【杨朝明】“御车马”与“御天下”——读《孔子家语·执辔》

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-27 00:51:34
标签:孔子家语·执辔
杨朝明

作者简介:杨朝明,男,西元1962年生,山东梁山人,中国社会科学院历史学博士。现任孔子研究院院长、研究员、博士生导师,第十三届全国政协委员,第十一届山东省政协常委,第十四届中国民主促进会中央委员,兼任中华孔子学会副会长、国际儒学联合会副理事长等社会职务。出版《孔子家语通解》《论语诠解》《八德诠解》等学术著作20余部。

“御车马”与“御天下”

——读《孔子家语·执辔》

作者:杨朝明

来源:作者授权儒家网发表,原载《山东省社会主义学院学报》2020年第2月期

时间;孔子二五七零年岁次庚子五月初三日丁酉

          耶稣2020年6月23日

 

摘要:孔子在《孔子家语》中以“御车马”的道理阐发“御天下”的主张,认为治国与驾车同理都应遵道而行,“德法”与“刑辟”像驾车的缰绳和鞭子,“法盛德厚而薄刑则天下治”。驾车要均马力、和马心,治国要均齐民力、和安民心,“以六官总治”达到“事治而功成”的目的。为达到政治管理效果,孔子把治国之术分为政治管理框架的御政之术、进退缓急的权力运行过程、施政效果保障的治国之要三个层面,并指出应把握“治国之要”,懂得“治世之待”,才能实现善治。

 

俄罗斯作家托尔斯泰经常阅读我国儒家著作,一次他夜里读书直到次日,他对别人说:“难以想象,它们达到了不同寻常的精神高度。”这些著作令他叹服不已,他说自己“沉湎在中国的智慧之中”,称赞“孔子的中庸之道妙极了”。可以肯定托尔斯泰所读儒家著作是有限的,我读《孔子家语·执辔》篇时不禁想起托尔斯泰的感慨,该篇记述孔子弟子问政,孔子将治国比喻为驾车,以“御车马”的道理阐发“御天下”的主张等。我在想托尔斯泰如果看到孔子的这些精彩论述,不知又会有怎样的惊叹与感动。

 

一、为政与驾车

 

所谓“道不远人”“能近取譬”,孔子用“驾车之道”类比“治国之道”,可谓形象而生动。在相关典籍记载中,孔子以驾车马的道理作为比喻谈论如何为政、如何管理社会国家,这样的例子可以说俯拾即是,仅仅在《孔子家语》各篇中,就有很多。例如,《孔子家语·王言解》记孔子与曾子谈论王道,孔子说:“夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是以非德道不尊,非道德不明。虽有国之良马,不以其道服乘之,不可以道里。虽有博地众民,不以其道治之,不可以致霸王。”此处孔子谈论“道”与“德”的关系,谈“道”的关键意义。他认为不论谁,不论驾车还是治国,都必须遵道而行。驾车不以其道,不遵循驾车的规则与规律,马匹再好也不会顺利远行。治国的道理也是如此,国家即使地域广阔,人口众多,但是违背治国之道,也不会强大,更不会伟大。《孔子家语·致思》篇记:“子贡问治民于孔子。子曰:‘懔懔焉若持腐索之扞马。’子贡曰:‘何其畏也?’孔子曰:‘夫通达御皆人也,以道导之,则吾畜也;不以道导之,则吾仇也。如之何其无畏也?’”孔子以驾车之慎谈治国之慎。为政治国何以要敬慎?怎样做到敬慎?孔子回答子贡的询问时,强调要“以道导之”,要时刻警惕,敬慎戒惧,要做到“懔懔焉若持腐索之扞马”。此语见于《古文尚书·五子之歌》,该篇记大禹之训,说:“予临兆民,懔乎若朽索之驭六马,为人上者,奈何不敬。”大禹说以正道引领人民,为政者要有敬畏,就像拿着腐朽的马缰绳驾驭马车。孔子曾整理《尚书》,他尊崇大禹等圣王,孔子的思想一定与之有重要关联。

 

