【宋立林】梁漱溟乡建理论与儒学基层治理的现代尝试

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-09 22:20:45
标签:乡村建设、伦理本位、梁漱溟
宋立林

作者简介:宋立林,男,字逸民,西历一九七八年生,山东夏津人,曲阜师范大学历史学博士。现任职曲阜师范大学孔子文化研究院副教授,曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长,社会兼职莱芜汶源书院院长,济宁仰圣书院执行院长。著有《出土简帛与孔门后学信探》《儒家八派的再批判》《孔子家语通解》《孔子家语探微》《孔子文化十五讲》《礼德诠解》《廉德诠解》《孔子之道与中国信仰》等。

梁漱溟乡建理论与儒学基层治理的现代尝试

作者:宋立林[①]

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于《深圳大学学报(人文社会科学版)》2020年01期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月十五日辛亥

          耶稣2020年1月9日

 

摘要:20世纪30年代梁漱溟所构建的乡村建设理论及其实践,曾经是他的“建国运动”之探索,尽管最终失败,但在今天的社会条件下,反而能够提供给乡村振兴、基层治理以启迪。在近代中西古今的双重纠葛之中,梁漱溟以自觉的儒学精神剖析中国文化,在进行中西文化对比的基础上,认定中国的建国之路应该从乡村入手,并在理论和实践上作出了儒学现代治理模式的新尝试。其理论的基石是“伦理本位,职业分立”论;而其关键则在于建立“新乡约,新礼俗”。通过对梁漱溟乡建理论的梳理与反思,可以发现其中蕴含着有益于乡村振兴与基层治理的思路和启示,可供今人参考借鉴。

 

关键词:梁漱溟,乡村建设,伦理本位,新礼俗,基层治理

 

近代以降,身处“古/今—中/西”的纠葛之中的儒学,一度陷入“花果飘零”的巨大困境,一方面自身有待因应时代而作出创造性的现代转化,一方面国人迫不及待欲以否弃之而又不能完全无视其存在。如今,“五四”已过百年,新中国也已度过七十华诞。中国实现从“站起来”到“富起来”再到“强起来”的伟大变革。当百年富强追求基本实现后,“富而后教”“灵根再植”也成为时代所需,文化自信成为时代焦点,作为传统文化主流的儒学亦因之受到国人关注。如何挖掘和诠释儒学传统,结合时代发展,做好创造性转化与创新性发展,是时代赋予的使命。

 

传统儒学乃是一经世之学,也是治理之学。而进入现代以后,儒学成了“书斋中的学问”,变为现代学术的研究对象。如果儒学还有其生命力,那么只能从自身特质出发,莫苟安于书斋,而须积极介入社会生活,服务社会治理与文化建设。可以肯定,儒家治理思想有自身特色,亦可作为现代治理的思想资源。然而如何从理论上予以思考与重构,却任重道远。如欲实现理论重构,必须做好两方面工作,一是在义理层面对传统儒学治理思想作好发掘与诠释;二是对历代治理实践作出梳理与反思。在此视域之下,梁漱溟先生在20世纪20—30年代所从事的乡村建设运动,作为近代困局之中的儒家基层治理的理论探索与实践个案,无论其成功与否,无疑都是值得认真对待、仔细研究的。

 

一、梁漱溟的乡建运动:古今中西变局中的基层治理探索

 

近代以来的中国,面临“三千年未有之变局”,身处“古/今—中/西”的冲突之中的国人倍感困惑,其焦虑与苦痛甚于他族,知识分子感受尤为剧烈。在救亡与启蒙的双重变奏中,知识界分化严重,举其荦荦大端,则有奉欧美为圭臬的自由主义,以苏联为典范的马克思主义,以折衷古今中西为职志的文化保守主义等。不同思想主张竞相提出各自的救国兴国方案。其中有一众知识分子不约而同地关注到乡村对于振兴中华的重要意义,遂将目光投向乡村并开始各自的实验。在20世纪20—40年代涌现出声势浩大的乡村建设运动,据统计其时举国上下有600多机构或组织从事类似活动,其中较为著名的有晏阳初的河北定县平民教育、陶行知的南京晓庄生活教育、卢作孚的北碚乡村建设和梁漱溟的山东乡村建设。其中,梁漱溟以其深厚的儒家思想、坚强的人格意志,对中国文化与社会的深度分析和认识,其邹平的乡村建设理论和实践,格外引人注目,被认为是“儒家思想导向的乡村建设派的最有影响的人物”[②]

 

