【孙海燕】杨慈湖对儒家圣人的禅学化诠释及其因缘

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-09 16:56:32
标签:佛禅、儒家圣人、心之精神、杨慈湖
孙海燕

作者简介:孙海燕,男,西元一九七八年出生,笔名孙齐鲁,山东鄄城人。中山大学中国哲学专业博士。现为广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员。主要研究方向为儒家哲学、中国思想史、人性论等,发表学术论文20余篇,出版学术专著《陆门禅影下的慈湖心学——一种以人物为轴心的儒家心学发展史研究》。

杨慈湖对儒家圣人的禅学化诠释及其因缘

作者:孙海燕

来源:作者授权儒家网发表,原载《中原文化研究》2020年第1期


摘要:宋儒杨慈湖对儒家圣人观的禅学化诠解,是宋明理学家“援禅入儒”的著名案例。受佛禅“即心是佛”“无念为宗”等观念的影响,慈湖拈出《孔丛子》中“心之精神是谓圣”一语,强调了本心的“虚明无体”“自灵自神”“光明神妙”等体性,并将“不起意”作为成圣功夫,将“静坐反观”中的“见道”体验视为“成圣”端倪。以此为基础,他将孔子自“十有五而志于学”到“从心所欲不逾矩”的生命历程,解释为依照“不起意”功夫不断超越,终至“无思无为”圣境的觉悟过程。这一具有浓郁禅学化色彩的圣人观,与先秦儒学的圣人观形成了巨大反差。此禅学化倾向,与宋明理学“援禅入儒”的思想文化大背景,尤其与当时心学一脉的“圣人可学”“以觉训仁”“静坐体悟”“六经注我”等学思风尚息息相关。

 

关键词:儒家圣人;杨慈湖;心之精神;佛禅;觉悟

 

*基金项目:国家社会科学基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)阶段性成果。

 

作者简介:孙海燕,男,广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员(广东广州510635),主要从事儒家哲学、中国思想史研究。

 

圣人一直是儒家最高的理想人格。但学以成圣,是在宋代新儒学中才流行起来的观念。此观念之兴起,实深受佛禅“即心是佛”“见性成佛”等思想的影响。在儒家心学史上,陆九渊的著名弟子杨慈湖堪称受佛禅影响最为显著的儒者之一,这集中体现在慈湖“心之精神是谓圣”的圣人观念,以及“不起意”的成圣功夫上。对先秦儒学的圣人观略有体察的人,乍读慈湖对圣人之“虚明无体”“无所不通”“至灵至神”“无思无为”等特质的刻画,可能会有完全对不上号的感觉。慈湖这一禅学化的圣人观,与宋明理学“援禅入儒”的思想文化大背景息息相关。慈湖只是无意识地受此文化环境的熏染,在此路上走得更远,表现得也更为突出而已。本文拟以先秦儒家的圣人思想为参照,深入分析杨慈湖圣人观的心学化特点,并在儒家心学发展史脉络中寻绎其形成缘由。这既是对儒家“圣”观念史的一种梳理,也是对宋明儒学“援禅入儒”现象的个案研究。

 

一、先秦儒家的圣人观

 

孔子在后世虽被誉为“至圣先师”,但他本人却决不敢以圣自居,有道是:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语·述而》)此言多被后世学者解释为“夫子自谦”,实则更可能是孔子自忖个人的才德与功业,尚配不上这一尊号。因为在孔子所处的东周,“圣人”大致具有五大“位格”:一是通神明的巫。即圣人是能够与天地神灵沟通的人。《易传》云“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,郭店楚简《五行》载“圣人,知天道也”,孟子曰“大而化之可谓圣,圣而不可知之谓神”(《孟子·尽心下》),都体现出圣人的这一神圣性。二是居高位的王。《易传》语“圣人之大宝曰位”,《大禹谟》言“帝德广运,乃圣乃神”,都说明圣人乃极具权位的人(甚至天子)。三是功勋卓著的英雄。即圣人是能够改变世运,“博施于民而能济众”,有显著功勋的英雄。四是明睿的天纵之才。圣人必须明睿天授、智慧超人,是《中庸》所谓“唯天下至圣,为能聪明睿知”“聪明圣知达天德者”。五是仁德充极的伦理楷模。孟子说“圣人,人伦之至也”。即圣人应是德行上尽善尽美的完人。概括地说,上古圣人是“内圣外王”的集合体,既具有高超的德行才智,又具有崇高的功勋地位,甚至带有不可思议的神异特质。在今人看来,这种带有浓郁神化色彩的圣人,大抵是中华原始先民对部落、氏族首领的理想诉求。