《孔子家语·好生》记孔子对子路说:“君子而强气,则不得其死;小人而强气,则刑戮荐蓁。”君子桀骜不驯,就不能善终;小人桀骜不驯,刑罚和杀戮就有可能降临。治理国家要有忧患意识,懂得未雨绸缪的道理。如果这样,有别国想欺辱也难以得逞。为政要积极主动,措施得力。真正做到了这些,国家治理就像《诗经》之《大叔于田》中所说“执辔如组,两骖如舞”。于是,孔子感慨地说:“为此诗者,其知政乎!夫为组者,总纰于此,成文于彼。言其动于近,行于远也。执此法以御民,岂不化乎?”治国效果好了,就如同驾车那样:手执缰绳如织组,两旁的马儿像跳舞。总纲执组之人,这头握着散乱的丝缕,那头却织成了各式的花纹。这是说近处活动能影响到远处。用这个方法来管理,怎能不化育天下?因此,孔子认为“执辔如组,两骖如舞”的作者确实懂得为政之道。

 

把善治国比喻为善驾车,善于治国不是一句空话,真正的“善御”也绝不简单,不能进行简单化理解。

 

据《孔子家语·颜回》篇记载,鲁国的东野毕是有名的“善御”者,鲁定公向颜回求证,颜回却说:“善则善矣。虽然,其马将必佚。”意思是其虽擅长于此,可他的马将来一定会逃逸遗失。作为孔子弟子,颜回是有名的君子。鲁定公听颜回这么说很不解,对左右的人说:君子原来也有诬陷人的。有意思的是,三天后,马官报告东野毕的马跑了,在旁边驾车的两匹马逃脱,只有中间的两匹马回到马棚。定公听后很震惊,跨过坐席站起来,催人去召颜回入朝,询问他何以知之。颜回答曰:“以政知之。昔者帝舜巧于使民,造父巧于使马。舜不穷其民力,造父不穷其马力,是以舜无佚民,造父无佚马。今东野毕之御也,升马执辔,衔体正矣;步骤驰骋,朝礼毕矣;历险致远,马力尽矣,然而犹乃求马不已。臣以此知之。”为政与驭马相同,都不能竭尽其力。如果不顾及百姓实际而搜求无度,百姓就难以忍受。驾车也要顾及马力,不可过度役使。大舜是明王,不穷其民力;造父真善御,亦不穷其马力。东野毕则有不同,他虽然在技术等方面都不错,但一味地历险致远,不顾及马本身,使马力用尽。

 

除《孔子家语》外,以驾车比喻治国的例子在其他典籍中也有很多记载,例如郭店楚简的《成之闻之》就有这样的论述:“上不以其道,民之从之也难。是以民可敬道(导)也,而不可弇(掩)也;可馯(驭)也,而不可敺(驱)也。”《成之闻之》属于孔子裔孙子思的作品,这与孔子的影响不无关联。这里,子思直接以驾车的道理来谈公共管理。在孔子儒家这些众多的记载中,《执辔》是以驾车喻治国的专篇,通过“御车马”与“御天下”的分析类比,孔子充分表达了对于国家治理的思考,把问题讲得更系统更透彻。

 

《执辔》实际有两部分,第一部分记述孔子回答闵子骞问政,第二部分记述子夏与孔子谈论《易》之理。严格地说,只有第一部分是谈“执辔”问题。在这部分中,孔子借驾车谈治国,说“夫人君之政,执其辔策而已”,因此以“执辔”名篇。后面部分本应相对独立,但也可以视为对前文的进一步阐发,二者都涉及治国问题,或者说与治国不无关联。也许因为如此,《孔子家语》编者把两部分编为一篇。

 

《执辔》篇第一部分从闵子骞问政开始,“闵子骞为费宰,问政于孔子”。孔子由此展开了论述,他说:“以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也;吏者,辔也;刑者,策也。夫人君之政,执其辔策而已。”孔子主张德治,他开门见山,直接提出为政治国应“以德以法”,十分引人瞩目。孔子把“德法”看成治国方法或工具,是国家治理的关键。

