【曾海军】论“术不可不慎” ——孟子的职业之道发微

栏目:学术研究
发布时间:2019-11-20 23:11:04
标签:孟子、职业、道德
曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

论“术不可不慎”

——孟子的职业之道发微

作者:曾海军

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《现代哲学》2019年第3期,原文有删减

时间:孔子二五七零年岁次己亥十月廿四日辛酉

          耶稣2019年11月20日

 

内容提要:“贱丈夫”并非孟子对商人的定性,乃是贱人心之贪婪。教玉人雕琢成为妨碍治国任贤的代名词,但治国任贤并非如玉人雕琢那样只是一个专业问题。士君子之尚志不似梓匠轮舆之事,其所为可谓功在千秋。孟子论孔子为委吏或乘田,表明家贫亲老之时不择官而仕。最后通过矢人与函人之论显示慎择其业之意,又由“君子远庖厨”论出慎养其心之义,全面揭示孟子“术不可不慎”的职业之道。

 

关键词:孟子、道德、职业

 

第一次读到孟子称商人为“贱丈夫”,感到特别震撼,但也无法释然,不知道该如何用来应对今天的商业社会。后来又读到孟子关于“君子远庖厨”说法,也是一面觉得意思挺好,一面又疑惑该让庖厨这样的人如何自处呢?尤其是关于矢人与函人的论说,一下子让笔者想起了现代的职业道德说。虽说现代人普遍不喜欢讲道德,但在论起职业观的时候,倒是多有职业道德的说法,仿佛道德更少地关乎人而更多地关乎职业。离开人而单独讲职业道德,未免有些荒诞,但若是就着人而言,职业道德并非全然不可讲。孟子论道德多处涉及今天所说的职业,前言商人、庖人、矢人、函人皆是,稍加留意之后,还有委吏、乘田、梓匠、轮舆、工师、玉人,等等,不一而足。合在一起看,未必不可以说孟子自有一整套职业之道的学说,简言之,即所谓“术不可不慎”。孟子所提供的职业之道,不等同于今人所谓职业道德,却正适合用来对看各种职业道德的说法,想必会大有裨益。试详论之。

 

一、从“贱丈夫”论起

 

孟子称商人为“贱丈夫”,原文如下:

 

古之为市也,以其所有易其所无者,有司者治之耳。有贱丈夫焉,必求龙断而登之,以左右望而罔市利。人皆以为贱,故从而征之。征商,自此贱丈夫始矣。(《孟子·公孙丑下》)

 

商人在什么意义上是贱丈夫,这大概是个令人困惑的问题。若先论市集,聚货交易以通有无,这肯定是毫无问题的。《周易·系辞下》曰:“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。”焦循疏云:“交易,即以所有易所无。彼此各有所有,各有所无,一交易,而无者皆有,故各得其所。”[①]如何做到货畅其流而物尽其用,也算是个古老的问题。《汉书·食货志上》云:“洪范八政,一曰食,二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物,货谓布帛可衣,及金刀龟贝,所以分财布利通有无者也。二者,生民之本,兴自神农之世。”可见,以交易而通有无,乃上古先圣所许,不需要有任何忌讳。固如是,但使有司治之而已,亦即有司“但治其争讼,不征税也”[②]。这种交易相当于从某种学科里说的物物交换,从历史发展的眼光看既简单又落后,必须要有中间商的出现,交易方才上升一个品级,称其为商品交换。儒家不会站在历史进化论的角度推崇商品交换,由交易而催生商贾,也并没有忌讳这一现象。孟子大大方方地叙述道:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”(《孟子·梁惠王上》)商贾与仁者、耕者一样都向往仁政,没有另眼相看的意思。类似的说法还有:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”(《孟子·公孙丑上》)一边言士,一边言商,两者相提并论,连抑商的意思都没有。更别说还有子贡这样的孔门高弟子为商人站队,孔子谓“赐不受命,而货殖焉,亿则屡中”(《论语·先进》),说明子贡是期货的高手,还“家累千金”(《史记·仲尼弟子列传》),孔子不是也没说什么吗?

 

既然如此,孟子在何种意义上将商人称为“贱丈夫”呢?赵歧解云:“贱丈夫,贪人可贱者也。”又云:“人皆贱其贪,故就征取其利,后世缘此,遂征商人。”[③]赵歧的一个中心意思是“贪”,因为贪故招人贱。作为中间商肯定要赚取差价,赚差价有一个程度的问题,从某学科的角度来说,差价的程度应由市场决定,在市场许可的范围内都是合理的,只需要打击强买强卖就可以了。那“贪”字由何说起呢?关键在于孟子所言垄断的情形,不甘心仅赚取一些由市场决定的差价,而是“以左右望而罔市利”,想垄断市场而网罗利润。朱子以为称其为“贱”,是“谓人恶其专利”[④]。“专”字的意思就是钱都想自己一个人赚完,其他人别想插足。这样的商人确实是够贪的,只是在某些学科看来正是商人的贪婪促进了商品经济的进一步发展。垄断市场的大商人出现,大概是商品经济发展史上具有里程碑意义的事情。这也符合恶为推动历史进步的杠杆那种论调,孟子想必很厌恶,一句“贱丈夫”就表达了这种心情。商人固然是追逐利润的,但不能因为更容易变得贪婪就情有可原了。经过现代学科知识的刻画,商人的目的就是追逐利润,俨然一副贪婪的本性。真的就是这样吗?商人的形象究竟是货畅其流的中坚力量,还是追逐利润的贪婪者,取决于文明的塑造方式。在人性本善的文明系统当中,没有任何理由让商人走到性善的对立面。商人在本性上自然没有瑕疵,“贱丈夫”并非孟子对商人的定性,就像孟子称“贱场师”一样:“今有场师,舍其梧檟,养其樲棘,则为贱场师焉。”(《孟子·告子上》)梧、檟为高大、雄伟之美材,樲、棘大概类似于荆棘、灌木之类,孟子以此喻“养其小者为小人,养其大者为大人”(同上)。场师可贵可贱,舍其大而养其小,是自贱而已,“贱丈夫”亦然。

