用,不过整体来看,其时的儒学研究,主要是在“传统与现代相互批导的背景下”, 反思和回应此前激进主义思潮对传统的全盘否定,力图彰显传统儒学的世界性意义,与二十一世纪逐渐浮出水面的极端保守主义思潮相比,九十年代的儒学研究更具开放性和包容性,在基本立场和取向上也更为理性、健康。

 

3、儒学的重建:新世纪以来的儒学研究

 

相较于上世纪九十年代的儒学发展,二十一世纪初以来的儒学在复兴的方向上得到进一步的拓展和深化。儒学的发展更加多元,一些有深度的儒学思想体系不断被建构出来,儒学以不同的形式自发地在民间开展,有关儒学的学术研究(特别是儒学经典的诠释、儒学史与儒学人物的研究、儒学与各种思潮的对话、儒学文献的整理、新出土儒学材料的整理与研究等)蓬勃发展,各类以儒学为名义的研究机构先后成立等等,凡此无不显示出儒学发展的繁荣景象。

 

从儒学发展的角度来看,新世纪以来,无论是民间还是知识界,民族文化的自觉意识越来越强,所谓“文化自觉就是认识自己文化的发生、成长、发展的历史,认识自己文化的独特性、存在价值及其普遍意义,把个人连接、融入到这一历史文化长河中建立文化认同。”就此而言,文化自觉是对回归文化传统的自觉,是对中华文化之根源性的充分肯定。社会整体性的文化自觉,必然促使儒学在当代的全面重建。

 

事实上,上述文化自觉也是新世纪以来整个中国哲学(史)研究领域的共同呼声。新世纪初的头几年,所谓的“中国哲学合法性”问题成为学界争论的焦点。近代意义上的中国哲学学科的确立,已有百来年的时间,这时讨论“中国哲学合法性”问题,自然不是要否定乃至终结该学科,而是出于对此前主流的中国哲学(史)研究范式的不满和批评。


如所周知,“中国哲学”是在中西对比的视野下确立起来的一个概念,中国哲学学科自创立之初,无论是在对“哲学”概念的界定和理解上还是在中国哲学的研究方法上,无不受到西方哲学的深刻影响。这由冯友兰上世纪三十年代完成的、奠定中国哲学史学科基础的的两卷本《中国哲学史》的《绪论》部分的相关论述,我们可以十分清晰地看出这一点。


然而,在“国学热”的背景之下,从事中国哲学(史)研究的学者越来越强调文化自觉和学科自主性,过去以西方哲学为参照来诠释、定位中国哲学的做法,遭到越来越多的批评。回到传统自身并彰显其独特性,成为中国哲学(史)研究更为重要的目标。更为极端的立场,甚至要求完全抛弃西方哲学的概念框架,以一种纯粹中国化的叙事方式来诠释传统的中国思想。我们固然可以从中国哲学研究方法论的角度来反思本世纪初学界有关中国国哲学合法性问题的讨论,但其背后所隐含的思想史意义同样值得我们关注。


中国哲学合法性问题的提出,之所以会引起如此广泛的讨论,知识界的文化自觉是其中不可忽视的重要因素。根本上来说,这一讨论背后的真正吁求是,改变中国哲学学科长期依傍西方的命运,进而重建中国哲学学科的自主性或主体性。

 

文化自觉所推动的儒学重建是多方面,其中最为重要的则是儒学的价值体系在学术思想层面的重建及其在民间的再植灵根。学界在上世纪末反省和总结九十年代的儒学研究时,大多意识到九十年代的儒学复兴更多地体现为学术史、哲学思想史层面的儒学研究的重要突破和推进,儒学在理论和思想层面的建构存在明显的不足。


进入新世纪,儒家学者在儒学理论的哲学建构方面,取得了一系列的突破,其中特别以李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来等的相关工作最令人瞩目。这些学者重建儒学理论的视角和进路各有不同,但他们思考的核心课题是一样的,亦即传统儒学与当今时代的关系问题,力图调动儒学资源以应对时代的挑战。他们都努力透过重新阐发传统儒学的一些核心价值及其时代相干性,以说明儒学的价值系统回答现代世界所面临之各种问题的可能性。