 

在这里,“法”是礼法,有法则、法度、规章之义,与今天所说的“法”有联系也有区别。孔子将“德法”与“刑辟”对举,认为治国之君就像驾车的人,官吏如缰绳,刑罚如鞭策。所谓为政,不外手握缰绳、鞭策而已。

 

二、“德法”与“刑辟”

 

为政治国者一手是德法,一手是刑辟,这就像驾车的御马者一手拿缰绳,一手拿鞭子。这“两手”如何抓、“两手”怎么用却是国家治理的奥妙所在。

 

孔子说:“人君之政,执其辔策而已。”古代天子理政就像驾车,以内史为左右手,具体执掌德法、刑政。德政就是以德法治国,像御马之有衔勒。人君通过百官治吏,像执辔一样去施行德法;与之同时,又以刑罚作为补充,才能使德法更好地贯彻到整个社会中去。古代先王这样的治理方式富有成效,所以“御天下数百年而不失”。

 

无论治国,还是驾车,都有“善”与“不善”之分。善御马,策不举而极千里;善御民,刑不用而天下治。要取得社会治理的效果,就要以德法为本。“德法”之“法”,即与通常所说“礼法”之“法”,指法则、法度、规章,所以孔子将“德法”与“刑辟”对举。

 

所谓“德法”,与中国传统“礼”的概念非常接近,也就是今天所说的德政与法治的统一体。据《孔丛子·刑论》,孔子在与卫将军文子的谈话中把“礼”或“德”看成驾车时的马辔,他说:“以礼齐民,譬之以御,则辔也;以刑齐民,譬之以御,则鞭也。执辔于此而动于彼,御之良也。”二者相互印证,《执辔》中的所谓“德法”就是“礼”。

 

随后,孔子通过对“古之为政”的看法,具体阐发了为政观念和德刑论主张。

 

(一)治国必有德法和刑辟

 

为国之君“执其辔策”,这是为政的具体方式,也就是通过“辔”传导德法,具体实施;以“策”作为保障,督促落地,塞缺补漏。这里没有特别强调刑罚,但绝非忽视或者放弃刑罚。在孔子的心目中,“善御马”的前提之一,便是“齐辔策”。策,即是刑,刑不可不有。作为德法的补充或辅助,刑是不可或缺的。

 

在孔子的相关论述中,这一观念十分清晰。例如《孔子家语·刑政》记孔子说:“大上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”刑罚何时为用?应在德教难行之时。刑罚乃是德法的补充,刑之用以德为前提,只用于愚顽不化、危害社会之人。

 

(二)治国而无德法则民无修

 

孔子认为,治国者不可丢弃德法而专用刑罚,否则一定会造成严重的后果。德法是规则,是法则,是正道,以德法治国,民众会遵道而行,循理而动。善治国者必法盛德厚,德法是治国的基础,以德法治国就抓住了根本。孔子说:“不能御民者,弃其德法,专用刑辟,譬犹御马,弃其衔勒而专用棰策,其不制也,可必矣。夫无衔勒而用棰策,马必伤,车必败;无德法而用刑,民必流,国必亡。治国而无德法,则民无修。民无修,则迷惑失道。”

 

“刑罚暴则迷惑失道”,历史上正反两面的经验都有很多。孔子说:“苟乱天道,则刑罚暴,上下相谀,莫知念忠,俱无道故也。”《孔丛子·刑论》也记孔子说:“吾闻古之善御者,执辔如组,两骖如舞,非策之助也。是以先王盛于礼而薄于刑,故民从命。”孔子又说:“执辔于此而动于彼,御之良也。无辔而用策,则马失道矣。”德法与策、礼与刑,重点应当放在前面。

 

(三)法盛德厚而薄刑则天下治

 

重视德法,并非舍弃或忽视刑罚。与德厚、法盛相对的是刑薄,德厚、法盛则一定意味着刑薄。“政美”之人为众所称颂者,必定是“天地之所德”“兆民之所怀”。善治国者盛德薄刑,要“壹其德法,正其百官”,正如善御马者“正衔勒,齐辔策”。御马的重点在“均马力,和马心”,御民的重点在“均齐民力,和安民心”。