 

到了孔子,圣人的神异性已大为弱化,但其他方面的特质仍得以保留。从孔子“大哉尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》),“无为而治者,其舜也与”(《论语·卫灵公》)等赞叹语看,他心目中的圣人典范当然是尧、舜。倘若以“博施于民而能济众”等标准看,即使尧、舜也不能极尽圣人之量(“尧舜其犹病诸”)。孔子一生以未见圣人为憾,所谓:“圣人,吾不得而见之矣;得见之君子者,斯可矣。”(《论语·述而》)他在晚年仍感叹“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《论语·子罕》)。就孔子及其弟子看,与其说是“圣人”,毋宁说“君子”才是念兹在兹的理想人格。整部《论语》,仅有6次提到“圣人”,而涉及“君子”的地方却有106次。孔子固然没有说常人不能成为圣人,但在现实的人格追求上,他显然没有把圣人作为直接目标。单以传道授业论,孔子也不过是想通过自己的言传身教,培养一批德才兼备的“士”和“君子”,使他们立庙堂则辅王道,处乡党而美风俗,让混乱无序的社会重归于太平。他之所以更倾心于培养君子,显然在于圣人的高不可攀性:如果说圣人的才智、仁德还可以去极力追求的话,圣人的功业、地位无疑更多地依赖外缘条件,甚至是可遇不可求的。

 

然而,在儒家思想崛起的春秋战国,社会结构及思想观念正经历着剧烈变革,圣人观念也发生着重大变动。具体说来,圣人不仅神性的向度大为淡退,权位、功业的向度也不断弱化,才智、德行的向度越来越居于核心地位。一个最显著的例子,就是孔子在世时就被人称为圣人。《论语·子罕》载:“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也。’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’”圣人博学多能的一面被凸显了出来。《孟子·公孙丑上》载:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣!’”可见在孟子所处的战国时期,德行和智慧(“仁和智”)已成为成圣的关键因素。与此相关,孟子、荀子“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“始乎为士,终乎为圣人”等语,虽强调的只是一种“可能性”,但无疑都含有“圣人可学”之意,成圣的门槛显然是降低了。尽管如此,纵观整个儒家思想史,由于先秦儒学极强的政治品格,圣人的功业向度仍然相对重要,权位及神性的向度始终不绝如缕,直到宋代以前,儒者基本上都以士、君子或仁者作为人格目标,决不敢以圣人自期。

 

二、慈湖的圣人观:心之精神是谓圣

 

大体上说,相比于先秦,宋明理学中的圣人,不仅功业的向度萎缩殆尽,连聪明睿智、博学多才的向度也被边缘化,日益内缩为道德修为上“惟精惟一”“无思无为”的圣人,而“静坐体察”则成为成圣的基本进路。慈湖的圣人观,就突出体现了这一变异。兹从三个方面加以论析。

 

(一)以心之“精神”为圣人特质

 

“心之精神是谓圣”集中代表了慈湖的圣人观,也是其心学的宗旨。要指出的是,“精神”二字在慈湖心学中有着独特含义,指称着一种人心本来具足的光明神妙状态。

 

此心虚明无体,精神四达,至灵至明,是是非非,云为变化,能事亲、能事君上、能从兄、能友弟、能与朋友交、能泛应而曲当、不学而能、不虑而知,未尝不清明,何俟乎复清之?[1]卷二《永嘉郡治更堂亭名记》孔子语子思曰:“心之精神是谓圣。”圣亦无所不通之名,人皆有是心,此心未尝不圣,精神无体质,无际畔,无所不在,无所不通。[1]卷二《临安府学记》

 