 

无论何种职业,从事这一职业之人皆因此而蒙上一层身份,人从根本上说并不被这一职业或身份所决定,却也不可看轻了它对人所可能发生的作用。商人作为人,其本性依然在人而不在商,不需要也没可能重新为商人确定一个本性。哪怕所有的商人都热衷于追逐利润,也不妨碍有人从商以货畅其流为目的。人原本就不应该被任何一种职业所填满,在人与职业之间,人始终拥有扭转乾坤的余地,实是因为人的本性并不被职业所重新界定。然而,本性原本容易汩没,若更受职业的摧残,如孟子所言“旦旦而伐之”(《孟子·告子上》),则很难避免被职业所套牢,任由职业的惯性伤害人心。对这两方面的同时说明,有助于厘清商人的面目。商人的本性一定与人无异,但商业活动更多、更直接地与赚取利润有关,意味着更容易趋于贪婪,由此而将贪婪确定为商人的本性,只是将职业的惯性填充了人性。人的本性固然并非如此,商业也不只是注定如此,商人的本来面目更由人的本性所决定。孟子称商人为“贱丈夫”,不是否定商业,也不是为商人定性,而是将从事商业活动的那个人表现出的贪婪斥责为“贱”。不过,不否定商业不是无视商业是赚取利润的活动,经常有人用传统社会中“士、农、工、商”的排序来表明商人的地位卑微,这当然不是无的放矢。士农工商肯定不是按笔划排序,古代社会中的各行各业确有三六九等之分,此非虚言,却并不意味着人的尊严由此而决定。古人瞧不起商人,不算是空穴来风,其与职业的高下之等有关。商人的活动总是趋向于赚取利润,人心虽不由此而决定却极易受此影响,故而地位卑微。人心若能摆脱这种影响而持守性善,则其人尊严不失而愈显可贵。职业有高下,人心显贵贱。“贱”是贱人心之贪婪,“贵”是贵人心之无私。孟子对“贱丈夫”的判断表明,论职业之道必须基于职业与人心双方的差异以及相互的影响,否则只能是肤廓之见。现代社会致力于彻底抹平职业之间的区分,声称没有高低贵贱之别,再贪婪的人只要不违法,腰缠万贯一样可以光彩照人。其实就算是违法了,在新闻报道中还得打上马赛克,这是为了表明戴罪之身也不需要感到卑贱吗?抹平了职业的高下之别,必然丧失人心的标尺,所谓的职业道德,不过就是一些与行业相关的规范条文而已。

 

二、教玉人雕琢:不得其道

 

道德从来都不是空谈的,论及与职业相关的道德,必然先要涉及职业的专业技能。与道德愈趋模糊与松弛相比,现代职业对相关专业技能的要求倒是越来越自觉。孟子“道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),却并不缺乏对专业技能的自觉:

 

为巨室,则必使工师求大木。工师得大木。则王喜,以为能胜其任也。匠人斲而小之,则王怒,以为不胜其任矣。夫人幼而学之,壮而欲行之。王曰“姑舍女所学而从我”,则何如?今有璞玉于此,虽万镒,必使玉人雕琢之。至于治国家,则曰“姑舍女所学而从我”,则何以异于教玉人雕琢玉哉?(《孟子·梁惠王下》)

 

这是孟子建言齐宣王要任贤使能,不要凭自己的喜好治国,所谓“古之贤者,常患人君不能行其所学;而世之庸君,亦常患贤者不能从其所好”[⑤]。此章之旨,按赵歧的说法,是“任贤使能,不违其学,则功成而不堕”[⑥],可见是孟子表达任贤的主张。为什么治国要任贤呢?一个基本的意思就是任用专门的治国贤才,毕竟从小就开始学习治理之道,具有专业的治理能力,君王切不可凭己意而横加干涉。为了说明这个道理,孟子分别借用攻木与治玉两种职业来打比方。只是工师与匠人的例子不是很好理解,君王以此为喜怒,这是要说明什么呢?焦循以为,“求木琢玉,必从工匠玉人为之,能胜任与不能胜任,王董其成,而喜之怒之可也。今不从彼而从我,所以求之斲之雕琢之之法岂能之”[⑦],似勉强可解。但玉人雕琢的例子特别好懂,用来说明治国需要任贤显得很贴切。因治玉是一个专业性超强的行业,又因美玉昂贵而不敢轻率待之,是故必然寻求专业的玉人雕琢之。至于治理国家,难道不是需要比治玉更专业的要求、更谨慎的态度吗?自此而后,教玉人雕琢就成了妨碍治国任贤的代名词,治国若以己意干涉贤才,就好比教玉人雕琢而不得其道,如“若委以事而制于朝廷,是教玉人雕琢也”[⑧]“有玉不能治,必求玉人雕琢之。小物尚尔,况堂堂天下神器,可使不得法者为耶”[⑨]之类。孟子以玉人雕琢之喻是想表明,爱玉者尚知寻求专业人士雕琢,爱国者竟然不知寻求贤良人士治理,这就很荒谬了。用朱子的话讲,“治国家则殉私欲而不任贤,是爱国家不如爱玉也”[⑩]