曾有“出家做和尚”计划的梁漱溟,因对中国前途忧虑日深,在1920年左右转入儒家,开始探索中国出路问题。身处社会剧变、思想纷争的时代,梁漱溟自称“我一辈子是个拼命干的”人,是“问题中人”而非“学问中人”。作为知行合一的儒者,他关注更多的是如何通过思考并且付诸于实践,给中国寻出路。1923年在山东曹州中学讲演时他提出“农村立国”的观点,已经昭示着梁漱溟的未来之路与中国乡村不可分割。次年,他便毅然辞去了北大教职,前往山东办学。梁漱溟曾有筹建曲阜大学的计划,也有恢复曹州重华书院的倡议,其事未竟,但其旨趣说得非常明白:“本院旨趣在集合同志,各自认定较为专门之一项学问,或一现实问题,分途研究,冀于固有文化有所发挥,立国前途有所规划;同时并指导学生研究,期以造就专门人才。”[③]可见其投身教育改革,并非完全出于学术兴趣,而是颇为关注“现实问题”,基于“立国前途有所规划”的大志向。在1928年代李济深任广州政治分会建设委员会主席时提出“乡治讲习所”建议案及试办计划大纲。同年夏为筹办乡治讲习所接办广州第一中学。次年北上考察农村工作,撰《中国民族之前途》,后到河南村治学院任教务长,撰《河南村治学院旨趣书》,提出从村治入手实现民族自救、振兴中国。1930年接办《村治月刊》,作为宣传村治理论的舆论阵地。1931年韩复榘自河南省主席调任山东省主席,乡治重心遂由河南转至山东,此时梁不再沿用乡治、村治的说法,正式提出“乡村建设”概念,并在山东邹平创建山东乡村建设研究院,在菏泽设置分院。由于得到地方政府支持(后又得中央政府允许),梁漱溟在山东的乡村建设运动得以名正言顺地开展。

 

梁漱溟的乡村建设运动,目的在于中国的民族自救。他自言:“乡村建设理论在我一名‘中国民族之前途’。因为这是我从对中国问题的烦闷而找出来的答案。”[④]他将乡建运动的起因归结为四点:其一,起于救济乡村运动;其二,起于乡村自救运动;其三,起于积极建设之要求;其四,起于重建一新社会构造的要求。前两项属于被动消极的补救,而后两项则是主动积极的建设,故更能代表乡村建设运动的旨归。他认为:“乡村建设运动,实为吾民族社会重建一新组织构造之运动。——这最末一层,乃乡村建设真意义所在。”[⑤]“所以乡村建设,实非建设乡村,而意在整个中国社会之建设,或可云一种建国运动”[⑥]。所以他说,“我所主张之乡村建设,乃是解决中国的整个问题,非是仅止于乡村问题而已”[⑦]。就此而言,其乡建理论虽从乡村入手,其最终目的却是探索建国之路。这恐怕是与其他乡建团体就乡建而乡建的根本差异。

 

关于梁漱溟的山东乡村建设运动,《剑桥中华民国史》这样评价道:

 

梁漱溟在山东的乡村建设实验,至少得到政治当局的暂时保护,他的实验依靠基本上是本土的儒家改良主义。在山东省主席韩复榘(以前是冯玉祥手下的一位将军)的颇大的授权之下,山东乡村建设研究院于1931年在邹平县开办。不仅最终有许多县被指定为该院指导下的乡村建设实验区(到1937年超过70个县),而且有两个县的行政实际上交由该院管理。这样的特殊授权,在1933年被国民党政府本身加以合法化。国民党政府此举显然是既谋求控制,也想从当时正在进行的各种乡村建设项目中得利。梁漱溟是指导山东项目的天才人物,是乡村建设派的最明显的乡土主义者和社会激进分子。他的激进主义是自觉地反西方的,并以儒家前提为基础。中国必须开拓自己的通向现代化的道路。这条道路可能与接触西方文化所滋长的个人主义和自私自利全然无关,而是要利用中国文明所固有的集体主义的和无私的精神。[⑧]

 

在这些西方学者看来,梁漱溟是“激进”的,因为他站在反西方立场上。其实,梁漱溟并非是反西方的,而是采取了“双向反思”的路径。一方面反思中国文化存在的问题。他认为中国人缺乏团体生活和缺乏科学精神,这不正是五四诸公所呼吁的“德先生”与“赛先生”?由于缺乏团体生活,导致国人缺乏纪律习惯,缺乏组织能力,不会商量着办事,缺乏公德等问题。另一方面他也反思西方文化之不足,从而认为中国不应该完全学习西方、走西方的路,而应该“开拓自己的通向现代化的道路”。值得注意的是,西方学者窥见了梁漱溟乡建理论的“儒家”色彩。确实,与晏阳初、陶行知、卢作孚等相比,“他是更加自觉地以儒家思想为乡村运动的导向的”[⑨]。尽管梁漱溟不同意将自己的乡建运动视为基层治理模式的现代尝试,而是一种建国运动。不过,事实上,其中必然蕴含着基层治理的内容,这是毫无疑问的。

 

时过境迁,在新中国已成立七十年的今天,作为“建国运动”的乡村建设运动已走入历史,成为现代思想史的一页,不再具有悲情色彩,但作为基层治理的理论在今天依然有诸多启发意义,值得认真对待。因此,搞清楚其理论基石与关键,从而把握其乡建理论的现实价值,是我们首先要关注的。

 