 

孔子重视德治,倡导为国以礼,主张先礼后刑,盛礼薄刑。《孔丛子·刑论》记,冉雍询问古今“刑教”之别,孔子说:“古之刑省,今之刑繁。其为教,古有礼然后有刑,是以刑省,今无礼以教而齐之以刑,刑是以繁。”孔子认为,欲教化民众,为政者首先应为政以礼。为政崇德,以德待民,树立德行。如果民众缺少公共意识,不明礼义,不知荣辱,不讲公德;如果人们目无法纪,心无法则,没有规矩意识,只靠高压政策,结果只会徒增刑罚。所以,很简单的道理就是,礼盛而法行,“盛于礼而薄于刑,故民从命”。应当重视教化,反对不教而杀。

 

(四)刑以止刑,刑以佐教,宽猛相济

 

重视德法,当然不是放弃刑策;不弃刑策,也不是乱用或滥用刑策,这是孔子表述的题中之义。他说“策不举而极千里”“刑不用而天下治”,策、刑之“不用”,却有其不用之用,乃是“刑以止刑”。孔子又说:“不能御民者,弃其德法,专用刑辟,譬犹御马,弃其衔勒而专用棰策,其不制也,可必矣。”他反对“专用刑辟”“专用棰策”,反对“专用”自然不是不用,乃是“刑以佐教”。

 

刑不专用,是孔子的一贯主张。据《孔丛子·刑论》,孔子谈论鲁国公父氏“听狱”,能使“有罪者惧,无罪者耻”,孔子对其十分赞赏。公父氏明察秋毫,断案量刑准确,不仅使有罪者惧,还能让人明白是非曲直。孔子又说:“齐之以礼,则民耻矣;刑以止刑,则民惧矣。”设置刑罚的目的在于止刑。惩恶不是终极目的,劝善才是最高宗旨。

 

关于德刑关系,《左传》昭公二十年记孔子曰:“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,民残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽。宽猛相济,政是以和。”《尚书·大禹谟》有曰“明于五刑,以弼五教”,《孔丛子·论书》记孔子说“五刑所以佐教也”,都表述得十分明确。《尚书》反复说“明德”问题,这是周人的传统观念。但需要明确,儒家讲“明德慎罚”,而不是弃罚。“德主刑辅”要思考刑何以辅德。

 

孔子对于德刑关系的思考严谨而细密,全面而深刻,值得好好借鉴与总结。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”孔子又说:“知法者能远狱”“能远于狱,其于防深矣。寡恕近乎滥,防深治乎本。”为政者以礼义教化导善,用法律刑政惩恶,惩恶与劝善“不失其理”使人有礼知耻,无耻则正之以刑。敬刑所以为德,只要广施教化,慎重刑狱,就能使百姓远离刑狱。

 

之所以格外强调德治,是人们往往功利地看待问题。以德治国的功效不太明显,不易见到。正如《大戴礼记·礼察》所说:“凡人之知,能见已然,不能见将然。礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”“礼之所为生”是说礼的微眇与大用。所以《礼察》说:“礼云礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知也。”前已指出,礼者,德法也。《执辔》篇孔子德法论的意义端在于斯!

 

三、御政之术及进退缓急

 

有了正确处理德刑关系的认识,接着就是国家治理的具体方略与方法。设计合理的管理架构,建立健全运行模式,附随有效的考核考察机制,才会收到理想的治理效果。驾车要均马力、和马心,治国要均齐民力、和安民心,这是方式与方法,也是目标与追求。

 

在孔子看来,古之“为政”而“御天下”,最根本的框架就是“以六官总治”,这样的方法切实可行。

 