 

从社会分工到术业有专攻,这大概属于世间常识,若仅强调对专业技能的尊重,算不上有什么思想内涵。《考工记》云:“国有六职,百工与居一焉。”国职有六,事工有百,是所谓社会分工。百工之事不可使一人兼之,所谓“尧舜不遍知百工之事”[11],更遑论普通百姓,术业有专攻在这个意义上是显而易见的。不过,关于这方面的问题,孟子与陈相之间发生过一次争论,缘起是陈相认为“滕君则诚贤君也。虽然,未闻道也。……今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也”,居然批评一国之君不能自食其力。孟子毫不客气地谴责陈相是以夷变夏,纯属“乱天下也”。若仔细分辨其间分歧,不难发现对于孟子所痛斥“且一人之身而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也”,陈相也承认“百工之事,固不可耕且为也”,此非针锋相对之处。根本区别在于,陈相主张“贤者与民并耕而食,饔飧而治”,而孟子则质问“然则治天下独可耕且为与”。[12]从逻辑上说,陈相主张贤者可耕且食与承认百工之事不可耕且为,两者之间并不矛盾。用今天的话说,陈相承认劳动者之间是要有分工的,只是主张知识分子必须得接受劳动改造,这有什么问题吗?在孟子看来,问题太严重了。在陈相的社会分工体系当中,只承认劳力者之间术业有专攻,根本就没有劳心者的地位,劳心者必须亲自参与百工之事而自食其力。一个美好的社会就意味着包括统治者在内的所有人都能自食其力,这种不切实际的幻想既可笑又可怜,却在历朝历代的思想史中不绝如缕,陈相并无特别之处。不过,陈相没有将劳心者置于社会分工的体系当中,这恰恰与儒家传统高度吻合。

 

《考工记》对“国有六职,百工与居一焉”的论说是:

 

或坐而论道,或作而行之,或审曲面执,以饬五材,以辨民器,或通四方之珍异以资之,或饬力以长地财,或治丝麻以成之。坐而论道,谓之王公;作而行之,谓之士大夫;审曲面执,以饬五材,以辨民器,谓之百工;通四方之珍异以资之,谓之商旅;饬力以长地财,谓之农夫;治丝麻以成之,谓之妇功。

 

六职中的三职就是农、工、商,最后一职单列出来谓“妇功”,用今天的眼光来看,完全适合归并到百工之列,这个看似问题不大。若继续以这种眼光又将王公与士大夫归并为一职,相当于今天的公务员,那问题恐怕就大了。而且,在公务员与百工之间,就像总理对掏粪工说的那样,只是分工的不同。若以这种眼光来看王公与士大夫,那就大错特错了。《考工记》接着有这样一段话:

 

百工之事,皆圣人之作也。烁金以为刃,凝土以为器,作车以行陆,作舟行水,此皆圣人之所作也。天有时,地有气,材有美,工有巧,合此四者,然后可以为良。

 

所谓百工之事乃圣人所作,这在儒家的圣人传统中言之凿凿。“自伏羲仰观俯察始,先后有神农、黄帝、尧、舜等圣人起,于草昧之原、洪荒之野,初创佃渔、耒耨、市货、舟楫、牛马、臼杵、门柝、弧矢、宫室、棺椁、书契,等等。”[13]儒家主张文明之初由圣人开物成务,自然就有此种叙说,可放在现代社会分工的体系当中就说不通了。圣人制作百工,这是对百姓进行社会分工的安排,但圣人自身并不在这个分工体系当中。这个思路在《周礼·天官冢宰》当中叙述得更清楚:

 

以九职任万民:一曰三农,生九谷。二曰园圃,毓草木。三曰虞衡,作山泽之材。四曰薮牧,养蕃鸟兽。五曰百工,饬化八材。六曰商贾,阜通货贿。七曰嫔妇,化治丝枲。八曰臣妾,聚敛疏材。九曰闲民,无常职,转移执事。

 

