先秦时期“小康梦”的萌生与丰富

作者：宋立林（曲阜师范大学优秀传统文化教育中心教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《博览群书》2021年第1期（总第433期）

今年是“全面建成小康社会”的收官之年。小康，作为时代主题词，它真正为大众所熟知不过近四十年的事。1979年12月6日，邓小平同志在会见来访的日本首相大平正芳时提出，中国现代化所要达到的是小康状态。小平同志提出“小康社会”的概念后，亿万中国人一下子有了“奔头”。甩开膀子加油干，勤奋努力“奔小康”，成为了时代的风景线。“小康社会”的提法之所以能够如此迅速为国人接受，正是因为“小康”作为一种社会理想渊源有自，两千多年来一直扎根在中国人的意识深处，代表着人们对美好生活的向往。

马克思有句名言：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”一些理论观念，只有在为大众所接受之后，才会变得流行，并发挥出蓬勃力量。如果说在近百年来，“革命”经“出口转内销”的方式，成为百年中国最流行的观念之一而妇孺皆知，构成了中国人争取民族解放的精神力量，那么在近四十年来的现代化建设年代，“小康”一词便是经过“创造性转化”，由古代知识精英的理念变成了普罗大众的共同目标追求。

唐人刘禹锡曾有感于世事流转，赋得“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的名句，我们反其意而用之，庶几可以反映“小康”观念的今昔衍变。

一、康：最朴素又最普遍的价值追求

小康的观念，深深地扎根于中国文化的土壤之中，其观念的基石便是“康”——人们对于个体幸福与美好生活的期盼与追求，这可以视为一种最为朴素且最具普遍意义的价值追求。康，首先意味着生活的安康、身体的康宁、精神的康乐，但同时也蕴含着社会的安定、政治的清明、物质的丰裕的内涵。

然而在我们的中国思想史、哲学史著作中，很少能够看到对于“康”的关注与解读，反而是一些人类学家、社会学家和民俗学家对此有所措意。这是因为思想史、哲学史普遍关注精英的思想世界，而对世俗价值有所轻忽。这里可以借用美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在1956年曾提出“大传统”与“小传统”的划分来加以解释。

中国的人类学家李亦园先生据此研究中国文化，指出所谓大传统是指上层士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家或宗教家反省深思所产生的精英文化（refined culture）。与此相对所谓小传统，则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。李慎之先生曾半开玩笑地说：“大传统是孔夫子，小传统是关老爷。”可谓一语中的。大传统由精英创造，以经典为典范；小传统则由民众产生，以民俗为底色。

就价值观念而言，诸如道德、仁义、孝悌、忠信、中和观念等源自经典，迭经义理建构，为大传统；诸如福、寿、康、安等观念则盛行于世俗社会，而成为小传统。后者虽流贯于民间，盛行于日常，却无法进入“思想史”谱系。

其实，关于大传统与小传统的关系，文史学者刘梦溪先生早已指出：“大传统须通过和小传统结合，来增加自己的辐射力；小传统则有赖大传统的思想凝聚与品质提升。”其实，像“小康”这个观念，便是大小传统双向互动的结果。它来源于大众的世俗诉求而为精英阶层的思想家、政治家所接纳与倡导，而后又通过教化方式回返世俗社会，形成世俗价值。

“康”字出现很早，甲骨文已有该字。夏代君主有“太康”“仲康”，其所取涵义不明。康字从“庚”。“庚”是象钟形的乐器，后来引申出“乐”之意涵。在周代，“康”字已具有“安”“乐”等义项。《尔雅·释诂》中“康”具“乐”“安”“静”诸义。“怡、怿、悦、欣、衎、喜、愉、豫、恺、康、般，乐也。”“密、康，静也。”“豫、宁、绥、康、柔，安也。”这些意涵在汉儒训诂中可得到广泛印证。

《毛诗·大雅·卷阿》“尔受命长矣，茀禄尔康矣”和《生民》“上帝不宁，不康禋祀，居然生子”，郑玄都解释为“安”；而《周颂·臣工》“明昭上帝，迄用康年”，毛传即训“康”为“乐”。可见，康的最核心的内涵是安与乐。

在“康”前加上修饰语，便有了“大康”“小康”的说法。《毛诗·唐风·蟋蟀》：“无已大康，职思其居。”毛传：“康，乐。”大康，意为“大乐”。《大雅·民劳》篇：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”这里的“小康”即“小安”之义，与诗中的“小休”“小息”“小愒”“小安”义近，表达了对生活安定、社会和谐的渴望。