此“精神”人人皆有,圣凡皆同,非源自血气形体,然又具备“范围天地”“发育万物”的功能,其发挥作用如太阳照耀万物一样,是无思无为、无任何造作的:

 

心非血气,非形体,精神广大无际畔,范围天地,发育万物,何独圣人有之,人皆有之。[1]卷五《吴学讲义》无思无为之实,乃人心之精神妙用。《易》曰“变化云为”,日月之光,无所不照。[1]卷十《家记四》

 

由此可见,慈湖所谓的“心之精神”绝非一般认知意义上的头脑清晰,或生理机能上的神志饱满,而是表诠着“本心”的光明神妙。这种本心,不仅具有“清明虚朗”“至神至灵”“自正自善”等内在特征,而且具有超越语言、概念、想象的直觉能力。事实上,慈湖对“本心”的这种描述,与他长期“静坐反观”而偶然获得的“见道”体验有关。且看慈湖对个人“觉悟”的一段描述:

 

某方反观,忽觉空洞无内外、无际畔,三才、万物、万事、幽明、有无通为一体,略无缝罅。畴昔意谓万象森罗,一理贯通而已,有象与理之分,有一与万之异。及反观后所见,元来某心体如此广大,天地有象有形有际畔,乃在某无际畔之中。[1]续集卷一《炳讲师求训》

 

从体验特征看,慈湖在反观中获得的“本心”体验与先秦儒家的“本心”体验有很大的不同。孟子的“万物皆备于我”,是在对“四端”之心体认、扩充基础上而达到的德性自足境界,此境界的获得,与“尽心知性”“知言养气”“求放心”等道德践履是分不开的。孟子固然也有“反身而诚”“深造自得”等功夫,但都侧重于对本心的求取、存养和扩充,即对人类特有的道德情感和道德理性的一种持守、体验和实践,这与孔子的“自讼”,《中庸》《大学》的“慎独”是一致的。他们都是要以公共性的道德伦理来审判、反省自己的身心行为,使人从对物欲的求索中回过神来,保持个人道德意识的充盈,借此成就自己的道德人格。而慈湖所描述的“心之精神”的“本心”,与孟子“恻隐”“羞恶”等道德情感充盈的本心差别甚大,在本质上更近于禅门“本自清净”“本自具足”“本不生灭”“能生万法”的“自性心”。与此相应,慈湖心中的“圣人”,也不同于先秦儒学中“博学多能”“博施济众”“人伦之至”“仁且智”的圣人,而是在心体上“虚明无体象,广大无际量”的圣人。

 

(二)以“不起意”为成圣功夫

 

按照慈湖的说法,人心本来是自正自善、虚明无体的,可以发育万物,寂然不动而又感而遂通,其发用是无过失的。在他看来,人心的过失皆起乎“意”。

 

心之精神是谓圣,此圣人之言,何敢不信?……精神虚明,安有过失?意动过生,要道在不动乎意尔。[1]续集卷一《书遗桂梦协》

 

“四毋说”是慈湖一再提及的话头。《论语·子罕》:“子绝四,毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子此语,是告诫弟子在学习中应自觉戒除各种固执和主观。“意”即“臆”,指违背事实的妄想臆断。而慈湖“不起意”之“意”,固然也包括认识中的偏僻私见,行事中的刻意妄为,以及违背伦理的私心、物欲之类,但其最本质的含义,却是一切“分别智”之下的知识。

 

何谓意?微起焉皆谓之意,微止焉皆谓之意。意之为状,不可胜穷,有利有害,有是有非,有进有退,有虚有实,有多有寡。……若此之类,虽穷日之力、穷年之力,纵说横说,广说备说,不可得而尽。然则心与意奚辨?是二者未始不一,蔽者自不一。一则为心,二则为意;直则为心,支则为意;通则为心,阻则为意。直心直用,不识不知,变化云为,岂支岂离,感通无穷,匪思匪为。孟子“明心”,孔子“毋意”,“意毋”则此“心明”矣。[1]卷二《绝四记》

 