二、梁漱溟乡建理论的基石:“伦理本位,职业分立”论

 

梁漱溟选择走乡建之路,乃是建基于他对当时“中国问题”的分析、认识的,进而他分析解决中国问题的欧美之路、苏俄之路走不通。而之所以断定其他方案不可行,则基于他对中国文化、中国社会的独到体知,此即其“伦理本位、职业分立”论[⑩]。今天来看,梁漱溟对中西文化的比较,存在极大片面性和独断性,化约性和主观性,但我们仍要承认其中国文化观有深刻、独到的一面,至今对理解中国历史文化仍极具范式意义。

 

梁漱溟不同意有人将中国问题归结为“帝国主义与军阀”,也不同意将中国问题归结为“贫、愚、弱、私”。他并非认为上述因素不存在,而是说中国问题另有根本所在。他直截了当宣告:“中国问题并不是什么旁的问题,就是文化失调——极严重的文化失调。”[11]既然找到“病症”所在,那么接下来就是如何开出“药方”。

 

欲谈新构造辟建之前,则应审看旧社会构造。比量考论中西,梁漱溟有了如下判断:“中国旧日之社会构造,与西洋中古及近代社会皆不同。假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会;那末,中国旧社会可说为伦理本位、职业分立。”[12]中西社会有巨大差异:“西洋始既以团体生活过重,隐没伦理情谊;继又以反团体而抬高个人,形成个人本位的社会;于是他们的人生,无论在法制上、礼俗上,处处形见其自己本位主义,一切从权利观念出发。伦理关系发达的中国社会反是。人类在情感中皆以对方为主,故伦理关系彼此互以对方为重;一个人似不为自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者。这种社会,可称伦理本位的社会”[13]。与此伦理本位相辅相成的是“职业分立”。在梁漱溟眼中,西方社会是阶级对立的社会,而中国传统社会并非阶级社会,而是职业分立的社会。这一分析无疑存在化约的危险,也有主观之嫌。[14]但其好处是能简洁明了地揭示中西文化差异之大关节。

 

在中国传统社会,伦理本位与职业分立交相为用,故中国传统社会只有治乱的周期循环而无革命。旧社会秩序赖以维持的因素主要有三:即教化、礼俗与自力。“所谓自力,即理性之力。礼必本乎人情;人情即是理性。……至于教化,则所以启发人的理性:是三者总不外理性一物贯乎其中”[15]。在此,被称为“梁漱溟哲学的最核心的观念”的“理性”概念正式提出来[16],但其涵义并非通常所谓理性,而指“吾人所有平静通达的心理”[17]。他将西方那种偏向自然事物,详于物理、科学的思维特点称之为“理智”,将中国偏重于社会人事、注重情理的思维方式称为“理性”。[18]在梁漱溟心目中,理性具两个特点:“一为向上之心强,一为相与之情厚。”[19]这其实正是中华民族精神所在。在梁漱溟看来,这种“理性”文化本有很多优势,然“短处往往从长处来”。当与西方文化相接触后,便出现极为严重的文化失调。[20]显然,梁漱溟对中国文化并非“盲目乐观”,而是充满反思的。

 

近代以来,一方面是西方对中国社会与文化产生巨大压力与破坏,一方面在此刺激下国人自觉破坏固有文化和社会结构而走模仿西方之路,故文化出现巨大失调。当然,出路不在闭关锁国,而在向西方学习。那么,是否可以把西方的文化模式全盘移植到中国来?把中国变成一个纯西式的近代中国?这是中国人在面临古今中西之变的大问题上的终极思考。在梁漱溟看来,欲解决文化失调,自要向西方学习,却不能照搬。他说,“从前我主张改变了自己去学新制度,以后才自知错误”[21]。何以不行?因为任何国家的现代化都是根植于自身文化传统之中的。“中国自有他相演数千年的历史背影,想让他完全学西洋变成一个纯西洋式的近代国家也是不可能的。”[22]极端而言,果如全盘西化论者所希望的那样,“西洋人的那一点能替代了中国人那一点,也无问题”。然问题恰恰在于又无法做到,因此真正出路在于:“以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处”的“中西具体事实的融合”的路。[23]如论者所谓这表明“梁漱溟有一种自觉的文化多元性和现代性批判的立场”[24]。其实,后来的中国的现代化之路,确实也走出了一条具有中国特色的道路,尽管具体而言并不与梁漱溟的设想相同,但是大思路是相吻合的。

 

三、梁漱溟乡建理论的关键:新乡约与新礼俗

 