此处的“九职”既包括了《考工记》里除王公和士大夫之外的四职,又基本不出农工商之外。关键是此九职是用以“任万民”的,主体正是王公和士大夫们,不在九职当中顺理成章。无论是圣人,还是王公和士大夫,或者是君王,这些劳心者确实不在社会分工体系当中,此并非陈相的独创。但陈相顺着这个思路,居然是为了瓦解劳心者独立的价值,以为劳心者必须参与社会分工而自食其力,否则其存在的必要性就很可疑了。在儒家传统中,基于“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”(《尚书·泰誓上》)之类的叙说,给君与师这样的劳心者何以必须存在提供了牢靠的理由,除非上逆天命,下失民心,其存在的必要性才会成问题。孟子基于这一思路,区分“有大人之事,有小人之事”,如赵歧所言,“孟子言人道自有大人之事,谓人君行教化也。小人之事,谓农工商也”[14],人君、王公和士大夫这样的劳心者,与农工商这样的社会分工体系本不在同一个系列。是故前文所论玉人雕琢之喻,并非将贤人治理与玉人雕琢简单并列。赵歧以为:“教人治玉,不得其道,则玉不得美好。教人治国,不以其道,则何由能治者乎。”[15]治玉有治玉之道,治国有治国之道,治玉之道属于术业有专攻,治国之道恐怕不止如此。对于孟子所言“幼而学之,壮而欲行之”,赵歧解云,“谓人少学先王之正法,壮大而仕,欲施行其道”[16],治国之道实乃先王之道,而非普通的专门之学可比。孟子眼中的职业体系既有职业之间的高下之分,亦有职业之上不得以社会分工等同视之的劳心者。对于陈相所言“贤者与民并耕而食”的主张,孟子对此有一个鲜明的论断:“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”劳心者食于人,孟子完全不觉得有什么问题,可对此产生疑问的却不只是陈相这种信奉夷言之人,连孟子的弟子也疑虑重重。

 

三、梓匠轮舆:士何事

 

对于不从事生产的劳心者到底能否坦然食于人,孟子与其弟子之间有一场精彩的对话:

 

彭更问曰:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”孟子曰:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?”曰:“否。士无事而食,不可也。”曰:“子不通功易事,以羡补不足,则农有余粟,女有余布;子如通之,则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉,入则孝,出则悌,守先王之道,以待后之学者,而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉?”曰:“梓匠轮舆,其志将以求食也;君子之为道也,其志亦将以求食与?”曰:“子何以其志为哉?其有功于子,可食而食之矣。且子食志乎?食功乎?”曰:“食志。”曰:“有人于此,毁瓦画墁,其志将以求食也,则子食之乎?”曰:“否。”曰:“然则子非食志也,食功也。”(《孟子·滕文公下》)

 

与陈相相比,彭更倒没觉得尧舜食于人有什么不可以的,看来并非是受“贤者与民并耕而食”这种论调的影响。彭更只是觉得,“士无事而食”,是不是有点白吃白喝的味道,不是太好。孟子肯定不是为游手好闲而吃白食的人辩护,“非其道,则一箪食不可受于人”,对于那些好吃懒做的人,多吃一碗都该觉得羞耻。关键是,梓匠轮舆之徒并不生产粮食却能食于人,为何守先王之道以待后学的士人,反倒不能食于人了吗?梓匠轮舆凭着灵巧的双手辛勤劳动,固然值得让人尊重,但入孝出悌的仁义之士在什么意义上还不如梓匠轮舆了呢?彭更找到一个理由说,梓匠轮舆就是为了生计而劳动,难道士君子也是为了生计才入孝出悌的吗?这个理由很犀利,彭更的逻辑是,梓匠轮舆依靠劳动而换取粮食,就算士君子守先王之道值得尊重,难道也是为了换取粮食吗?既然“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》),得不到粮食是不是就没问题?孟子的驳斥是,到底是有志于食就能换到粮食,还是有功于人才能换到粮食?如果是前者,活没干好乃至干坏了也能换到粮食吗?如果是后者,士君子有守先待后之功,可以食于人而不必以为侈。

 

不过,孟子指出彭更误将食功当食志,可彭更质疑的是“士无事而食”,正是觉得士连事都没有,又有何功可言呢?像尧舜有功于天下,他就不觉得有什么问题。即便彭更承认孟子所辨是食功而非食志,士恐怕也是无功可食。彭更的疑虑并非个人的奇思妙想,在《孟子•尽心上》篇,王子垫就问过孟子“士何事”,孟子答曰“尚志”。朱子于此注云:“上则公卿大夫,下则农工商贾,皆有所事,而士居其间,独无所事,故王子问之也。”[17]可见,“士无事”的疑问称得上是有根据的,孟子的另一位弟子公孙丑提出过类似的疑问:“《诗》曰‘不素餐兮’,君子之不耕而食,何也?”(《孟子•尽心上》)这简直就是质疑君子与吃白食之间没什么两样。如此反复发问,表明这是那个时代比较普遍的困惑。虽然孟子明确回答了“尚志”便是士之事,恐怕这并非解决问题的答案,反而成为增添困惑的因素。作为孟子的弟子,对于孔子所言“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》),想必是耳熟能详的,不会不明白士之尚志以及志于道,但仅能言“志”或“道”,不正是“无事”的意思吗?像梓匠轮舆之徒,他们的事才是明摆着的,甚至干多少活就吃多少饭也都能看得清楚明白。士以尚志或志道为事,不知者全当成是虚言,产生“士无事而食”的疑虑也并不奇怪。

 