为了更好地总理六官,天子以内史、三公作为辅助。孔子说:“天子以内史为左右手,以六官为辔。已而与三公为执六官,均五教,齐五法。”内史是王室中的重要职官,辅佐太宰管理爵、禄、废、置等政务以及颁布王之策命等。孔子在此处专论治国,是言内史作为天子治国的助手。以内史管理六官,就好像手执缰绳以御天下。再有三公辅佐执掌六官,从而施行五教,整治五法。按照王肃在《孔子家语》注中的说法:五教,父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也;五法,仁、义、礼、智、信之法也。

 

“以六官总治”,目的在“事治而功成”,要达到这样的政治管理效果,孔子的思考又可分为三个层面:

 

(一)御政之术:政治管理框架

 

国家治理,六官分职,从而全面行政。六官各有自己的职责,按照《执辔》的说法,具体方式是:“冢宰之官以成道,司徒之官以成德,宗伯之官以成仁,司马之官以成圣,司寇之官以成义,司空之官以成礼。”把握了六官之治,相当于六辔在手。在这里,我们应该得到一个非常重要的启示,这就是《六辔》负责成德之教的职官紧接冢宰之后,地位尤其突出。这就是说,社会政治管理一定要道德当先,必须把道德问题当成重中之重。欲使天下有道,成德之教必须紧紧跟上。

 

值得特别注意的一个细节,是这里在叙述六官所职掌之后,孔子在“六官在手以为辔”之后接着说了一句“司会均仁以为纳”。这里所说,是司会对六官的总体掌握。司会,也是一个非常重要的官职,相当于冢宰的副手。

 

说到“司会”,我们想到现在的“会计”,在职能上二者的确有相当意义。纳,与“軜”相通,是两骖马内侧系贯于轼前系环的缰绳。《荀子·正论篇》有“三公奉轭持纳”。王肃《孔子家语》注曰:“司会,掌邦之六典、八法之戒,以周知四方之治。冢宰之副,故不在其六辔,至当纳位。”均仁,就是公平公正的仁义之心。这也体现了司会的关键地位。《周礼》的记载正是如此,司会为天官之属,主管考察财政、经济及百官政绩。

 

司会大约与太宰相辅相成。《周礼》中有“太宰”,具体职掌是“建邦之六典”,以辅王治天下邦国。六典,即治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。六典又分属冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空,而由冢宰总领。在《周礼》的职官制度中,太宰地位最高。冢宰设卿一人,这就是太宰。太宰位于百官之上,不仅管理天官一系,还要将地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空这五官也统摄起来,故《周礼》说他“以佐王均邦国”,此处又说“以佐王治邦国”。司会均仁,清人方苞解释说:“合教、礼、政、形、事而成治,治之使各得其分,谓之均。”这大致也是“均仁以为纳”之“均”的意思了。

 

如何管理六官?孔子说:“御四马者执六辔,御天下者正六官。是故善御马者正身以总辔,均马力,齐马心,回旋曲折,唯其所之,故可以取长道、可赴急疾。此圣人所以御天地与人事之法则也。”圣人治国,政治清明,可取长道,可赴急疾。而要取得这样的效果,必须以上率下,正身为国。这里出现的两个“正”很重要,一是御马者本人正身,再就是御天下者正六官。

 

在“以六官总治”的框架中,御马者正身以总辔、司会均仁以为纳,六官之“正”应该就有了保障,应该就可以“唯其所引,无不如志”。君王想要引导某一目标或方向,想要达到某一治理效果,就一定能够如愿。这样,“均五教,齐五法”也就不难实现:“以之道,则国治;以之德,则国安;以之仁,则国和;以之圣,则国平;以之礼,则国安;以之义,则国义。”天下有道而国治,这取决于天官。国家有正气,人心不扭曲,需要冢宰之官以其执掌而成道。司徒之官执掌人心教化,负责化育天下以成德,使社会安宁安定。冢宰和司徒最为重要,他们负责人的管理与人心教化。宗伯、司马、司寇、司空则分别负责与对应仁、义、礼、圣。

 