接下来的问题是:这“中西具体事实的融合”之路到底该如何走?梁漱溟给出的答案是进行乡村建设。乡建的意义表面是救济乡村,真意义所在乃是“创造新文化”:“所谓乡村建设,就是要从中国旧文化里转变出一个新文化来。”[25]就是“创造新文化,救活旧农村”,“开出新道路,救活老民族”。同时他强调,要推行西洋的那一套新政制,就必须养成我国的新习惯,这就需要从乡村入手。[26]创造新文化也好,养成新习惯也罢,就要以乡村为根,要以中国老道理为根,必须从中国文化根本处入手。梁漱溟说,“什么是中国文化的根呢?1.就有形的来说,就是‘乡村’;……2.就无形的来说,就是‘中国人讲的老道理’。”[27]何谓“老道理”?梁漱溟概括为:“一是互以对方为重的伦理情谊;一是改过迁善的人生向上。”[28]尽管这根已遭动摇,却尚未彻底破坏,还是站得住的。这对新乡村组织建设而言具有关键作用。

 

基于对中国过去社会秩序的维持多靠礼俗的认识,故梁漱溟明白指出:“所谓建设,不是建设旁的,是建设一个新的社会组织构造——即建设新的礼俗。”[29]这个“新礼俗的开发培养成功,即社会组织构造的开发培养成功。新组织构造、新礼俗,二者是一件东西”[30]。当然此新礼俗、新组织,一方面要往团体组织的路上去走,但又必须在其中确立中国的老道理。梁漱溟在对比中西文化精神基础上,反思了近代西方文化精神的缺陷,希望将中国固有精神的长处与西方文化的优点予以融会贯通,产生一种新的组织形式和精神。

 

其一,中国文化是伦理本位,那么新团体组织一方面要有团体本身优势,同时也应将伦理本位精神渗透其中。然而团体生活强调主动自动,而传统中国精神则尚贤尊师,二者相冲突;同时传统政治乃政教合一,与团体主义的民治精神相冲突。尚贤尊师的传统中国人相信人治,而不尚法治,此亦为矛盾。[31]在现代语境中“人治”是被妖魔化的。但梁漱溟明确肯定人治。他认为人治是“不以死板的法为最高,而以活的高明的人为最高”,在尚贤尊师的精神下,“将是少数人领导多数人,支配多数人”,这自与法治精神不同,但中国文化强调“人生向上”的老道理,则不能走开会取多数的路子,因此新的团体组织是可以调和人治与法治的,“仿佛是在一个团体中,少数贤智之士的领导与多数人的主动二者可以调和,并不冲突,如能运用得越好的时候,越可以同时并有,完全不冲突”,梁漱溟把这种调和称之为“人治的多数政治”或“多数政治的人治”。[32]这是梁漱溟对于传统儒家“贤能政治”的坚守,同时亦因渗透了西方法治精神而具现代意味。

 

其二,中国文化因伦理本位而强调义务,与现代主张权利的精神有冲突。“中西之所以不同,其分别点就是西洋人是自己本位,以自己作中心;中国则恰好掉过来以对方为重,话都是从对方来的,道理是从那里讲的”[33]。在梁漱溟看来,过分强调权利而忽视义务与责任是不行的,故亦需调和。

 

其三,团体主义主张成员一律平等,但中国礼文化强调差等,二者冲突。梁漱溟认为,平等固值得肯定,但差等也非全然不对。“有两个天然不可少的等差:一种是从看重理性、尊尚贤智而来的等差;一种是从尊敬亲长而来的等差”。“在中国的礼中这两种等差是很自然的、不可磨灭的、天然要有的,与平等并不冲突”[34],在梁漱溟看来,自由应是相对而非绝对的,即“你对,就许你自由;否则不能自由”。

 

总之,梁漱溟认为,“从个人出发而不顾社会,妨碍社会,固然不对;为社会而牺牲个人,抹杀个人,也是不对的”[35]。理想的团体与个人间应有一较合理的关系,即:“从团体说时,要尊重个人;从个人说时,要尊重团体。”梁漱溟将之称为“相对论的伦理主义”。[36]这种团体与个人的伦理关系,丰富了传统五伦关系,是“以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处”的“伦理情谊组织”,且“以人生向上为前进的目标”。这一思路对今天社会伦理建构依然有启发。[37]

 

在建构“新礼俗”的具体做法上,梁漱溟主张在宋明儒者“乡约”基础上加以补充改造。梁漱溟特别看重宋儒吕大临、吕大端等所制定的《吕氏乡约》,而不赞成明清两代政府主导的乡约。《吕氏乡约》的四大纲领:“一、德业相劝;二、过失相规;三、礼俗相交;四、患难相恤”。梁漱溟认为其中充满“中国人的精神——人生向上之意”,仅此一点就足以使之与所谓地方自治区别开来:“乡约是本着彼此相爱惜、相规劝、相勉励的意思;地方自治法规则是等你犯了错即送官去办,送官之后,是打是罚一概不管,对于乡里子弟毫无爱惜之意;这样很容易把人们爱面子的心、羞耻之心失掉,以后将更为不好。”[38]

 