士之“尚志”何以能成其为事呢?这是个问题,可以形成专论。[18]孟子在回答王子垫进一步追问“何谓尚志”时说,“仁义而已矣”,并阐明了一句“杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也”(《孟子·尽心上》)。先从“非其有而取之”来论,任何对士君子食于人的疑虑是基于什么呢?就是基于义与不义,担心“士无事而食”或“不耕而食”,就是担心士君子“非其有而取之”。如果没有义与不义的区分意识,就不会关心是否耕而食,能“传食于诸侯”,不是挺光彩的吗?这是弱肉强食的逻辑,顺着这种逻辑,谋人钱财乃至害人性命也没有什么不可以的。但是,“杀一无罪,非仁也”,因为仁而不忍杀,才会止于所取义与不义。正是基于仁义的道德意识,梓匠轮舆之功才能获得肯定和保障,玉人雕琢之道才会比作是治国任贤的正途,商人交易之性才不会被描述成追逐利润。可以说,力图对职业做出的任何道德叙说,都根源于士所尚仁义之志。时代可以变迁,王朝可以更替,仁义之说却能历久弥新,岂非士人所志之功哉!就此而言,士君子所为可谓功在千秋,食于人实乃“天下之通义”。

 

对于士君子所为,孟子高尚其志,以别于梓匠轮舆之徒,一如孔子之别于稼圃:

 

樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”樊迟出。子曰:“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”(《论语·子路》)

 

樊迟请学稼、学为圃,未必不是出于心存“士无事而食”的疑虑。故朱子注“小人”曰“孟子所谓小人之事者也”,注“礼、义、信”曰“大人之事也”,并引龟山谓樊迟“志则陋矣”,[19]完全与孟子尚志之意对得上。历朝历代的职业变迁和起伏极大,尤其是今天的社会颠覆了许多传统职业,又冒出了许多新兴职业,但对士人所事之仁义礼智信的呼唤贯穿于其中,正以孔孟高尚其志而不落于任何职业之中方可达成。孔孟之道何以能超拔挺立数千年而不息,亦由此可见一斑。但孔孟之意不在于鄙视稼圃或梓匠轮舆之业,孔子明确表示,“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”(《论语·述而》),无论考证“执鞭”之为何事,均不出朱子所注“贱者之事”[20],亦有似于孟子所言小人之事。对于士君子而言,论其志则有意高尚之,论其事则无意鄙视之,如古人所云,“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[21]是也。孔孟时代天下纷乱,士人的地位急剧下降,随时都有可能沦落到各种卑微的职业中。君子“素其位而行,不愿乎其外”(《中庸》),连抱怨都没有一句,又何来鄙视之意?至于委吏或乘田,自有其出处,下文申论之。

 

四、委吏或乘田:位卑为贫

 

古今职业变化之巨,真是不可以道里计,但有一种基本的诉求大概是共同的,那就是养家糊口。孟子虽高尚士人之志,却一点也不否认位卑可居之意。儒家有所谓“学而优则仕”(《论语·子张》)的传统,在这个传统中,既有“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)的说法,又有“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”(《论语·微子》)的意思。这都是从“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)的角度而言,所谓“仕本为行道济民也”[22]。但还有一种情形是:

 

仕非为贫也,而有时乎为贫;娶妻非为养也,而有时乎为养。为贫者,辞尊居卑,辞富居贫。辞尊居卑,辞富居贫,恶乎宜乎?抱关击柝。孔子尝为委吏矣,曰“会计当而已矣”。尝为乘田矣,曰“牛羊茁壮,长而已矣”。位卑而言高,罪也;立乎人之本朝,而道不行,耻也。(《孟子·万章下》)

 

孟子所言在《列女传》中有重现,所谓“家贫亲老,不择官而仕。亲操井臼,不择妻而娶”(《周南之妻》),表达得更简练。君子固然可以“食无求饱”(《学而》),或“饭疏食饮水”(《述而》),但岂能忍心让亲人跟着忍饥挨饿,尤其是让年迈的双亲处于饥寒交迫之中?是故在主张“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的同时,明确表达“家贫亲老,不择官而仕”的意思。所谓“辞尊居卑,辞富居贫”,则是承“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯》)的精神主旨而来。孟子举孔子为委吏、乘田的例子,是“言以孔子大圣,而尝为贱官不以为辱者,所谓为贫而仕,官卑禄薄,而职易称也”[23]。这种事在曾子身上也发生过:

 

曾子仕于莒,得粟三秉,方是之时,曾子重其禄而轻其身;亲没之后,齐迎以相,楚迎以令尹,晋迎以上卿,方是之时,曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者,不可与语仁;窘其身而约其亲者,不可与语孝;任重道远者,不择地而息;家贫亲老者,不择官而仕。(《韩诗外传》卷一)

 

不能因为“窘其身而约其亲”,出于照顾亲人的需要,难免有“重其禄而轻其身”的时候。从事一些比较卑微的职业,虽不能行道济民,却能让亲人的日子过得好一些,是所谓养家糊口也。

 

职业有养家糊口之功,此则古今一也。今人求职在相当程度上依旧是出于养家糊口,虽说总会有人强调自我价值实现之类的。很多人以为工作只是为了养家糊口,未免太没出息了,只有追求自我价值的实现才是有理想的表现。这种看法是有问题的,养家糊口不需要羞于启齿,这不是在解决仅属于个人的生活问题,照顾好亲人的生活实属天经地义,也完全是正大光明的。只不过“国有道则能者取卿相”,得以立朝行道,养家糊口自然不在话下;“国无道则圣人居乘田”,圣人尚有位卑为贫之时。[24]问题不在于是否为了养家糊口,赡养双亲而养儿育女也可以公而无私,倒是所谓自我价值的实现很可能沦为私情私欲的借口。