慈湖列举了利害、是非、进退等一系列生活中的常用概念来描述“意”的内涵。他所论“心”与“意”之关系,无疑和禅家“自性心”与“染著心”的关系在诸多方面若合符节,欲使人断绝由认知心而起的一切“分别见”,破除对一切境相的贪恋、执取。他以“不起意”作为成圣功夫,正是要从根子上消解人在主客二元对立境遇下所产生的分别心,他所描述“直心直用,不识不知”的“无意”状态,正是这样一种“不思善,不思恶”,不起“分别心”的无念之境。另外,与“无念为宗”紧密相关的,是禅家反对一切“修为”“造作”的“触类是道”或“平常心是道”说。如洪州宗马祖道一说:

 

道不用修,但莫污染。何为污染,但有生死心,造作趋向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。[2]440

 

这与上文所引慈湖“直心直用,不识不知,变化云为,岂支岂离,感通无穷,匪思匪为”诸说,简直如出一辙,而与传统儒家“择善固执”“慎思明辨”“知言养气”等修身方法格格不入。故单就“不起意”功夫本身而言,其与禅宗所谓“破对待”的修证法门,实在难说有什么本质差别。

 

应该指出,“意”是伴随着人的认知能力出现的一种心理趋向,是人生命的动力、活力之所在。与禅家旨在追求个人的内心解脱,而注重“言语道断”的内观不同,孔、孟儒学旨在以人类最基本的孝悌情感为起点,通过道德理性指引,实现伦理人间的构建,故不得不注重“学问思辨”的概念系统。而从慈湖常年“静坐反观”而大悟近十、小悟几十的求道经历看,其“不起意”功夫,本质上是努力使主体精神收摄在不起“分别心”的无念之境中。与之相关,他所体验到的“光明神妙”的本心,以及泯灭了一切对待的“万物一体感”,给人的印象是儒家“道德心”的意味淡,而佛禅“自性心”的色彩重。说到底,“不起意”乃从佛禅“无念为宗”等教法中转化而来,而“无念为宗”这一禅修功夫,终究是为了宗教解脱而非道德实践。

 

(三)以“觉悟”为成圣的效验

 

不同于先秦儒家,慈湖将“不起意”功夫实践中的“觉悟”视为“成圣”的标志。慈湖曾回忆说:“少读《易大传》,深爱‘无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故’。窃自念:‘学道必造此妙。’”[3]卷二十《总论》当他经过漫长的身心修炼,一旦获得这种“高峰体验”,在心理上自然产生极大的满足感和成就感,从而强化了他对“本心”的既定认识。从慈湖“元来某心体如此广大,天地有象有形有际畔,乃在某无际畔之中”,“始信人人心量皆如此广大”等语言所流露出来的巨大喜悦看,他显然将这种“觉悟”视为“成圣”的端倪。

 

据此标准,慈湖认为孔子之后,曾子庶几近之,至于孟子、子思则不免“小觉而大非,其言多害道。二子名声满天下,指其非者何其少”[1]卷六《大哉》。就当朝人物而言,“濂溪、明道、康节所觉未全,伊川未觉,道夫昆仲皆觉”[4]卷77《槐堂诸儒学案》,2604。不得不说,慈湖的这类看法,是对传统儒家圣人观的重大误解。事实上,这种功夫持守中的“明觉”体验,非但不足以使人在“修齐治平”等方面开物成务,甚至也不能保证修行者道德人格的证成。对多数人而言,倘不辅之以“格物穷理”的道问学功夫,只追求这种“不起意”中的湛然明觉,极可能终日守一“虚见”而误作“本心呈露”。黄宗羲就曾批评慈湖的“不起意”:

 

慈湖所传,皆以明悟为主。故其言曰:“此一二十年来,觉者逾百人,古未之见,吾道其亨乎?”然考之钱融堂、陈和仲以外,未必皆豪杰之士也,而况于圣贤乎?史所载赵与簋以聚敛称,慈湖谓其已觉,何也?夫所谓觉者,识得本体之谓也。象山以是为始功,而慈湖以是为究竟,此慈湖之失其传也。[4]卷74《慈湖学案》,2506

 