以陈来的仁学本体论为例,其一方面透过儒学史的梳理和整合,建构起新的儒学本体论或形而上学,同时也说明了儒家仁的理念与自由、平等、公正、和谐等现代价值的内在联系,试图“以仁为基础、为依据而展开现代社会价值”。陈来强调儒家的价值偏好,如“仁爱高于一切,责任先于权利,义务先于自由,社群高于个人,和谐高于冲突,以及天人合一高于主客二分”,均不同于西方个人主义的价值立场。但我们不能因此否认儒家价值体系的合理性和普遍性。相反,基于“多元普遍性”的立场,我们必须肯定儒家价值的普遍性。事实上,面对全球化所带来的各种危机,根本无法仅靠西方现代性价值——自由、民主、法律、权利、市场、个人主义去解决,儒家的价值系统通过创造性的转化,可以成为解决各种时代问题的重要思想资源。

 

不难见出,儒学在新世纪的发展过程中,努力突破一元主义的普遍主义立场,正视并肯定儒学价值体系的独特性及其普遍意涵,不再只是被动的论证儒学的价值体系与现代西方价值的相容性。换言之,儒学在新世纪的努力方向,乃是试图透过创造性的诠释,以使作为“地方性”知识的儒学获得全球化的普遍意义。事实上,这与海外新儒家目前正着力阐述的“全球在地化”问题,遵循的是相同的思想逻辑。

 

在文化自觉的背景下,儒学的自我更新与理论创造也可能以一种更为极端的民族主义的形式表达出来。由曾亦、郭晓东编著的《何谓普世?谁之价值?——当代儒家论普世价值》(上海:华东师范大学出版社,2013)一书, 我们强烈地感受到北京、上海等地的一些青年学者对儒学价值之极端保守的理解和定位。


他们基本上是在中西对立的格局下,否认近代西方发展出来的自由、民主、人权等价值的普世性,甚至认为所谓的普世价值不过是一种意识形态和幻想而已,只有儒家讲的礼义廉耻、人伦等价值才是真正普世的。


在他们看来,“五四”以来现代新儒家努力证明儒学与自由、民主等价值的相通性,本质上是一种变相的西化,并由此对现代新儒家提出严厉的批评。这些批评不久即演变为所谓的港台新儒家与大陆新儒家之争。在全球化、多元文化相互渗透的时代,上述立场无论在理论上还是在实践上都有其内在的困难,有学者即质疑其带有明显的沙文主义的倾向。

 

由此我们也不难看到,儒学在新世纪的发展过程中,日趋多元,儒学内部开始出现分化。就未来儒学发展的可能型态来看,学界目前已有各种不同的提法,并且也有相关的论著问世,如政治儒学、制度儒学、情感儒学、生活儒学、现象学儒学、自由儒学、社会儒学、文化儒学、经济儒学等等。

 

新世纪以来的儒学重建,另一重要表现即是各地自发形成的民间儒学的再生运动。儒学的真正生命在民间,民间儒学的深入开展是新世纪以来儒学重建中最重要的一个环节。


首先我们看到城市小区儒学、企业儒学有了可喜的发展。四川成都融信恒业投资有限公司,即努力通过集体诵读儒学经典、邀请儒学专家对公司员工进行文化培训、举办以儒学为主题的企业文化活动等形式,推进企业文化的建设。该公司同时也与四川大学合作,在“西贵堂”社区重建中国传统社区文明。在舒大刚教授的指导、帮助下,该社区透过以儒学为主题的园林景观文化建设、社区文化建设,以及编制《社区行为公约》、《社区礼仪标准》等方式,将儒学的价值理念具体落实到人们的生活当中。在河南郑州、广东深圳等地,企业儒学、城市社区儒学也都以不同的形式在开展。

 

同时,乡村儒学也在不断的复兴当中。如牟钟鉴、颜炳罡、赵法生教授等以儒家文化的发源地、泗水县夫子洞村为基地,尝试探索乡村儒学重建的工作。他们从《弟子规》的教育开始,同时引入礼仪教育,向老百姓教授和演示儒家的一些具体的礼仪形式,效果显著。此外,浙江省各地的一些儒学社团也在自发地推动民间儒学的复兴,吴光、钱明教授等也都积极参与相关工作。

 

民间儒学的发展同时还表现为一定程度的书院热,各地民间书院如雨后春笋般涌出,这些书院的性质各不相同,大体上也都还需要积极的、正面的引导。书院的运行如果能做到以儒家的义理为指导,贯彻儒家的做人之道,则其对儒家的价值理念在民间的落实,具有很好的促进作用。

 

总之,民间儒学的开展,形式丰富多样,如重建书院与文庙,恢复祠堂与民间慈善会,组织儿童读经与唱持活动,复兴并改革冠婚丧祭家礼,恢复以孔子诞辰为教师节并举行相应礼仪,乃至组成合法的儒教团体参与社会活动,其目的在于以各种形式让儒学更加深入地走进我国广大城乡的家庭、小区、学校、企业、机关,走进老百姓的日常生活,通过耳濡目染,使儒家精神价值慢慢地内在化,重新成为中国人的内在的心灵。