《执辔》记载中孔子所说的六官也见于《周礼》。《周礼》本称《周官》,所记为“周之官政”,应该属于周代的国家管理体系。《周礼》把全国的管理机构分成天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六大部分,与《执辔》所见六官正相对应。天官冢宰主管朝廷及宫中事务,地官司徒主管土地与民事,春官宗伯主管祭祀与礼仪,夏官司马主管兵战与军事,秋官司寇主管刑事与诉讼,冬官司空主管手工业与建设。六官各自分设数量不等的官属,构建成管理系统。《周礼》与《孔子家语·执辔》篇可以参看。

 

这里有一个信息值得关注。按王肃《孔子家语》注的说法,“齐五法”之“五法”指仁、义、礼、智、信之法。其实,这里“五法”很可能指仁、义、礼、智、圣。儒家有五行之说,郭店楚简《五行》有“德之行”与“行”的区分,“形于内谓之德之行”,“不形于内谓之行”,区分了道德行为与非道德行为。郭店楚简《五行》中的“五行”指仁、义、礼、智、圣。学界认为,马王堆帛书关于“五行”的论述是对子思《五行》的“解”,是孟子的发挥。孟子的仁、义、礼、智“四端”说是受到《五行》提法的影响,而汉代将五行理解为“仁、义、礼、智、信”是产生的流变,“圣”作为一种德行,与其他四个有些不同。

 

从《执辔》“司马之官以成圣”和“以之圣,则国平”的说法,也透露了《孔子家语》文本形成时代的信息,这着实令人感慨!因为像《孔子家语》这类中国古代典籍的成书问题,只有走进古代思想的世界,钻研到文本深处,才能看得清楚,否则就很难在疑古的闭环中走出来。

 

(二)进退缓急:权力运行过程

 

在特定的权力架构之下,它如何有效运作才是问题的关键。孔子论述说:“御者同是车马,或以取千里,或不及数百里,其所谓进退缓急异也;夫治者同是官法,或以致平,或以致乱者,亦其所以为进退缓急异也。”同样是驾车,不一定都走得平稳;同样是治国,不一定都能安定。其关键则在于所把握的“进退缓急”之不同。

 

何谓“进退缓急”?怎样正确处置?答案应该是六官权力运行过程或为政实践中,具体把握好用心的重点、用力的次序。着力点不同,治政效果就不同,需要根据具体情况适时调整。人有过失是正常的,但需要及时纠正,“过失,人之情莫不有焉,过而改之,是为不过”。

 

如何调整或纠正?《执辔》曰:

 

官属不理,分职不明,法政不一,百事失纪曰乱。乱则饬冢宰。

 

地而不殖,财物不蕃,万民饥寒,教训不行,风俗淫僻,人民流散曰危。危则饬司徒。

 

父子不亲,长幼失序,君臣上下乖离异志曰不和。不和则饬宗伯。

 

贤能而失官爵,功劳而失赏禄,士卒疾怨,兵弱不用曰不平。不平则饬司马。

 

刑罚暴乱,奸邪不胜曰不义。不义则饬司寇。

 

度量不审,举事失理,都鄙不修,财物失所曰贫。贫则饬司空。

 

这里所说,也表明了六官各自的具体治政责任与目标,治政效果的具体呈现也隐含在其中。天下无道则乱,社会缺德则危,没有仁爱则不和,军心不稳则不平,刑罚不中则不义,诸事失理则无礼。这些现象一旦出现,就需要“饬”,需要及时告诫、整摄,进行诫勉、整改。

 

读《执辔》至此,我们很自然又该想到《周礼》。这里所述不仅与《周礼》精神相通,而且文字也高度一致。孔子所说“六官”就是《周礼》中的天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官。令人惊讶的是,《周礼》六官以及太宰一职的职掌,也与《执辔》篇孔子所述一一对应:

 

《周礼》:乃立天官冢宰,使帅其属而掌邦治,以佐王均邦国。治官之属……;一曰治典,以经邦国,以治官府,以纪万民。

 

《执辔》:冢宰之官以成道;以之道,则国治;官属不理,分职不明,法政不一,百官失纪,曰乱。乱则饬冢宰。

 

《周礼》:乃立地官司徒,使帅其属而掌邦教,以佐王安扰邦国。教官之属……;二曰教典,以安邦国,以教官府,以扰万民。

 