杨简梳解《论语》文本时,更将孔子自述体道境界、学行历程与其“毋意”“不起意”之说相提并论,恍然孔子一生学行全以“毋意”“不起意”课题为中心。慈湖心中的圣人孔子,已不是博学多才、周游列国以拯救天下的孔子,而是通过静坐反观的“不起意”功夫以实现“心之精神”的孔子。这一过度心学化的孔子,与传统的孔子形象差距极大。慈湖自己也说:“孔子曰‘心之精神是谓圣’,即达摩谓‘从上诸佛,惟以心传心,即心是佛。’”[1]卷一《炳讲师求训》他所谓的“圣人”,实质上正是觉悟并保持了心之“精神”的觉者,这与成就了“无上正等正觉”的佛陀颇有异曲同工之妙。

 

三、慈湖圣人观的心学史溯源

 

然而,慈湖圣人观的禅学化倾向,及其与先秦儒家圣人观的巨大落差,毕竟是旁观者的一种外在评判。慈湖本人不仅以儒者身份自重,更坚信自己的学问是真正的圣贤之学。这就给我们提出了一个问题,即慈湖对自己学问的“入禅”,何以会如此浑然不觉呢?解答这一问题,必须考察慈湖心学产生的时代背景,即宋代独特的政治、文化氛围及修学风尚。此乃慈湖圣人观产生的心学史因缘。

 

(一)宋儒“学以成圣”的价值追求

 

宋代新儒学之兴起,有着十分复杂的时代背境。一方面,宋代君主“与士大夫共治天下”的文治政策,激起了文人士大夫“致君尧舜”的政治热情,促进了儒者深层的人格觉醒和经世精神的复苏,同时为他们批判佛道、复兴儒学提供了精神动力。另一方面,浓郁的佛禅气息弥漫朝野,尤其是高度中国化的禅宗依其高深的禅理和精妙的禅法,对作为社会精英的文士集团保持着持久吸引力。这种时代气运,既是一种客观情势,又是一种内在要求,似乎非要“逼着”新儒家把“成圣”作为自己生命的焦点意识与终极关切不可。当此之际,追求一种能承担现实责任,又能够安顿身心的“成圣之学”,自觉不自觉地成为许多儒者的文化心理趣向,“学以成圣”的观念也因此潜滋暗长,并被付诸日常的道德实践中。唐君毅指出:

 

宋明儒自觉的教人寻孔颜乐处,以成德之乐为归趣,同时即自觉的要讲明圣学。故教人为学之始,即立志作圣。古者圣与王连,所谓内圣外王。孔孟教人皆偏重教人为士,由为士自可归于圣,故曰:“人皆可以为尧舜。”然孔孟教人殊少直截教人为圣。荀子虽明言为学“始乎为士,终乎为圣人”,未尝直截教人皆以为圣自勉。汉儒则恒谓圣由天出,非由学而至。然宋明理学之教人,则常在第一步即要人立志为圣。[5]880

 

事实上,在佛家“即心是佛”“即身成佛”的现实刺激与影响下,新儒家已不可能再追求原始儒家的那种具有多重位格的“圣人”:不仅传统圣人人格中的“事功”面向再度被边缘化,“才智”面向也被非本质化,而心性修养意义上“惟精惟一”“无思无为”的道德境界则被凸显出来。如周敦颐《通书·圣学章》所载:

 

圣可学乎?曰:“可。”曰:“有要乎?”曰:“有。”请闻焉。曰:“一为要,一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”[6]40

 

与先秦儒家基于政治伦理的成德功夫相比,周敦颐将“无欲”作为成圣要诀,将静虚明通作为圣人心境,不能不说是一重大变异。他认为圣人可学而至,更成为后来儒者的共识。这一因佛禅刺激而流行开来的“圣人可学”观念及其因之而来的实践意志,堪称宋明心学史上的“头等大事”,也是慈湖圣人观产生的思想史背景。慈湖在年少时便发誓要体证“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的圣境,长大后更为此殚精竭虑。

 

(二)心学史上的“以觉训仁”思想

 