 

为养家糊口做了一点正名工作,却并非鼓励人将职业向养家糊口看齐。位卑为贫固然出于养家糊口,背后的精神资源则是丰富的,而不是眼里只有养家糊口。正如古人所言“重其禄而轻其身”,这是对着“重其身而轻其禄”而言。有不为“齐迎以相,楚迎以令尹,晋迎以上卿”所动的时候,曾子“仕于莒,得粟三秉”才值得特别标举。更何况在“重其禄”之时,亦是“辞尊居卑,辞富居贫”,其与“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)的精神主旨是一样的。儒家固然看重对亲人的牵挂与关怀,不忍心亲人跟着过苦日子,却并未因此给所谓的亲缘腐败留下任何空间。哪怕是以亲人的名义,富与贵“不以其道得之,不处也”(《论语·里仁》)。那些以亲人为借口而身陷贪腐之中的人就是不明儒家的道理,而还有一些喜欢批判儒家搞亲缘腐败的人不妨睁大眼睛,好好看看儒家的思想主张。

 

孟子说,孔子为委吏,就关心会计之当;为乘田,就关心牛羊之长。看起来只是举了一个为贫而仕的例子,实则不然,所谓“君子无入而不自得焉……上不怨天,下不尤人”(《中庸》),值得论说的还多。朱子说,位卑为贫者“亦不可以苟禄”[25]。这是职业之道一个非常重要的方面。类似于抱关击柝,或是委吏、乘田这种不起眼的岗位,对于一个特别厉害的人而言,如何才能做到不苟且、不抱怨,依旧认真对待,这个其实是非常难的。一个胸怀抱负的人从事一个卑微的职业,却能够手头做什么心里就装着什么,心里坦坦荡荡的,这已经是一种“无入而不自得”的道德境界了。这也是由委吏或乘田这样的职业可以论出来的,在养家糊口的背后有着非常深厚的道德资源。

 

今人论起职业道德,有一个非常迫切的问题是,如何才能在不断变换的职业当中表现得尽量坦然一些,而不是时常处于一种十分迫切、焦虑的状态中。在古人的职业体系中是有尊卑之别的,一方面农工商是小人之事,另一方面士人沦落其中亦不苟且,不怨天尤人。可是在现代社会却很奇怪,表面上都信誓旦旦地捍卫所有职业无分贵贱,只是分工的不同,事实上却紧张而乖戾地在各种不同的职业中轮转,根本没有那种无分贵贱的坦然。仔细想来,古人对职业虽有尊卑之判分,但人格的尊严自有德性的支撑。对于职业而言,位卑就位卑,也不是君子将其看卑的。而对于君子人格之挺立,不以位之尊卑而起伏,人性的光辉不会淹没在卑下的职业当中。不似有的时代,通过拉平所有职业的尊卑之别,只是为了掩饰自身人格的脆弱,仿佛没有了职业之等,也就确保了无差别的人格尊严。几乎所有人都十分忌讳把自己从事的职业说低了,将职业的卑下等同于人格的侮辱,只是由于将自身的人格与职业捆绑在一起,而失去了德性的支撑。职业的尊卑之别已经被彻底瓦解掉了,人的德性也隐没不彰,再来论职业道德就显得有些无关痛痒,而孟子所论职业之道则能深入根本。

 

五、矢人与函人:术不可不慎

 

古人在职业上的贵贱之等恐怕没法对应到现代社会中来论,但不同的职业与人心向背之间的差别,这个放在现代社会中还是可以再论的。孟子论到矢人与函人,一个是制作弓箭的,一个是制作铠甲的,两者的社会地位肯定差不多,孟子却另外一个角度作了区分:

 

矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然,故术不可不慎也。孔子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得智?”夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射,射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。(《孟子·公孙丑上》)

 

制作弓箭的人唯恐不够锋利而伤不到人,制作铠甲的人唯恐不够坚固而伤到人,这是由产品本身的属性决定的。同样的差别在巫匠之间也一样,“巫者为人祈祝,利人之生。匠者作为棺椁,利人之死”[26],不是职业中的人想要有这种差别,更不是人本身就有这种差别,如孟子所言,并非矢人的人品就要比函人差。然而,这种差别却并非不重要,“术不可不慎”说的就是要小心这种差别,谨慎择业。

 