《执辔》:司徒之官以成德。以之德,则国安。地而不殖,财物不蕃,万民饥寒,教训不行,风俗淫僻,人民流散,曰危。危则饬司徒。

 

《周礼》:乃立春官宗伯,使帅其属而掌邦礼,以佐王和邦国。礼官之属……;三曰礼典,以和邦国,以统百官,以谐万民。

 

《执辔》:宗伯之官以成仁;以之仁,则国和;父子不亲,长幼失序,君臣上下乖离异志,曰不和。不和则饬宗伯。

 

由比较可见,孔子所说六官及其管理职责,简直就是以《周礼》六官系统为依据的。孔子没有明确提及《周礼》其书,但如果《孔子家语》材料没有问题,那么它无疑可以说明《周礼》的成书远在孔子以前。在《执辔》的记载中,孔子所言非常明确,他所谓的“以六官总治”,乃是“古之御天下”的情形。那么,孔子口中的“古”在何时?孔子言其“古”,《周礼》的成书问题该如何看?

 

通常研究《周礼》者多没有想到,《孔子家语》中竟然有如此重要的材料,可以证明《周礼》成书的时代。

 

(三)治国之要:施政效果保障

 

孔子说:“夫季冬正法,孟春论吏,治国之要。”在孔子的心目中,古时天子治国还有值得称道的一点,就是对官吏的考核与考查。考查有重点,这就是德行;考查有定时,在季冬和孟春。监督和总结之所以重要,是因为可以通过考查有效地观治乱,正百官,行德法。

 

考核或考查当然不仅仅是形式上的鉴定而已,也不是对违纪者的简单处置,而是纠偏补弊,强化德行,推行德政,使政令畅通。“治国之要”包括两项内容:

 

第一,季冬正法。天子经常在冬季的最后一个月考查德行,了解治乱,端正法令:德行盛则天下太平,德行浅则天下混乱。天子如此考查德行,国家之治乱,坐在朝廷之上尽能知晓。德行盛说明法令得宜,德不盛说明需要整顿法纪,只有法与政皆合于德政,管理效果才不会降低。

 

季冬考核正法的重点在德,这个考核也叫考德。考德是具体手段,而其中蕴含了王道追求。天下王道行,人人须讲德,为政以德以法,才能事治而功成。要取得这样的效果,治国实践中必须理解进退缓急,以纠偏补弊,这就需要一套指标重点突出、程序合理规范的官员考核机制。考德正法通常在季冬进行,恰有一岁之末“回头看”的意味。

 

第二,孟春论吏。天子在春季第一个月考论官吏,这也是对季冬正法的继续与深化。季冬考德包含道德、行动、实绩、能力四个方面:能德法者为有德,能行德法者为有行,能成德法者为有功,能治德法者为有智。德、行、功、智四个方面,即道德、勤奋、实绩、能力,相当于现今对公务员德、勤、绩、能的考核。

 

论吏工作在孟春进行,显然涉及考德结果的运用,涉及官员职务的升降。“论吏”其实就是“奖惩”,就是“调整干部”。通过表彰与整治官员,发挥它的杠杆作用,就好像驾车者使用辔与策,发挥马缰绳、马鞭子的功能。考核就是风向标、指挥棒,考核的重点就是工作的重点。考核德行,就是引导官员各敬其德,恪尽职守。

 

四、什么是“治世之待”?

 

治国与驾车一样,无论驾车还是治国,自然都有用心用力之处,都有进退缓急之分。在社会治理中明白和把握“治国之要”,致思与行动要分得清轻重。孔子说:“攻乎异端,斯害也已。”讲的就是“禁入杂学”,攻习异端学说有害无益。他希望人们不要究心于背离正道的学说或观念,要治正学,拒邪说,关注国计民生的关键问题。

 

在《执辔》篇中,除孔子回答闵子骞问政的部分,还有子夏与孔子谈论“易之理”及谈论《山书》内容的部分,这些内容与“执辔”的篇题不契,与以驾车喻治国的主题关涉并不密切。《家语》的编者将此部分内容编入《执辔》,也许是要从相反的方面说明要把握“治国之要”。