从内在脉络说,慈湖以“心之精神”训“圣”,是对心学史“以觉训仁”思想的进一步发展。所谓“以觉训仁”,指的是将对本心之“觉悟”作为“仁”的本质。程明道曾以手足知痛痒的感受能力解释“仁”的感通性,如谓“医家以不识痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近”[7]33。到了弟子谢上蔡,就演化出“以觉训仁”说:“仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒。”[8]卷二“心有所觉谓之仁。……身与事接,而心漠然不省者,与四体不仁无异也。”[9]13其后的张九成不仅突出了“本心”光明精一的特征,更直言“仁即是觉,觉即是心。因心生觉,因觉有仁”[10]1147,这就使“以觉训仁”说与佛禅“心性本觉”的思想打成一片了。何俊等认为:“张九成以觉概括仁,实际上取消了仁的实践性,而以主体的是否自觉为仁的达到与否,这就将儒家注重的广泛的社会实践活动收缩为一己的意识觉悟。”[11]52

 

慈湖延续了横浦学派的“以觉训仁”说,其特点在于将《论语》中的“仁”与“知”做了区分,提出了“知者觉之始,仁者觉之纯”的命题:

 

先圣曰:“知及之,仁不能守之,虽得之必失之。”知者觉之始,仁者觉之纯。不觉不足以言知。觉虽非心思之所及,而犹未精一,精一而后可以言仁。[1]卷二《愤乐记》

 

仁,觉也。医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉,而不同其仁,何也?孔子曰:“若圣与仁,则吾岂敢?”仁几于圣矣。知者虽觉虚明而旧习未尽消。意念微动即差,未能全所觉之虚明,必至于纯明不已,而后可以言仁。[1]卷十一《论论语下》

 

慈湖此处“知”“仁”并提,显然受《论语》“知”“仁”对举的影响。孔子认为“知”不仅含蕴着对道德规则的学习和体悟,同时带有强烈的向外追求客观知识的意味。当然,总体上看,仁是表述全德的概念,仁能兼知,而知不能兼仁。但在慈湖,知与仁却成了区分人心之觉悟层阶的一对概念。“知者觉之始,仁者觉之纯”,知与仁虽都是对虚明心体的觉察,然而知只是觉的低级阶段,尚不能剥落心中的所有旧习,无法达到澄然纯明的精一之境。从慈湖“仁几于圣矣”等说法看,“仁者觉之纯”与“心之精神是谓圣”其实是一个可以相互诠释的心学命题,正如“菩萨”之于“佛”一样,“圣”不过是“仁”的圆满状态。

 

(三)对“无意”境界的执着

 

如果说“以觉训仁”是慈湖“心之精神是谓圣”思想的直接来源,那么宋儒对“无意”境界的执着追求,则是慈湖“不起意”成圣功夫的实践动力。

 

先秦儒家中确有一种“无意”的圣人境界。孔子的“从心所欲不逾矩”,孟子的“由仁义行,非行仁义”,《中庸》的“不思而得”“不勉而中”都指涉着这一境界。但先秦儒家对此“无意”之境的陈说,要么是对圣人气象的描述,要么是对中庸之德的刻画,并不要人直接在“心体”上汲汲以求。这种“无意”,是人的道德意识与行为在功夫烂熟后由“有意识”转入“无意识”的自然呈现。

 

然而,新儒家既欲在心性修养上与佛禅一较高下,势必对圣人的“无意”向度加以强化,乃至将这种极高明的道德境界下降为功夫的基本目标。这又演化为一些儒者在功夫论、境界论上的偏执性追求。如明道特别强调功夫实践中的“洒落”“和乐”之境,其《识仁篇》云:“识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……心勿忘、勿助长,未尝致纤毫之力。”[7]17他在给张九成的信中说:“与其非外而是内,不若内外之两忘也,两忘则澄然无事矣。”[7]461明道提倡的这种洒落空灵、无思无著之境,无疑是受佛教“无我”“无著”思想影响的结果。由此可见,慈湖颇近于佛禅“无念为宗”的“不起意”功夫,正是宋儒汲汲于“无意”圣境的一种极端表现。明代心学家王阳明,也认为“杨慈湖不为无见。又着在无声无臭上见了”[12]354。

