【宋立林】先秦时期“小康梦”的萌生与丰富

栏目:钩沉考据
发布时间:2021-01-07 01:07:45
标签:小康梦
宋立林

作者简介:宋立林,男,字逸民,西历一九七八年生,山东夏津人,曲阜师范大学历史学博士。现任职曲阜师范大学孔子文化研究院副教授,曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长,社会兼职莱芜汶源书院院长,济宁仰圣书院执行院长。著有《出土简帛与孔门后学信探》《儒家八派的再批判》《孔子家语通解》《孔子家语探微》《孔子文化十五讲》《礼德诠解》《廉德诠解》《孔子之道与中国信仰》等。

先秦时期“小康梦”的萌生与丰富

作者:宋立林(曲阜师范大学优秀传统文化教育中心教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《博览群书》2021年第1期(总第433期)

 

今年是“全面建成小康社会”的收官之年。小康,作为时代主题词,它真正为大众所熟知不过近四十年的事。1979年12月6日,邓小平同志在会见来访的日本首相大平正芳时提出,中国现代化所要达到的是小康状态。小平同志提出“小康社会”的概念后,亿万中国人一下子有了“奔头”。甩开膀子加油干,勤奋努力“奔小康”,成为了时代的风景线。“小康社会”的提法之所以能够如此迅速为国人接受,正是因为“小康”作为一种社会理想渊源有自,两千多年来一直扎根在中国人的意识深处,代表着人们对美好生活的向往。

 

马克思有句名言:“理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”一些理论观念,只有在为大众所接受之后,才会变得流行,并发挥出蓬勃力量。如果说在近百年来,“革命”经“出口转内销”的方式,成为百年中国最流行的观念之一而妇孺皆知,构成了中国人争取民族解放的精神力量,那么在近四十年来的现代化建设年代,“小康”一词便是经过“创造性转化”,由古代知识精英的理念变成了普罗大众的共同目标追求。

 

唐人刘禹锡曾有感于世事流转,赋得“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”的名句,我们反其意而用之,庶几可以反映“小康”观念的今昔衍变。

 

 

 

一、康:最朴素又最普遍的价值追求

 

小康的观念,深深地扎根于中国文化的土壤之中,其观念的基石便是“康”——人们对于个体幸福与美好生活的期盼与追求,这可以视为一种最为朴素且最具普遍意义的价值追求。康,首先意味着生活的安康、身体的康宁、精神的康乐,但同时也蕴含着社会的安定、政治的清明、物质的丰裕的内涵。

 

然而在我们的中国思想史、哲学史著作中,很少能够看到对于“康”的关注与解读,反而是一些人类学家、社会学家和民俗学家对此有所措意。这是因为思想史、哲学史普遍关注精英的思想世界,而对世俗价值有所轻忽。这里可以借用美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在1956年曾提出“大传统”与“小传统”的划分来加以解释。

 

中国的人类学家李亦园先生据此研究中国文化,指出所谓大传统是指上层士绅、知识分子所代表的文化,这多半是经由思想家或宗教家反省深思所产生的精英文化(refined culture)。与此相对所谓小传统,则是指一般社会大众,特别是乡民或俗民所代表的生活文化。李慎之先生曾半开玩笑地说:“大传统是孔夫子,小传统是关老爷。”可谓一语中的。大传统由精英创造,以经典为典范;小传统则由民众产生,以民俗为底色。

 

就价值观念而言,诸如道德、仁义、孝悌、忠信、中和观念等源自经典,迭经义理建构,为大传统;诸如福、寿、康、安等观念则盛行于世俗社会,而成为小传统。后者虽流贯于民间,盛行于日常,却无法进入“思想史”谱系。

 

其实,关于大传统与小传统的关系,文史学者刘梦溪先生早已指出:“大传统须通过和小传统结合,来增加自己的辐射力;小传统则有赖大传统的思想凝聚与品质提升。”其实,像“小康”这个观念,便是大小传统双向互动的结果。它来源于大众的世俗诉求而为精英阶层的思想家、政治家所接纳与倡导,而后又通过教化方式回返世俗社会,形成世俗价值。

 

 

 

“康”字出现很早,甲骨文已有该字。夏代君主有“太康”“仲康”,其所取涵义不明。康字从“庚”。“庚”是象钟形的乐器,后来引申出“乐”之意涵。在周代,“康”字已具有“安”“乐”等义项。《尔雅·释诂》中“康”具“乐”“安”“静”诸义。“怡、怿、悦、欣、衎、喜、愉、豫、恺、康、般,乐也。”“密、康,静也。”“豫、宁、绥、康、柔,安也。”这些意涵在汉儒训诂中可得到广泛印证。

 

《毛诗·大雅·卷阿》“尔受命长矣,茀禄尔康矣”和《生民》“上帝不宁,不康禋祀,居然生子”,郑玄都解释为“安”;而《周颂·臣工》“明昭上帝,迄用康年”,毛传即训“康”为“乐”。可见,康的最核心的内涵是安与乐。

 