 

子夏与孔子谈论《易》理,表面看来与篇题不合,但显示了孔子政治思想的价值取向。子夏论《易》的内容,《大戴礼记》单独置篇,题名为“易本命”,作为第八十一篇,在今本《大戴礼记》中置于全书的最后。在《执辔》篇中出于子夏之口的论《易》内容,到了《大戴礼记》却属于“子曰”,全部变成了孔子的话,让人匪夷所思。按照《执辔》篇的记述,孔子对子夏的论述似乎并不十分赞赏。

 

子夏所谈是所谓易理之中人类和万物、鸟兽、昆虫产生时所受元气的分限,如“人十月而生”“马十二月而生”“蚕食而不饮,蝉饮而不食,蜉蝣不饮不食”之类。子夏说:“凡人莫知其情,唯达德者能原其本。”子夏说完,问孔子然否。孔子说:“然,吾昔闻老聃亦如汝之言”。

 

子夏接着又谈《山书》的内容,与前面易之奇耦、气分之说相近,也是“坚土之人刚,弱土之人柔”“食水者善游而耐寒,食土者无心而不息”“食肉者勇毅而捍,食气者神明而寿,食谷者智惠而巧”等知识。在讲述这些“殊形异类之数”后,子夏说:“王者动必以道动,静必以道静,必顺理以奉天地之性,而不害其所主,谓之仁圣焉。”子夏说完后出去。子贡问孔子如何看待这些说法,孔子反过来问子贡。子贡说:“微则微矣,然则非治世之待也。”认为子夏之说固然精细微妙,却不是治理社会所需要的。于是孔子说:“然,各言其所能。”孔子对于子贡这一评价表示赞同。

 

孔子曾问礼于老子,他的思想也受到老子的影响。但与老子不同,孔子关注现实,主张积极入世。因此,子夏的高论可能没有引起孔子太多的兴致。孔子和子贡认为,就社会政治管理而言,有些学问虽然精微却不切世事,这不应当是用心用力的重点。

 

孔子、子贡强调“治世之待”,这是《执辔》篇后一部分的重点与关键。今人说儒学,有谓其存在重大缺陷,认为它没有解决好公权力的制约问题,而今《执辔》中所见完全不是这样。儒家道德论一定建立在特定的政治架构之上,而不会是空洞的,不会是空中楼阁。孔子自称“从周”,常“梦见周公”,说周代礼乐制度“郁郁乎文哉”,其中当然也包括周之“官政”。西周礼制“鉴于二代”,是在“损益”夏、商之世的基础上形成,可谓完备而成熟,孔子的“选贤与能”“为政以德”等政治主张正以这些制度为前提。

 

“以六官总治”的政治管理体系,实际是中国政治体系的主流。它之所以完备而成熟,在于它抓住了重点与关键,所谓“人君之政,执其辔策而已”,以“辔”引方向,以“策”守底线,对于公权力来说,还有比这更为紧要的吗?孔子儒家不厌其烦所论述者,正是如何从内心深处去解决行正道走正路、不偏离守底线的问题。这个源自三代、定型于周初的制度,在而后的中国产生了巨大影响。南北朝时期的“北周六典”,隋唐以至清朝的“三省六部制”,都是它的延续。从西周算起,这一制度存在竟然近三千年,它的合理性也许就在于它的体系架构和运行机制。

 

观念文化一定有其相对应的制度层面,儒家思想是伦理体系、是社会理论,也是属于特定政治管理体系的思维。从孔子到孟子、荀子,他们崇拜周公。从某种意义上说,他们的社会观念与伦理主张都是对周代社会政治的思考。无论“天下为公”“大同小康”还是“修齐治平”“政者正也”,都基于“自天子以至于庶人”的政权架构和政治体系,是“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”的深沉思索。孔子和儒家学说的可贵之处,在于强调有了硬性的权力约束,依然不能“弃其德法”,依然看到道德感召的重要力量。

 

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