 

(四)“静坐体悟”的学思风尚

 

慈湖对圣人的禅学化诠释,也与当时“静坐体悟”的学思风尚密切相关。宋明理学出现前,与佛教相比,心性功夫论始终是儒家的一大软肋。先秦儒家,虽有“克己复礼”“求放心”“知言养气”“格物致知”“慎独”等论说,但与佛禅深切著明的修养次第相比,仍显得过于粗略。新儒家要在心性修炼上与禅宗较一日之长,倘若局限于先秦儒家的这些功夫,终不免捉襟见肘。

 

宋明理学家无论是理学抑或心学一派,事实上都走上了一条“静坐体悟”的功夫路子。诚如明代袁了凡所说:“静坐之决,原出于禅门,吾儒无有也。自程子见人静坐,即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段功夫,而儒者始知所从事矣。”[13]25尽管儒者的静坐在目的、方法等方面与禅家的坐禅有重大不同,但它作为一大修养法门,仍不得不说自佛禅转手。

 

宋明儒者对佛禅静坐功夫的具体吸收,当然是因人而异的。终慈湖一生,都在践行父亲杨庭显所授的“静坐反观”法门。从他的诸多描述,尤其是一系列“大悟”“觉悟”看,此法门显然与佛家禅定有极多相近之处。慈湖对“心之精神是谓圣”的自信及其对“本心”的描述,都源于他常年“静坐反观”而得的“见道”体验。当然,佛禅对慈湖的影响,主要是一种间接的熏染与浸润。这种间接性,使他不知不觉中混淆了儒禅在“心体”上的界限。

 

(五)“六经注我”的解经方式

 

“心为经本”思想,是宋明心学不同于传统儒学的特征之一,它深刻影响到心学家的解经方式。对象山、慈湖有重大影响的心学家张九成认为:

 

尧舜禹汤文武周公之道,具在人心。觉则为圣贤,惑则为愚不肖。圣人惧其惑也,乃著之六经。[10]184—185六经之书焚烧无余,而出于人心者常在。则经非纸上语,乃人心中理耳。[4]卷四十《横浦学案》,1305

 

在张九成看来,人心才是道德天理的真正发源地。“六经”不过是圣人借助文字著述,对成己成物之心的记述表彰。而人心与圣心的差别,唯在于“觉”与“惑”之间。他痛惜学者陷溺于对圣贤经典的训诂章句,而不知“经非纸上语,乃人心中理耳”。这一看法大体是宋明心学家的共识。象山也有“六经皆我注脚”及“六经注我”的名言。慈湖更屡有“经礼三百,曲礼三千,皆吾心中之物,无俟乎复思,无俟乎复虑”之类的论说[1]卷十《家记四》。

 

心学家“心为经本”思想,与禅宗“不立文字”“呵佛骂祖”“以心传心”的流行教法有一种如影随形的同构关系。在宗门灯录中,常有禅宗祖师以《楞伽经》《金刚经》“印心”的记录。在《坛经》中,六祖慧能也有“三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有。不能自悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识”之类的说法[14]60。只不过禅门破斥的是对佛经的迷信,儒者破斥的是对“六经”的迷信罢了。这一将“心”的地位翻转于“六经”之上的时代声音,具有极大的思想解放作用,使人心突破了各种教条桎梏,对慈湖的“证量解经”产生了重要影响。

 

然而,从传统注疏的要求看,慈湖的不少著述已不属于正常的经典诠释,不过是援引经典话语,对自己“证道”体验的证明。慈湖对孔子“毋意”“心之精神是谓圣”等语的诠释发明,都体现了这一“六经注我”的作风。如“心之精神是谓圣”一语,源自《孔丛子》所载孔子与子思的一段对话:

 

子思问于夫子曰:“物有形类,事有真伪,必审之,奚由?”子曰:“由乎心。心之精神是谓圣,推数究理,不以物疑,周其所察,圣人难诸。”[15]96

 