制作弓箭志在伤人,或者制作棺材意在死人,这有什么问题吗?矢人希望弓箭越锋利而伤人越多,难道还是矢人想伤人吗?匠人希望死人越多而棺材的生意越好,难道匠人还得为死人负责吗?当然不是,这并非涉及罪责问题,甚至也与道德责任无关,否则,这些职业就都带有“原罪”了。类似于杀人放火或者只是小偷小摸,大概不能算作是职业,至少不是正当的职业。而贩毒或贩卖枪支,自有法律规定其是否具有合法性。至于匠人或矢人,既合法又正当,不存在所谓的“原罪”问题。既然如此,孟子为何还要作这种区分呢?在实际生活中,这种区分并不难察觉。网上流传一个段子说,古时药铺门口都会挂一幅对联,“但愿世间人无病,何惜架上药生尘”,如今的药店则是积分促销、多买多送。药店是做病人的生意,店家是盼望病人越多而生意越好呢,还是宁可生意不好而希望病人越少呢?同样是开药店,这种心意的差别十分鲜明。不是难以区分,而是能否将这种心意上的区分当回事。心里总是念着世人平平安安,还是巴不得别人多出点事,这已是善恶之分,在传统的道德社会里特别看重,而现代的法治社会却顾不上这些。宁可药生尘也不愿人生病,这种心意是多么可贵,有世人如此,这个人间便是温暖的。只是这一心意有些考验人,与职业本身的发展相背。儒家并不主张对人的刻意考验,成就一种自我牺牲式的善良。若越是希望世人平安,也就越符合职业的方向,显然更为顺当,更符合儒家的本愿。因此,在矢人与函人之间,根据孟子“术不可不慎”的主张,要尽可能地选择函人,这样心意全在唯恐伤人上却又能成就职业本身。孟子特别重视在职业过程中对善意的呵护,这有他的思想根据:

 

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《孟子·告子上》)

 

人固然是有仁义之心,但恰恰需要不断地滋养。一种好的职业,如函人之唯恐伤人,就是不断地用这种好的心意去维护仁义之心。如牛山之木,待以日夜所息、雨露所润,有萌蘖之生,存平旦之气,则得其养而无物不长。若是不好的职业,如矢人之唯恐不伤人,这种心意容易助长心中戾气,则如牛山之木,日复一日以斧斤伐之、牛羊牧之,是牛山不能不荒芜。孟子的主旨是养心,其引孔子所言“操则存,舍得亡”,以为指心而已。人有仁义之心,善养则得之。相对于某种“原罪”说的负重,要经受人世间黑暗力量的考验,儒家更强调的是呵护仁义之心,将仁义礼智固有之人性光辉彰显出来。面对函人与矢人这样的职业,尽可能地选择函人,便于时时以好的心意助长仁义之心。不需要故意接受矢人这样的职业来挑战人心,更不是要将矢人“原罪”化,然后刻意承受黑暗面的考验。然而,儒家不主张刻意考验人,不意味着儒家不需要面对考验,更不是儒家经受不住考验。“术不可不慎”,亦只是“慎”而已,难道还能被职业所决定吗?很多时候,选择职业的余地是有限的,此又古今一也,古则尤甚。只能接受矢人的职业,也完全可以带着宁可铠甲生尘的心意。“慎”的含义除了谨慎择业之外,还有“慎养其心”之意。

 

六、君子远庖厨:慎养其心

 

在函人与矢人之间,如有可能,应选择函人,此其“慎”也。孟子曰:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子•梁惠王上》)远庖厨的关键含义在于远离宰杀,君子对于宰杀多有不忍。朱子云,“其所以必远庖厨者,亦以预养是心,而广为仁之术也”[27]。如同尽可能地不选择矢人,也要尽可能地远离庖厨,即是为了预养此心。不忍之心萌发,就要尽量远离庖厨,赵歧所谓“不欲见其生食其肉也”[28]。于庖厨之“远”,即是一个谨慎的意思。既见其生,又闻其声,再要食其肉,则是置不忍之心而不顾,此何其不慎也。为了预养此不忍之心,避免见其生而食其肉,远离庖厨不失为一个好办法。“仁术”是孟子的原话,是说宣王见有人牵着一头牛去祭祀,就让人把那头牛放了,而换一头羊去祭祀,孟子将宣王这一“以羊易牛”的举动称为仁术。朱子解“术”为“法之巧”[29],非常精到。宣王既不忍杀那头牛,却又不能废祭祀,于是想出一个以羊易之的巧法。同样地,既不忍食其肉,却又不能废肉食,于是才道出了一个远庖厨的巧法。所谓巧法,是能巧则巧,不能巧便不能弄巧成拙。是巧法便不是常法,并非工夫的必由之路。不是远庖厨就做了多少工夫,更不是远不了庖厨就废了工夫,归根结底只是一个慎养其心的意思。才起一个不忍之心,就要谨慎待之,既尽其力,亦不避其巧,将不忍之心呵护下来。

 

对庖厨只是说到一个“远”,君子也并非以远庖厨为能事,而且庖厨亦有不得不近之时。“君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬、豕。君子远庖厨,凡有血气之类,弗身践也。”(《礼记·玉藻》)“践”,郑玄以为“翦”之误,犹杀也。“故”是指祭祀之类的原因。如孙希旦所云,作为君子,“凡有血气之类,皆不忍亲杀之……其不得已而杀者,亦未尝不有以养其仁爱之心也”。[30]君子亦有“不得已而杀者”,是有不得不近庖厨之时。庖人虽多有宰杀,时时抱有“不得已而杀”的心意,虽君子亦可居之。“汤举伊尹于庖厨之中”(《墨子·尚贤上》),是伊尹可为贤相。如上文所言,矢人的职业也未必不可以接受,只要充分意识到这一职业容易陷入唯恐不伤人的心意之中予以防范。与此相类,意识到庖人有需要特别加以防范的地方,比如容易在血淋淋的屠宰中变得麻木,或者容易陷入以杀戮为能事,于是时时抱有“不得已而杀”的心意,则庖厨可居也。与慎择其业而预养其心相比,此亦为“慎”之义,是从预养其心到慎养其心的推进。前文有谓“家贫亲老,不择官而仕”,既然有“不择官”之时,肯定也会有不择业之时,而且大概多有不择业之时。无法慎择其业,就得慎养其心。《尔雅》云:“慎,诚也。”若说慎择其业之慎只是谨慎之意,则慎养其心之慎大概还有真诚之义。所谓“慎,德之守也”(《国语·周语》),慎养其心,谨守其德,亦是术之慎也。