在“康”前加上修饰语,便有了“大康”“小康”的说法。《毛诗·唐风·蟋蟀》:“无已大康,职思其居。”毛传:“康,乐。”大康,意为“大乐”。《大雅·民劳》篇:“民亦劳止,汔可小康。惠此中国,以绥四方。”这里的“小康”即“小安”之义,与诗中的“小休”“小息”“小愒”“小安”义近,表达了对生活安定、社会和谐的渴望。

 

与勤奋劳动相连的小康,是一种积极的追求,而与安逸享乐有关的大康,则被视为应该戒惧的状态。由此看来,中国人在“康”的追求上是有分寸感的。康还与宁连用。《尚书·洪范》提出的“洪范九畴”最后一项即“五福六极”,其“五福”曰:“一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。”这就是中国人口唯心诵的“五福临门”的五福原始出处。所谓“康宁”,孔传的解释是“无疾病”,然亦可从中解读出安康、康乐的意思。包括“康宁”在内的“五福”观念,首先是对个体幸福美好状态的描述,但从民本思想的意义上也必然成为衡量政治优劣的标尺。

 

“康”及由此衍生的“小康”,也由民众的自然的世俗诉求日渐提升为政治价值、社会理想。这可从一个特殊视角加以揭橥。众所周知,古代中国盛行以“谥号”为臧否逝去人物的手段。

 

在《逸周书·谥法解》这部最早的“谥号集成”中,“康”作为一个正面的嘉谥出现的。周人这样理解“康”:“渊源流通曰康,丰年好乐曰康,安乐抚民曰康,令民安乐曰康。”正如孔颖达《周易·晋卦》正义云:“康者,美之名也。”可见“康”的观念在政治人物评价中的分量。

 

 


 

二、“小康”:儒家的政治理想

 

今人所谓“小康”,其实乃是与“大同”相对的,并不是直接出于《毛诗》,而是承自《礼记》。《礼记·礼运》篇首载孔子与弟子子游的对话。孔子所说“大道之行也,天下为公……”一段文字,因近代“大同说”复兴而广为传诵。在“大同”之后,便是对“小康”的描述:“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼。城郭沟池以为固,礼义以为纪。……是谓小康。”大同与小康,相对而言。郑玄在注解“小康”时,便以“小安”释之。如此小康为小安,则大同应指太平。《大学》所谓“天下平”,当与“大同”之说相近。康有为《礼运注》:“大道者何?人理至公,太平世大同之道也。”公羊学的这一诠释,并非全无理据。

 

对《礼运》“大同”“小康”说的认识,汉唐儒与宋明儒有着明显的差异。从宋代以来,便备受质疑,朱子、吕祖谦等对此皆有所指陈。元代陈澔《礼记集说》更直截了当认为:“篇首大同小康之说,则非夫子之言也。”这种认识,实际上是宋代疑古思潮的一种反映,也是一种坚定且狭隘的“道统意识”作祟的结果。

 

为了保持儒家的纯粹性,宋明儒高扬道统,排斥佛老。这直接影响到后世学者。至今仍有学者以这种胶柱鼓瑟、非此即彼的观念来判定《礼运》学派属性,以“大同”见诸《庄子》,“大道”见于《老子》,而归之于道家者有之;以为孔子主张“和而不同”,则“大同”出于孔子不可理解者有之;以孔子倡导礼乐,而“小康说”批评礼治,故二者不能兼容者有之;以“大同”近于墨家兼爱思想而判为墨家的有之。其实,这些认识皆有所偏。要么无视“大同”二字在不同文本中意思的不同,要么忽视孔子思想具有相当大的复杂性与圆融性。

 

当然,不应否认,文本在流传过程中会出现各种增益或脱略,乃至错简。《礼运》当为孔门后学中子游一系儒者所传。除了见于《礼记》之外,在《孔子家语》中也有辑录。二者尽管“大同”部分“大同小异”,但在“小康”部分二者差别非常明显,尤其是后者不见“是为小康”这一说法。我们对此难免疑惑:到底是《礼记》增加,还是《家语》脱漏?

 

“大同”之说,具载《礼记》《家语》,不可轻易否定。至于“小康”之说,依我之私见,恐是辑纂《礼记》之汉儒所凝练的概念,附益于《礼运》文本。就文本而言,应该不属于孔子,这也就是说,孔子只有“大同说”而无“小康论”;然若就思想而言,则小康在孔子那里确有迹可循。

 

孔子面对周文疲弊、礼坏乐崩的春秋困局,“祖述尧舜,宪章文武”,赓续传统,寓作于述,创造性地转化了上古三代文明,创立儒学,擘画救世之道。在《论语》中,我们看到孔子孜孜以求的,就是如何将天下无道的乱世,转变为天下有道的治世。

 

 

 (孔子讲学图)

 

孔子向往尧舜之治:“大哉尧之为君也,巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》),“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)他赞美周之文治:“郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)孔子的理想社会是充满了仁爱与礼敬的和谐社会。

 