就这段文字看,孔子确实很重视“心”的认识功能。但结合上下文,便知“心之精神是谓圣”中的“精神”指的是“意识”或“神志”,而“圣”则有“通达事理”之意。从“推数究理”与“周其所察”等语来看,孔子分明在说,人可以通过人心所具有的观察、认知、推理等能力达到对万物规律的理解。慈湖对这段话却做了全新的发挥:

 

孔子斯言见之《子思子》之书,世又谓之《孔丛子》,世罕诵习。呜呼!圣人有如此切至之诲,而不载之《论语》,致学者求道于心外,岂不大害?某谨取而为集语,觊与我同志者或未观《孔丛子》,而偶见此书,庶早悟此心之即道,而不他求也。至哉,人心之灵乎!至神至明,至刚至健,至广至大,至中至正,至纯至粹至精而不假外求也。人皆有此至灵之心,而不自知、不自信,偶昏偶蔽,遂浸而至于恶积而不可掩,罪大而不可解,大可惜也,大可念也。心无体质,德本昭明,如日月照临,如水鉴烛物,不必劳神,而自能推见,自能究知。若驰神于彼,周悉致察,虽圣人不能。何则?劳动则昏,不必逆诈,不必亿不信,而自有先觉之妙也。人皆有此灵见。[1]卷十五《泛论学》

 

慈湖慨叹“心之精神是谓圣”一语未载之于《论语》,害得后世学者“求道于外”。他认为人心“至神至明”,一切外向的周悉致察都属于“驰神于彼”,必将徒劳而无功。这种解读,与“心之精神是谓圣”的原意,有着天壤之别。其中的是非曲折,明代理学家罗钦顺已洞若观火:

 

“心之精神是谓圣”,此言出于《孔丛子》。初若可疑,及考其全文首尾,亦颇明白。“圣”字自不须看得重,而其意义亦非此句所能尽也。慈湖独摘此一句,处处将来作弄,岂有他哉?盖此句实与佛家“即心是佛”之言相似,其悟处正在此。故欣然取以为证,使人无得而议焉,更不暇顾其上下文义何如也。[16]107

 

罗钦顺认为慈湖独取此句,不过是证明自己论说的权威性,因为其“悟处正在此”。此可谓一针见血之论。慈湖对《孔丛子》一书的内容本不无怀疑,却对“心之精神是谓圣”一语情有独钟。这只能解释为,这句话是他最能发挥自己心学要旨的理想格言。与其说慈湖受孔子“心之精神是谓圣”一语启发而契入先圣的本心,毋宁说这句话为他印证“本心”提供了合法性依据。他所一再描述“精神”圣境,不正是他在一系列“觉悟”中的心理体验吗?

 

结语

 

上文论述了慈湖在圣人观念上与先秦儒家的重大差别,分析了差别产生的思想史因缘,揭示了慈湖对佛禅境界与功夫的无意识吸收。尽管如此,这绝不意味着笔者将慈湖心学等同于禅学,或像批判者那样视之为“阳儒阴释”。

 

我们说,禅宗作为印度大乘佛教中国化的典型,虽有强调入世修行、普度众生的一面,然其毕竟以佛教“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)为圭臬,在根本精神上是“出世”的。以圣贤自期的慈湖,有着极强的道德责任感和经世致用之心,这与旨在“了生死”“出轮回”“证涅槃”的佛教徒无疑有着本质区别。慈湖“心之精神是谓圣”的本心,虽在境界体验上极近于佛禅的“大圆镜智”,但他追求此智慧的目的仍是要证成儒家“何思何为”“从容中道”的道德境界。相应地,慈湖的“不起意”功夫,虽在方法论层面与禅宗的“无念为宗”难解难分,但其指归终究不是为了解脱生死,而是人间伦理的建设。慈湖虽经历了一系列禅家式的“觉悟”,但他毕竟没有在心底上接受佛教所谓的“三法印”。何况慈湖一生以儒者自处,为官行政皆清明有政绩,诚可谓德行无亏、人格甚伟,不失为卓越的儒家士大夫。有鉴于此,慈湖心学无论在境界体验、功夫法门等方面无论多么类似禅宗,我们都不能将其视为禅学。

 

参考文献
 
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[16]罗钦顺.困知记[M].北京:中华书局,1990.

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