 

孟子既云仁义礼智为人所固有,又云“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》),乃人所完全自主之事。与此相比,职业则终究不是人可以完全自主的,以其不可完全自主,故“术不可不慎”终究“慎”在谨守其德。以仁义礼智之固在,慎养其心才有其根据,不会被难以自主的职业所决定。明白了慎养之义,“君子远庖厨”就不会置庖厨之人于难堪的境地。根据前文所论,相对于“君子远庖厨”,庖人只是失去了这一个巧法而已,慎养其心的工夫一点也不会被耽误。身居庖厨,根据固有的仁义礼智之性而时时慎养其心,防范以杀戮为能事。庖丁解牛虽然决不在于宣扬杀戮,但庖丁在解牛之后,那种“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”(《庄子·养生主》)之态,不免有某种赏心乐事的嫌疑。按现在的职业分类,庖丁“所解数千牛”(同上),大概得属于今天的屠宰业。屠夫有甚于庖厨,就屠宰而言,更需加以防范,却不是最甚者。不过,即便诛杀有罪之人,孟子亦曰“以生道杀民,虽死不怨杀者”(《孟子·尽心上》),有足够的精神资源支撑“不得已而杀”的心意。但这并不能无限扩大,若庖厨尚可说君子亦可居之,屠夫大概就不可说了,更别说刽子手之类的,慎养其心体现在职业上,肯定是有边界的。职业对人产生的影响力量往往很强大,乃至常常是压倒性的,因为职业可能占据人生的大部分时间,而且往往伴其终生。因其影响之巨,故力陈慎养其心之义,一点也不看轻慎择其业的分量。

 

总之,孟子的职业之道只是将仁义之心表达在不同的职业上,仁义就是根本之道。或者说,人的修身工夫是根本,立足于修身养性的有德之人,在什么职业中就会体现出什么职业道德。离了人的修身之本来谈职业道德,这是什么意思呢?难道是一个人本来与道德无关,进入到职业之中后,才涉及到职业道德的问题吗?甚至本来是一个没有道德的人,却可以通过职业变成一个有道德的人吗?有如齐宣王以牛易羊,只是在那一件事上,偶然使了一个巧劲,若不知修身工夫,必定是枉然。是不是修身工夫过于艰辛,仅就职业来论道德,就会变得轻松了吗?比如,技术时代已将屠宰流水线化了,今天的小厨房可以不再需要任何宰杀,这难道就化解了亲自宰杀的困境吗?恐怕不是。只谈职业道德而不论个人德性,一个更严重的问题是,政教缺失,教化不存,为政者沦为不同的职业分工,职业除了行规,道德终将不复存在。由孟子的职业之道观今天的职业道德种种,可思者多矣。

 

注释:

 

[①]焦循《孟子正义》,页301,中华书局1987年。

 

[②]焦循《孟子正义》,页301。

 

[③]焦循《孟子正义》,页301。

 

[④]朱子《四书章句集注》,页248,中华书局1983年。

 

[⑤]朱子《四书章句集注》,页222。

 

[⑥]焦循《孟子正义》,页149。

 

[⑦]焦循《孟子正义》,页147。

 

[⑧]《文献通考》卷二十。

 

[⑨]《元代奏议集录》。

 

[⑩]朱子《四书章句集注》,页222。

 

[11]赵歧解孟子语“尧舜之知而不遍物”,见焦循《孟子正义》,页950。

 

[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。

 

[13]参见拙文《“富之”:圣人教化之一端》,载《经典与解释》(第42辑),华夏出版社2015年。

 

[14]焦循《孟子正义》,页372。

 

[15]焦循《孟子正义》,页148。

 

[16]焦循《孟子正义》,页147。

 

[17]朱子《四书章句集注》,页359。

 

[18]莫天成有硕士毕业论文《论尚志》,未刊稿。

 

[19]朱子《四书章句集注》,页142-143。

 

[20]朱子《四书章句集注》,页96。

 

[21]程树德《论语集释》,页454,中华书局1990年。

 

[22]焦循《孟子正义》,页707-708

 

[23]朱子《四书章句集注》,页321。

 

[24]出自焦循《孟子正义》,页710。

 

[25]朱子《四书章句集注》,页321。

 

[26]朱子《四书章句集注》,页238。

 

[27]朱子《四书章句集注》,页208。

 

[28]焦循《孟子正义》,页83。

 

[29]朱子《四书章句集注》,页208。

 

[30]孙希旦《礼记集解》,页783-784,中华书局1989年。

 

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