与勤奋劳动相连的小康，是一种积极的追求，而与安逸享乐有关的大康，则被视为应该戒惧的状态。由此看来，中国人在“康”的追求上是有分寸感的。康还与宁连用。《尚书·洪范》提出的“洪范九畴”最后一项即“五福六极”，其“五福”曰：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”这就是中国人口唯心诵的“五福临门”的五福原始出处。所谓“康宁”，孔传的解释是“无疾病”，然亦可从中解读出安康、康乐的意思。包括“康宁”在内的“五福”观念，首先是对个体幸福美好状态的描述，但从民本思想的意义上也必然成为衡量政治优劣的标尺。

“康”及由此衍生的“小康”，也由民众的自然的世俗诉求日渐提升为政治价值、社会理想。这可从一个特殊视角加以揭橥。众所周知，古代中国盛行以“谥号”为臧否逝去人物的手段。

在《逸周书·谥法解》这部最早的“谥号集成”中，“康”作为一个正面的嘉谥出现的。周人这样理解“康”：“渊源流通曰康，丰年好乐曰康，安乐抚民曰康，令民安乐曰康。”正如孔颖达《周易·晋卦》正义云：“康者，美之名也。”可见“康”的观念在政治人物评价中的分量。

二、“小康”：儒家的政治理想

今人所谓“小康”，其实乃是与“大同”相对的，并不是直接出于《毛诗》，而是承自《礼记》。《礼记·礼运》篇首载孔子与弟子子游的对话。孔子所说“大道之行也，天下为公……”一段文字，因近代“大同说”复兴而广为传诵。在“大同”之后，便是对“小康”的描述：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪。……是谓小康。”大同与小康，相对而言。郑玄在注解“小康”时，便以“小安”释之。如此小康为小安，则大同应指太平。《大学》所谓“天下平”，当与“大同”之说相近。康有为《礼运注》：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。”公羊学的这一诠释，并非全无理据。

对《礼运》“大同”“小康”说的认识，汉唐儒与宋明儒有着明显的差异。从宋代以来，便备受质疑，朱子、吕祖谦等对此皆有所指陈。元代陈澔《礼记集说》更直截了当认为：“篇首大同小康之说，则非夫子之言也。”这种认识，实际上是宋代疑古思潮的一种反映，也是一种坚定且狭隘的“道统意识”作祟的结果。

为了保持儒家的纯粹性，宋明儒高扬道统，排斥佛老。这直接影响到后世学者。至今仍有学者以这种胶柱鼓瑟、非此即彼的观念来判定《礼运》学派属性，以“大同”见诸《庄子》，“大道”见于《老子》，而归之于道家者有之；以为孔子主张“和而不同”，则“大同”出于孔子不可理解者有之；以孔子倡导礼乐，而“小康说”批评礼治，故二者不能兼容者有之；以“大同”近于墨家兼爱思想而判为墨家的有之。其实，这些认识皆有所偏。要么无视“大同”二字在不同文本中意思的不同，要么忽视孔子思想具有相当大的复杂性与圆融性。

当然，不应否认，文本在流传过程中会出现各种增益或脱略，乃至错简。《礼运》当为孔门后学中子游一系儒者所传。除了见于《礼记》之外，在《孔子家语》中也有辑录。二者尽管“大同”部分“大同小异”，但在“小康”部分二者差别非常明显，尤其是后者不见“是为小康”这一说法。我们对此难免疑惑：到底是《礼记》增加，还是《家语》脱漏？

“大同”之说，具载《礼记》《家语》，不可轻易否定。至于“小康”之说，依我之私见，恐是辑纂《礼记》之汉儒所凝练的概念，附益于《礼运》文本。就文本而言，应该不属于孔子，这也就是说，孔子只有“大同说”而无“小康论”；然若就思想而言，则小康在孔子那里确有迹可循。

孔子面对周文疲弊、礼坏乐崩的春秋困局，“祖述尧舜，宪章文武”，赓续传统，寓作于述，创造性地转化了上古三代文明，创立儒学，擘画救世之道。在《论语》中，我们看到孔子孜孜以求的，就是如何将天下无道的乱世，转变为天下有道的治世。

 （孔子讲学图）

孔子向往尧舜之治：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）他赞美周之文治：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子的理想社会是充满了仁爱与礼敬的和谐社会。

然而五帝三王，虽皆为孔子所赞誉，但确乎存在层次上的差别。《韩诗外传》：“五帝官天下。”郭店简《唐虞之道》云：“唐虞之道，禅而不传。”尧舜时行禅让，是“公天下”，而三代之时则是父死子继、兄终弟及的“家天下”。所以《尚书正义》孔疏指出：“大道之行也，天下为公，即帝也。大道既隐，各亲其亲，即王也。”由此可知，“公私之别”是大同与小康的根本性差异。