 

儒学的价值理念在法律制度层面的落实,也是新世纪以来儒学重建特别值得重视的一点。透过学术思想层面的儒学研究,我们可以提炼出传统儒学中具有普遍性或时代相干性的精神价值和理念,但这些精神价值和理念还必须落实到具体的制度当中去,如此才能真正的转化、改善人们的现实生活和社会结构。这是儒学重建过程中不可忽视的一个重要环节。在这一点上,新世纪的儒学发展亦有一定的突破。

 

如所周知,本世纪初以来与儒学相关的最重要的论争,无疑是围绕“亲亲互隐”问题所展开的学术讨论。从学术的层面来看,这场论争的意义在于,一方面厘清了学界对亲亲相隐的误解;另一方面促使大家更为全面辨证地认识儒家的道德哲学与伦理学,进而创造性的阐释了以仁为核心的儒学对于公德和私德的界定、亲亲相隐与人权学说的沟通、人情与法理的关系等问题。


从思想史的角度来看,这场论争仍可视为20世纪以来,传统与现代之争的继续,只不过争论的问题聚焦于“亲亲相隐”这一具体问题而已。刘清平、邓晓芒等人质疑和批评的根本仍然在于,儒家伦理学本质上只是一套特殊主义的“血亲情理”,而与现代意义上的具有普遍性的道德理性之间是相互对立的。从21世纪儒学重建的角度来看,这场论争所促成的法律制度层面的改变,则更加值得关注。该论争最终使得“亲亲相隐”被写入刑事诉讼法,这无疑可说是一个标志性的事件。儒学的重建和复兴涉及多方面、不同层次的工作,制度性的重建是落实儒学之精神价值的重要保证。就此而言,该论争在现实制度层面所发挥的作用虽然还很有限,但其开启了儒学重建应该努力的一个重要方向。

 

就学术研究的层面来看,在儒学复兴的背景下,儒学研究于新世纪初以来取得了空前的繁荣,形成了一些研究的热点。儒学与经典诠释问题的研究,受到越来越多学者的关注,他们在细致梳理儒家经典诠释传统的同时,亦尝试在此基础上建构中国的诠释学。这与台湾地区黄俊杰等学者努力推动的东亚儒学经典诠释研究,遥相呼应。新出土文献中的儒学思想也是近年来儒学研究中的重要方向。

 

如何诠释和定位儒家伦理学,也是近年来学界讨论特别多的一个话题。以牟宗三、李明辉为代表的新儒家学者,以康德哲学为背景,基本上将孔孟儒学界定为一套义务论的伦理学,这套诠释架构在台湾和大陆地区均有很大的影响。


近年来,受到英语世界德行伦理学复兴思潮的影响,不少学者尝试从德行伦理学的视角重新诠释儒学。除此而外,美国学者安乐哲试图从“角色伦理学”的角度诠释儒家伦理学, 王庆节及台湾学者林远泽则分别将儒家伦理学定位为“示范伦理学” 和“后习俗责任伦理学” ,这些论述在大陆学界均产生了一定的影响。

 

儒家的政治哲学也是近年来儒学研究的热门课题。一些学者受蒋庆相关论著的影响,重视对经学特别是公羊学传统中政治思想的阐发,由之建构所谓的政治儒学,也有学者认为政治儒学的复兴不应该走经学的路线,而应该走子学的路线。


安乐哲等人以杜威的实用主义对儒家政治思想的诠释、美国学者安靖如以其“进步儒学”为视角对儒家政治哲学的诠释、加拿大籍学者贝淡宁的“贤能政治”等也都引起了讨论和争鸣。专门阐述传统儒学以及当代新儒家之政治哲学、儒学与自由主义和社群主义对话的相关论著也不少。

 

除此而外,荀学、阳明学、经学与经学史、礼学、儒学通史及断代史等领域的相关研究成果也十分丰富;儒学文献的整理也取得了很大的成就,如大型儒学文献《儒藏》的编纂,阳明后学文献、关学文库、浙江文库的整理出版等等,都将极大地推进儒学的相关研究。

 

总结而言,二十一世纪是儒学大发展的时期,儒学理论的创造、儒家的价值理念在民间及法律制度层面的落实等,均有了很大的突破,这是由文化自觉所自发推动的儒学在各个方面的重建,儒学重建的目标即是建构一个不同于西方的儒家式的现代性(Confucian modernity)。