由此可见,梁漱溟特别重视“人生向上”这一中国文化精神。之所以如此,是因为他注意到:“走防制牵掣的路,越走越窄,大家都是不好的心理,彼此相待不高,心气越降越低,弊端越来越多,这个完全不是救弊之道!只有超过一步,把路放宽了,把气提上来,振起精神,迈开大步走路,这样才能有办法。所谓振起精神,迈开大步走路,就是说把人生向上之意提出来。”故他强调:“与其防弊,不如提倡向上;要把向上的劲提起来,则弊不妨自无。”[39]这正是孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)的“德治礼序”思想的现代翻版。而这恰是今天崇尚法治的人们所极易忽略的。

 

梁漱溟认为传统乡约有很大局限,因此需要改造。局限何在?梁漱溟指出,“中国古人在乡约里面仿佛是太看重个人的善、个人品德怎能完善;对于善的理想仿佛稍有所限,而不是很像:善是永远在一种开展中”[40],换句话说,传统乡约的缺短在于偏重个人,且有所限,没有提升到讲求社会进步的层次。从梁漱溟规划和实践的邹平乡村建设运动来看,这一新组织确乎远已超越传统乡约。除建立组织之外,还会涉及政治、经济建设,但从根本精神上赓续了“人生向上”的追求。邹平实验,以乡农学校为重点。“所谓乡农学校这个东西,是补充改造后的乡约中自然要有的机关”[41]。看上去,乡农学校好似乡村民众教育机关,但事实并不如此。梁漱溟认为,“所谓民众教育徒琐琐于识字、于常识、于农业改良,而于吾人如何处兹历史剧变的世界无所启发指点,则可云毫不相干”[42]。因此,乡农学校不仅是学校,更是乡村组织。“乡农学校实是完成中国社会改造、完成中国新文化建设的一个机关”[43]。梁漱溟设计了一套比较系统的组织架构,而其初衷无一不是基于“伦理情谊”、“人生向上”两个老道理。

 

梁漱溟认为,乡村建设归根结底是人生问题、文化问题的解决。所以,乡村建设必须从此入手,而不能简单地进行技术和经济扶持。经济问题靠政府,而文化建设则需社会自治。“文化是我们的责任,经济是政府的责任,二者相待相成”[44],“乡村组织,就是一个种子,政府好比风雨、日光、肥料等等,政府只能从四面去培养,帮助乡村组织的自然生长。”[45]根据历史经验教训和现实观察,梁漱溟强烈反对政府主导乡村建设。但实际上,他却并不能摆脱政府。正如学者所指出的,“乡村运动实际是教育人、培养人的新习惯的文化运动,并非实业,也不是破坏性的革命,它是项只能慢不能快的工程,必然需要稳定持久的财源作保证”[46]

 

既然乡建归根结底是人生与文化问题,所以梁漱溟强调要靠两种力量,一是乡村人的自觉,作为主力;二是靠有眼光、有知识、有新的方法、新的技术的人。通过组织形式,加入精神感召和鼓励,通过立志激发志愿,形成一种文化运动。因为“知识技能是生活的工具,是死的;只有生命本身才是活的。必待活泼的生命去进求,而后知识技能才得有;必待活泼的生命去运用,而后其功用乃著。”[47]“从来中国教育特别致意之点在人生行谊”,这是中国传统教育的优长所在,必须加以继承和发挥。而“教育的好处,即在能以他力引生自力”[48],这是乡村建设运动所着意的最关键一点。梁漱溟强调,“我们的乡村组织,是极力以启发乡村的自力为主”[49],这是培养根本的路子。即使今天的基层治理,依然要扭住这一点。

 

在乡村建设中,梁漱溟格外强调“礼俗”的重要性。在团体组织中本有法和礼两种组织管理路径。梁漱溟窥出二者的差异:“凡一事之从违,行之于团体生活中,借外面有形的、可凭的标准以为决定,可行者行,不可行者止;取决于外面,于事为便,此即谓之法”;“凡一事之从违,行之于团体生活中,人情以为安,此即谓之礼”。[50]梁漱溟所设想的新团体组织乃是“伦理情谊的组织”,“以人生向上为目标”,故只能走礼的路。而礼的特点是无议定凭准,无最后制裁。这看上去是两大不足,但梁漱溟却坚持认为“这是一个走得通的路子”[51]。所以,《乡学村学办法》里所规定的便非法律条文。比如其中的第十一条说:“村学学长为一村师长,于村中子弟有不肖者应加督教,勿使陷于咎戾;于邻里有不睦者应加调解,勿使成讼。”这些无凭准无制裁的条文到底有何作用?这是大多数人会表示质疑的。但梁漱溟认为,这许多规定都“只是规定出一个方向,本此方向亦培养一个习惯,将来可凭的就是凭习惯,我们说建设新礼俗亦即此意”。[52]当然这习惯的养成不能速成。“必须从下面做慢功夫才有结果”[53]。所谓“下面”即指社会而言。“只有逐步地让社会自身发生作用,慢慢地从小范围扩大起来,解决社会自身的问题,最没有毛病”[54]。显然,这并非可以速成,而需要长期的涵养才能见功的。

 