然而五帝三王,虽皆为孔子所赞誉,但确乎存在层次上的差别。《韩诗外传》:“五帝官天下。”郭店简《唐虞之道》云:“唐虞之道,禅而不传。”尧舜时行禅让,是“公天下”,而三代之时则是父死子继、兄终弟及的“家天下”。所以《尚书正义》孔疏指出:“大道之行也,天下为公,即帝也。大道既隐,各亲其亲,即王也。”由此可知,“公私之别”是大同与小康的根本性差异。

 

这里的“公”,据梁治平先生的看法,不仅指明政权属公,也意味着经济分配上的均平,同时还反映着一种社会的价值崇尚。先秦学者总结孔子思想,得出“孔子贵公”(《尸子》)的结论,这至少可以确证孔子对“大同”的无限向往。“大同”的理想中,既有孔子对上古历史的认知与想象,也当有某种理想化的“塑造”,因而呈现为完美至善的状态;而“小康”则是一种对三代以降的现实总结,既有肯定,也有批判。从肯定的角度而言,小康,相对于春秋乱世而言,当然也是一种社会理想,只不过与大同相较,三代圣王治下的小康之世究属未臻完善。

 

如果说,“大同”是孔子最为理想的社会形态,是理想社会的最优选项,那么小康便属于“次优选项”。因此,孔子及后世儒家一方面从未放弃对“至善”的追求,另一方面更未脱离现实汲汲于大同的兑现。但是,孔子也格外重视“礼”,并“以仁释礼”,便是出于对周制、对小康的一种认可。萧公权先生将孔子政治思想归结为“养”“教”二端,确是卓识。

 

孔子所言“富之教之”的施政理念,有子对“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美”的赞叹,都可以视为对“小康”社会的追慕。“大同”作为尧舜及其以前时代的投影,民风淳朴,乃是“以德化民”的“太上”之境,较合乎孔子“为政以德,譬如北辰而众星共之”(《论语·为政》)的“德治”理想,不论在孔子还是老子那里,都可以称得上“无为而治”的“理想社会”。

 

 

而三代以来,一方面是生产力的进步所带来的社会关系的变革,一方面是社会日渐复杂化,“人心不古”,“德治”变得越来越失去效力,社会依靠“礼乐刑政”来维系,这种“礼治”状态下的“小康”显然是“有为之治”,其不够完美是显而易见的,但孔子相信,通过对仁的培育,对礼的倡导,社会是能够向上向善的,久而久之,“大道之行”的大同社会便会来临。

 

儒家“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》),也就意味着他们在“大同”与“小康”的认识上是统一的。

 

三、“求大同”与“建小康”的统一

 

东周末年,王纲解纽,礼坏乐崩。面对乱世,阴阳、儒、墨、名、法、道德等诸子蜂起。按照司马谈的说法是“此务为治者也”(《史记·太史公自序》)。而所谓“治”,安定、康乐等应为其核心要素。但由于诸子所擘画的“为治”路径各异,墨、道、法诸家对“小康”思想的措意要比孔孟儒家少得多。而且随着儒家在汉代成为官学,五经成为经典,儒家对中国人的价值观的塑造绝非其他诸子所可比拟。已故历史学家李学勤先生曾多次指出,国学(中国传统文化)的主流是儒学,儒学的核心是经学。在从汉迄清的两千年间,“评论政治得失,衡量人物优劣,皆以经学为权衡”(李源澄语)。因此,经典中的观念,便通过口传心诵而积淀于中国人的集体意识之中,塑造着我们的民族性格、思维方式、价值观念、制度建构与行为习惯。“大同”与“小康”便是其中非常重要的一对观念。

 

在以儒家为代表的轴心时代思想家的巨大影响下,中华文明较之于其他古老文明,呈现出独一无二的智慧、理念、气度与神韵。“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”,是中华民族在历史上凝聚形成的核心理念,反映着中华文化的独特精神追求。“求大同”即中国人对理想社会的终极追求。但我们应该注意的是,在历史上与“求大同”的观念如影随形、相辅相成的,则是“建小康”。

 

 

 

大同之“大”,与“小康”之“小”,两个形容词,早已明白宣告了二者之间的层次差异。如果说,大同是最高理想,小康则是现实目标。中国思想家们,既擘画了大同的终极理想,给人们勾勒了一幅“理想国”的圆满图景,也不忘规划小康的现实目标,描绘可望可及的美好生活。

 

中国人具有“极高明而道中庸”的实用理性特质,因此中国人从不放弃对尽善尽美的“大同”社会的追慕,同时他们更关心如何切切实实地建设“小康”。

 

正如周有光先生在其《朝闻道集》中所说:“历代圣贤都心里明白:理想崇高,现实平凡;理想白璧无瑕,现实瑕瑜掺杂;理想可以一步登天,现实只能摸着石头过河;理想有利无弊,现实有利必有弊。历代圣贤,心中有理想,脚下有现实,从来没有追求大同而鄙弃小康。”征诸历史,信哉斯言。

 

小康,在古人心里,可望可及,但并非臻善;在时人眼中,触手可及,却也非终点,因为人民对美好生活的向往,没有止境。

 

 

责任编辑:近复