这里的“公”，据梁治平先生的看法，不仅指明政权属公，也意味着经济分配上的均平，同时还反映着一种社会的价值崇尚。先秦学者总结孔子思想，得出“孔子贵公”（《尸子》）的结论，这至少可以确证孔子对“大同”的无限向往。“大同”的理想中，既有孔子对上古历史的认知与想象，也当有某种理想化的“塑造”，因而呈现为完美至善的状态；而“小康”则是一种对三代以降的现实总结，既有肯定，也有批判。从肯定的角度而言，小康，相对于春秋乱世而言，当然也是一种社会理想，只不过与大同相较，三代圣王治下的小康之世究属未臻完善。

如果说，“大同”是孔子最为理想的社会形态，是理想社会的最优选项，那么小康便属于“次优选项”。因此，孔子及后世儒家一方面从未放弃对“至善”的追求，另一方面更未脱离现实汲汲于大同的兑现。但是，孔子也格外重视“礼”，并“以仁释礼”，便是出于对周制、对小康的一种认可。萧公权先生将孔子政治思想归结为“养”“教”二端，确是卓识。

孔子所言“富之教之”的施政理念，有子对“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”的赞叹，都可以视为对“小康”社会的追慕。“大同”作为尧舜及其以前时代的投影，民风淳朴，乃是“以德化民”的“太上”之境，较合乎孔子“为政以德，譬如北辰而众星共之”（《论语·为政》）的“德治”理想，不论在孔子还是老子那里，都可以称得上“无为而治”的“理想社会”。

而三代以来，一方面是生产力的进步所带来的社会关系的变革，一方面是社会日渐复杂化，“人心不古”，“德治”变得越来越失去效力，社会依靠“礼乐刑政”来维系，这种“礼治”状态下的“小康”显然是“有为之治”，其不够完美是显而易见的，但孔子相信，通过对仁的培育，对礼的倡导，社会是能够向上向善的，久而久之，“大道之行”的大同社会便会来临。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），也就意味着他们在“大同”与“小康”的认识上是统一的。

三、“求大同”与“建小康”的统一

东周末年，王纲解纽，礼坏乐崩。面对乱世，阴阳、儒、墨、名、法、道德等诸子蜂起。按照司马谈的说法是“此务为治者也”（《史记·太史公自序》）。而所谓“治”，安定、康乐等应为其核心要素。但由于诸子所擘画的“为治”路径各异，墨、道、法诸家对“小康”思想的措意要比孔孟儒家少得多。而且随着儒家在汉代成为官学，五经成为经典，儒家对中国人的价值观的塑造绝非其他诸子所可比拟。已故历史学家李学勤先生曾多次指出，国学（中国传统文化）的主流是儒学，儒学的核心是经学。在从汉迄清的两千年间，“评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡”（李源澄语）。因此，经典中的观念，便通过口传心诵而积淀于中国人的集体意识之中，塑造着我们的民族性格、思维方式、价值观念、制度建构与行为习惯。“大同”与“小康”便是其中非常重要的一对观念。

在以儒家为代表的轴心时代思想家的巨大影响下，中华文明较之于其他古老文明，呈现出独一无二的智慧、理念、气度与神韵。“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”，是中华民族在历史上凝聚形成的核心理念，反映着中华文化的独特精神追求。“求大同”即中国人对理想社会的终极追求。但我们应该注意的是，在历史上与“求大同”的观念如影随形、相辅相成的，则是“建小康”。

大同之“大”，与“小康”之“小”，两个形容词，早已明白宣告了二者之间的层次差异。如果说，大同是最高理想，小康则是现实目标。中国思想家们，既擘画了大同的终极理想，给人们勾勒了一幅“理想国”的圆满图景，也不忘规划小康的现实目标，描绘可望可及的美好生活。

中国人具有“极高明而道中庸”的实用理性特质，因此中国人从不放弃对尽善尽美的“大同”社会的追慕，同时他们更关心如何切切实实地建设“小康”。

正如周有光先生在其《朝闻道集》中所说：“历代圣贤都心里明白：理想崇高，现实平凡；理想白璧无瑕，现实瑕瑜掺杂；理想可以一步登天，现实只能摸着石头过河；理想有利无弊，现实有利必有弊。历代圣贤，心中有理想，脚下有现实，从来没有追求大同而鄙弃小康。”征诸历史，信哉斯言。

小康，在古人心里，可望可及，但并非臻善；在时人眼中，触手可及，却也非终点，因为人民对美好生活的向往，没有止境。

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