由此可见,梁漱溟对现代“法治”有所迟疑,而对“礼治”充满信心。他明确说:“中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成,完全不是靠上面颁行法律。”[55]“有法律,亦要有礼俗才行;即法律之行,亦莫不有资于习俗”[56]。毋庸讳言,其对“法治”的理解并不全面。但我们不能说他“反现代性”。众所周知,现代社会最主要特征是“权利至上”、“个体本位”,而个体权利有赖于法治保障。业已进入现代的国人早已接纳了“法治”。是否意味着梁漱溟这一观念就毫无价值?恐怕尚需辨析。晚年梁漱溟虽对自己思想有过否定,但却对“伦理本位”说坚持依旧,对“礼乐”“礼俗”价值充满信心。他说:“若问将在世界最近未来所复兴的中国文化,具体言之是什么?扼要言之,那便是从社会主义向共产社会迈进时,宗教衰微而代之以自觉自律的道德,国家法律消亡而代之以社会礼让习俗。”[57]在《人心与人生》中,梁漱溟同样呼吁:要“大兴礼乐教化,从人们性情根本处入手,陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理,彼此顾恤、融洽无间。”[58]这表明梁漱溟发现了社会可以“完成政治所无法完成的提升灵魂的幸福的任务。”[59]。可以说,梁漱溟对“法治”的理解有偏失,但其“新礼俗”不仅合乎儒家基本精神,也有助于建构更合理的现代社会秩序。只可惜,随着日寇侵华,梁漱溟的乡村建设实践不得不宣告结束,从而没有充足时间来印证其实验是否可行。

 

四、梁漱溟乡建理论的当下启示

 

梁漱溟的“乡村建设运动”,终究是失败了。有人认为是日寇侵华打断了原有计划,使得乡建被迫中止,倘假以时日,未始不能竟其功。而更多学者认为,梁漱溟注定不会成功,原因不在客观条件丧失,根本是理论本身的问题。[60]正如马勇所指出的,梁漱溟“以文化改造问题掩盖其他一切问题,企图在伦理本位的基础上,重建中国社会新秩序,并以所谓伦理本位、职业分途的假说,否定中国社会阶级冲突与阶级斗争的客观存在”[61],故不可能取得成功。这一争论恐怕仍会继续下去。不过,作为“建国运动”的乡建运动虽以失败告终,仅具有思想史的价值,却不意味着其理论在当下没有现实意义和价值。我们认为,在今天社会条件下,重新省思梁漱溟的乡建理论,反而会带来更为积极的启发和借鉴意义。

 

1949年后,通过大规模的社会主义改造,中国社会性质发生了几千年来最深刻的变化。随着中国现代化进程的深入,城市在国家建设中的主动性、决定性作用日渐突出,农村则出现众多危机,如大量农村人口单向外流,经济凋敝,农民进城,农业人口锐减,伦理败坏严重,文化空心化等。有鉴于此,党中央提出“乡村振兴战略”。中共十九大报告指出:“加强农村基层基础工作,健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。”2019年1月3日中央出台《中共中央国务院关于坚持农业农村优先发展做好“三农”工作的若干意见》,其第六条提出“完善乡村治理机制,保持农村社会和谐稳定”的要求。在这一方面,目前有不少地方已作出有益探索。如山东“乡村儒学”,浙江上虞“新乡贤”现象,都引起媒体和社会广泛关注。

 

然而,不可忽视的是在目前乡村振兴工作中,存在不少值得警醒或反思的问题。如某些地方通过行政力量强行推动移风易俗从而引发社会反弹。对此,学者们已予以反思:“政府移风易俗行动的法理性与目的性何在?政府在移风易俗行动中如何定位自身?如何从构建国家治理体系视角,将移风易俗行动纳入乡村治理体系与治理能力现代化中考量?如何化解地方政府移风易俗行动中的困境与难题?”[62]

 

如何探索更具中国特色的基层治理模式?作为较为系统思考乡村建设的梁漱溟,其乡建理论和实践对今天做好乡村振兴尤其是基层治理模式新探索具有积极意义。如今妨碍梁漱溟乡村建设的各种问题已不复存在。[63]在统一的政权之下,在安定的秩序之中,在实现小康之后,加上国家层面的政策支持,此正所谓“富而后教”,梁漱溟所设想的诸多理念具备了实施条件,如重视文化建设,强调礼俗,重视伦理情谊和人生向上的精神,都是今天依然要汲取和重视的。

 