就思想、学术的层面,新世纪的儒学研究,都有一种强烈的回归传统的要求。儒学内部也在不断的出现分化,这主要体现在对儒家价值的理解和定位上,有的学者主张,应基于价值多元主义的立场来彰显儒学的独特性及其普遍意涵,但并不否认其他文化价值的普遍性,且努力推动儒学与不同文化传统和思潮之间的对话;有的学者则从一种极端保守主义的立场肯认儒家的价值,否认自由、民主、平等诸价值的普世性,而视之为某种特殊性的、西方的价值,传统与现代之间再次形成对立。

 

4、反思与展望

 

由上世纪八十年代至今,儒学的研究和发展取得了巨大的成就,但其中亦存在一定的缺失与不足,克服这些缺失与不足,未来的儒学才能更为健康的发展。我们从以下三个方面略加阐述。

 

首先,伴随着儒学的复兴,民族文化的主体性成为儒家学者的共同追求,在此背景下,必然会催生一些带有原教旨主义倾向的儒学主张。


这种极端保守的立场,极容易将传统与现代、中国与西方简单地对立起来,进而使得儒学的研究和发展走向自我封闭的状态。


然而,中国必然是“在世界中的”中国,传统的再生也只能是传统的现代化。就此而言,未来的儒学研究和发展,须要在民族性与世界性、传统与现代之间保持必要的张力。儒学只有透过与各种当代西方思潮的对话,才能真正彰显自身的特殊性及其当代意义。


因此,新的儒学理论的创建,决不是简单地回归传统,毋宁说,是在积极回应现时代重大问题的前提下,通过吸纳当代各种不同理论思潮的优长,对传统儒学作现代性的重构。有学者将“比较研究”视为当代儒学研究的一项重要特征,这显然不只是对已有研究的描述,同时也将其视为未来儒学研究应当坚持的基本方向。

 

其次,上世纪九十年代起,学界对纯粹学术的追求,使得思想与学术之间开始出现“分离”,这对此后的儒学研究乃至中国哲学研究都产生了很大的影响。


目前的儒学研究,更多的展现为一种哲学思想史的研究,这类研究大多较为忽视对哲学问题的回应以及对哲学理论的处理,如此容易导致的一个问题是,哲学思想史的研究往往变成“材料加常识”。真正说来,哲学理论、哲学观念的研究与哲学思想史的研究,很难真正分开。


以儒学研究为例,儒学理论的当代建构,必须从传统儒学中提取具有开放性的价值理念作为思想资源,其中哲学思想史的研究必不可少;反过来讲,如果没有充分的辨析哲学理论、哲学观念的能力,以及对现时代重大哲学问题的深入思考,也很难从传统儒学中提取出真正有意义的价值理念。因此,未来的儒学研究同样应该在思想与学术,或者说哲学研究与哲学思想史的研究之间保持适度的张力,推出真正“有思想的学术和有学术的思想”。

 

最后,未来儒学的发展所面临的任务,乃是进一步推进儒学的全面重建。


儒学的重建涉及诸多不同的层次,首先是思想观念层次的重建,其次是思想观念在民间以及制度上的落实,进而成为人们的价值认同之所在。目前的儒学重建,重心仍在学术思想的层面,学术思想如何进一步引导儒学在民间、社区、企业等的落实,其中仍有大量的问题,需要进一步做学理层面的探讨,此即有学者所谓的“应用儒学”的研究。后者所涉及的问题更加复杂,处理起来难度很大,但却是儒学重建更为重要的部分。因此,未来的儒学研究和发展,要求学术思想层面的儒学研究与应用层面的儒学研究之间相互配合、相互支持。

 

总而言之,从宏观的角度来看,未来儒学的健康发展,需要在民族性与世界性、思想与学术以及学术思想层面的研究与应用层面的研究之间保持必要的张力。如此,儒家式的现代性,才能由观念变为现实。


 

参考文献

 

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39、王兴国:《“全球化”与“在地化”的新儒家》,《社会科学》2016年第3期,第125-138页。

40、关于该书内容的扼要介绍可参考朱杰人:《理直气壮的文化自觉——读〈何谓普世?谁之价值?〉》,《编辑学刊》2013年第3期,第11-16页。

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43、相关讨论可参考,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社,2004;邓晓芒:《儒家伦理新批判》,重庆:重庆大学出版社,2010;郭齐勇主编:《〈儒家伦理新批判〉之批判》,武汉:武汉大学出版社,2011,等。

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