在当下中国,“伦理本位”已经让位于“个体本位”,但“职业分立”却因社会主义建设、阶级逐步消失而得以呈现;在此基础上的“新乡约”“新礼俗”也因之有了落实的可能。今天的中国虽然早已算不得“伦理本位”的社会,但是毕竟几千年的传统还会发挥作用。一方面,在经历了百余年来多番冲击之后,传统儒家“伦理”观念早已支离破碎,摇摇欲坠;另一方面那些“父慈子孝,兄友弟恭”之类的伦理观念毕竟在中国社会尤其是在乡村还顽强地残存着,不能说没有一定的影响力。职是之故,正视传统“伦理”的现代价值,发挥其调节人际关系、凝聚社会人心的功能,是今天做好基层治理非常重要的一项工作。这就需要改变近代以来蔑弃伦理的观念与做法,反转过来,经由宣传、教化以呵护、调节、强化伦理观念,让伦理观念重新在国人心目中落地生根。在“以对方为重”的伦理关系中培育涵养“情谊”,以此对冲过分突出个体本位、片面强调个人权利所造成的人情淡漠、世风浇漓,减少因片面“争”“利”而导致的矛盾激化,以更加积极向上向善的力量塑造新型的乡村社会风气。毫无疑问,当“法治”已经成为社会主义核心价值观的关键词之后,今天的社会治理自然要首先坚持“法治”,但却不应该因之否定或排斥“礼治”。因为礼与法功能各异,谁都不能替代谁。法治保障人权,礼治呵护人情。人权得不到保障固然可忧,人情得不到呵护亦属可悲。正如陈来所分析的那样:“如果不是形式主义地要求一种价值同时满足所有的价值,而是持一种对立统一的理论,则不难理解,现代性价值中只强调了民主、自由、批判、权利,而忽略了教化、规范、义务、社群,这正需要以礼或礼的类似物来加以补充。所以‘礼’在21世纪,……可以设想在现代文化体系中‘一阴一阳之谓道’的格局中扮演一极。……使现代社会有冲突不失和谐,有变化而不失秩序,重民主而不失教化,有批判精神而不失传统规范,伸张权利而不失义务,注重个人而不忘社群。甚至可以建立一种突出义务、责任、社群的文化结构。”[64]

 

确实,法安天下,德润人心。正如梁漱溟所肯定的:“礼俗示人以理想所尚,人因而知所自勉,以企及于那样;法律示人以事实确定那样,国家从而督行之,不得有所出人。……法律不责人以道德;以道德责人,乃属法律以外之事,然礼俗却正是期望人以道德;道德而通俗化,亦即成了礼俗。”[65]顾红亮借用腾尼斯的“共同体”和“社会”概念,指出传统社会作为一种“共同体”是以“礼俗”维系的,而现代的“社会”则是依赖“契约”“法律”维系的,尽管从传统社会到现代社会是“共同体”逐渐萎缩的过程,但是后现代主义强调“共同体”复兴,乃为弥补现代“社会”之不足。所以“我们更愿意把梁漱溟的做法看作是对另一种现代性的尝试,这种现代性的特点在于强调继续发挥儒家礼俗作用的重要性。[66]”因此,重温梁漱溟乡建理论,绝非“发思古之幽情”,而是有的放矢。

 

总之,从文化自觉的角度出发,挖掘传统文化中的优秀因素,并加以创造性转化、创新性发展,推动中国的现代化更稳健、更合理地发展,是时代提出来的大课题。从像梁漱溟这样的先贤的理论与实践中汲取有益成分,挖掘儒学所蕴含的基层治理乃至社会治理智慧,是我们不应忽视的学术工作。

 

注释:

 

[①]宋立林,山东省泰山学者青年专家,曲阜师范大学青年教授,优秀传统文化教育中心副主任,主要研究领域为儒家哲学和礼乐文明。本文得到“泰山学者专项经费”资助。

 

[②][美]费正清,[美]费维恺编,刘敬坤等译:《剑桥中华民国史》(下),北京:中国社会科学出版社,1994年,第401-402页。

 

[③]梁漱溟:《重华书院简章》,《梁漱溟全集》第四卷,济南:山东人民出版社,2005年,第790页。

 

[④]梁漱溟:《乡村建设理论·引言》,北京:商务印书馆,2018年,第1页。

 

[⑤]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第19-20页。

 

[⑥]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第20页。

 

[⑦]梁漱溟:《自述》,《梁漱溟全集》第二卷,济南:山东人民出版社,2005年,第31页。

 

[⑧][美]费正清,[美]费维恺编,刘敬坤,杨品泉等译:《剑桥中华民国史》(下),北京:中国社会科学出版社,1994年,第404页。

 

[⑨]钱理群:《志愿者文化丛书·梁漱溟卷·导读》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第4页。

 

[⑩]伦理本位的提法可追溯到20年代初。梁漱溟在1920年最早在北大的讲座《东西文化及其哲学》就通过对比中西印而有了“中国社会是伦理本位”的观点。“伦理本位,职业分立”的说法在《人心与人生》中还在坚持。不过,“职业分立”表述为“职业分途”。

 

[11]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第26页。

 

[12]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第23页。

 

[13]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第28页。

 

[14]历史学家王家范在评论许思园(1907-1974)先生时曾提出这样的看法:“先生对中国旧日社会的印象,迹近于已然将心中之向往化入的田园诗境,似也掺和着一种淡淡的、吾辈恍若隔世的文人或绅士气息,情乎天真。正如梁漱溟力持中国社会无有阶级,思园先生亦然证言我战国秦汉以来几乎不再存在特权阶层,后学以为犹不免蹈履尽信书之误,或执于理想而将观念世界与生活世界的偏离,忽略隐去。”其中对梁漱溟先生的评论,值得我们深思。参见许思园:《中西文化回眸·王家范跋》,华中科技大学出版社,2019年,第259页。

 

[15]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第42页。

 

[16]陈来:《现代中国哲学的追寻》,北京:人民出版社,2001年,第259页。

 

[17]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第42页。

 

[18]干春松:《伦理与秩序——梁漱溟政治思想中的国家与社会》,北京:商务印书馆,2019年,第249页。

 

[19]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社,2005年,第133页。

 

[20]梁漱溟曾归纳中国文化早熟所产生的的五个病象,即幼稚,老衰,不落实,消极,模糊。参见张城:《社会与国家——梁漱溟的政治哲学》,北京:人民出版社,2017年,第59-61页。

 

[21]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第115页。

 

[22]梁漱溟:《乡村建设大意》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,2005年,第611-612页。

 

[23]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第182页。

 

[24]干春松:《伦理与秩序——梁漱溟政治思想中的国家与社会》,北京:商务印书馆,2019年,第93页。

 

[25]梁漱溟:《乡村建设大意》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,2005年,第611页。

 

[26]梁漱溟:《邹平工作概谈》,《梁漱溟全集》第五卷,济南:山东人民出版社,2005年,第622页。

 

[27]梁漱溟:《乡村建设大意》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,2005年,第613页。

 

[28]梁漱溟:《乡村建设大意》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,2005年,第659页。

 

[29]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第147页。

 

[30]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第148页。

 

[31]详参梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第154-169页。

 

[32]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第165页。张汝伦对此有严厉批评:“梁漱溟显然对现代民主政治理解过于简单了。……但梁漱溟却只是要多数人参加,却不要多数人表决。可是,没有决定权的参与根本不是参与,而是盲从。”详见其《现代中国思想研究》,上海:上海人民出版社,2001年,第441页。

 

[33]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第167页。

 

[34]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第168-169页。

 

[35]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第180页。

 

[36]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第180-181页。

 

[37]郭齐勇先生就曾提出“六伦”的构建的命题,即在原有五伦的基础上增加“群己”一伦,可能即受到梁漱溟先生的影响。参见郭齐勇:《新时代“六伦”的新建构》,《孔学堂》2014年第1期。

 

[38]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第197页。

 

[39]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第203-204页。

 

[40]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第207页。

 

[41]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第222页。

 

[42]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第218页。

 

[43]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第242页。

 

[44]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第221页。

 

[45]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第220页。

 

[46]郭齐勇、龚建平:《梁漱溟哲学思想》,北京:北京大学出版社,2011年,第176页。

 

[47]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第217页。

 

[48]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第274页。

 

[49]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第280页。

 

[50]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第260-261页。

 

[51]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第262页。

 

[52]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第262页。

 

[53]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第289页。

 

[54]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第300页。

 

[55]梁漱溟:《乡村建设理论》,北京:商务印书馆,2018年,第147-148页。

 

[56]梁漱溟:《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》,《梁漱溟全集》第五卷,济南:山东人民出版杜,2005年,第230页。

 

[57]梁漱溟:《我致力乡村运动的回忆和反省》,《梁漱溟全集》第七卷,济南:山东人民出版社,1993年,第428页。

 

[58]梁漱溟:《人心与人生》,《梁漱溟全集》第三卷,济南:山东人民出版社,2005年,第607页。

 

[59]吴飞:《梁漱溟的“新礼俗”——读梁漱溟的<乡村建设理论>》,《社会学研究》2005年第5期。

 

[60]参见千家驹、李紫翔编著:《中国乡村建设批判》,生活·读书·新知三联书店,2012年。陈序经:《乡村建设运动》,大东书局,1946年。

 

[61]马勇:《梁漱溟评传》,合肥:安徽人民出版社,1992年,第210页。

 

[62]唐钱华:《乡村文化振兴中的移风易俗主题与政府角色转换》,《深圳大学学报》2019年第6期。

 

[63]有学者曾批评说:“单看梁漱溟以培养健全的人格,具有理性精神的人格这一点,就可以看出其远远超离于农村社会的现实实际,对人的认识还是片面的,至少轻忽了身这一重要层面。”他们认为其原因“并不是梁漱溟的那点做法不对”,而是处在“一个兵荒马乱、社会秩序混乱的历史时期”。详见郭齐勇、龚建平:《梁漱溟哲学思想》,北京:北京大学出版社,2011年,第173页。

 

[64]陈来:《孔夫子与现代世界》,北京:北京大学出版社,2011年,第77-78页。

 

[65]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,济南:山东人民出版社,1990年,第121页。

 

[66]顾红亮:《梁漱溟的礼俗观与儒家生活方式的整顿》,朱贻庭主编:《与孔子的对话——论儒学的现代生命力》,上海:上海辞书出版社,2007年,第125页。

 

责任编辑:近复