【曾海军】戴震哲学思想的重新审视——以《孟子字义疏证》中“如有物焉”为线索

栏目:学术研究
发布时间:2021-11-24 12:22:10
标签:戴震
曾海军

作者简介:曾海军,男,西元一九七六年生,湖南平江人,中山大学哲学博士。现任四川大学哲学系副教授,四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

戴震哲学思想的重新审视

——以《孟子字义疏证》中“如有物焉”为线索

作者:曾海军

来源:作者授权儒家网发布,原载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2021年第6期

 


摘要:戴震对理之“如有物焉”的反对,不只涉及对理本身的理解不同,同时涉及心、性、情一系列问题,相关理解也变得极为不同。根据《孟子字义疏证》所论,戴震主张的“以情絜情”,没有了格物致知,连正心诚意都付之阙如,却让情自带一种天然的“不爽失”。他以“人无有不善”反对程朱之“性无有不善”,坚持的并非性善论,而是人善论。他又反对荀子的礼义在外,将礼义收归人性,看起来是想维护孟子内在化的路线,实则将礼义世界坍陷于人心之中,而人心又陷溺于血气之中。由此,传统儒家丰富的心性工夫论,被戴震一笔勾销,只剩下血气之情欲落到了实处。所谓理一以贯之,也掏空了实质性的内容,仿佛一切都只是为了防范“如有物焉”。

 

关键词:“如有物焉”;理;以理杀人;戴震;《孟子字义疏证》

 


戴震哲学思想的最光辉之处,一向被定位于严厉批判程朱理学的封建纲常。虽然未必都认同“对当时占统治地位的道学的尖锐而深刻的批判”【1】这种评价,但戴震以情言理的原创性,批判程朱理学抽象的道德原则,对人性善的解释更具实践性乃至使得传统儒家思想接引现代性,等等,依然是许多学者对戴震思想的共识。基于特定的时代背景,对于戴震思想的哲学史意义和批判性价值不应有疑,但若就哲学思想本身的深刻性、牢靠性和完备性而言,戴震对程朱理学的诸多批判,恐怕还有不少值得仔细辨析的余地。譬如其最负盛名的著作《孟子字义疏证》,无疑能开风气之先,影响后世的思想潮流,只是这种意义恐怕远远大于思想本身所具有的力量。毕竟有学者早就指出“其学说不够深刻”,乃至认为“戴震最好称之为考证学派之大师,远甚于他之为一哲学家”。【2】只是基于这一思路的研究还不多见。

 

《孟子字义疏证》读下来,有一个特别深的印象一戴震在批判程朱理学时总喜欢论一句“如有物焉”云云。戴震谴责程朱理学最有名的说法当推“以理杀人”,所谓“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之”,所用理据正是“如有物焉”。【3】戴震认为,以理为“如有物焉”,必然外在于人的性情而发生强制作用。这好比将理当成不同于人之性情的一样东西,拿这样东西强制人的性情,与拿着刀架在人的脖子上没两样,由此导致“以理杀人”。戴震对程朱理学的这一批判,从思想史的角度说,成功将程朱理学塑造成残忍而彪悍的反动形象,开启了此后长达300年的批判模式。虽然戴震本人对程朱理学亦不乏同情之理解,却未能改变程朱理学长期笼罩在“以理杀人”的阴霾中这一命运。戴震就像给程朱理学施了一道魔咒,而解开这道魔咒的钥匙就在其论“如有物焉”几个字。本文试以《孟子字义疏证》中的“如有物焉”为线索,重新审视戴震哲学思想,认清其理论的脆弱性,则所谓“以理杀人”的谴责或可不攻自破。

 

一、从“以理杀人”论起

 

从思想传播的角度讲,极具震撼效果的话最容易广为流传,“以理杀人”便是。因其既有特定的时代背景,又有传达情绪的痛快感。而从思想本身分析,“以理杀人”这种命题并不符合基本的思想逻辑。戴震声称“人死于法”,人何以死于法呢?若有人犯下死罪,其罪当诛,依法处死,这是戴震所言“人死于法”吗?显然不是。犯下死罪之人便是该死,法只是提供该死的条文,该死就还其一个死,肯定不能说“人死于法”,而是死于其罪孽,即通常所言罪有应得。人若未曾犯下死罪,却被法判为死刑,本不该死却因法而死,此时方属于“人死于法”。戴震所言正是此意,故而才有人怜。这话能成立,还基于恶法的存在。法非但不能伸张正义,反而制造新的冤屈,便是恶法。然而,法有良、恶之别,理却不曾有此理。该死之人还其一个死,这个“该”字便是理,合于这个理便是良法。若本不该死却被法处死,法既判其死罪,又何以得知本不该死呢?因为在法之上还有一个理,本不该死是依理而言,本不该死却判为死,就不合于这个理,故而为恶法。良法、恶法之别依于理,良法因循理而锄恶,恶法悻逆理而行凶。可见,理作为法的标准自身不可能如法一样再有善、恶之别,不能像理解恶法一样被解释为以恶理杀人,不然在理之上还得有一个更高的标准,而理也无法保障自身为一个标准。理即全善,恶理就像说恶善一样自相矛盾。依理而杀人必为该杀之人,人并非死于理。若杀了不该杀之人,不但不可能依理而杀,不该杀本身恰恰需要依理评判,“以理杀人”从逻辑上根本讲不通。

 

没有这种精细辨析,并不容易察觉“以理杀人”的表达有什么问题。这并非戴震的思想逻辑不过关,而是基于立场的缘由,乐见于某种表达,便难免缺乏善加体察的用心。比如今人常说的“道德绑架”,尽管已成为人们熟悉的口头禅,却没有人善加体察,发觉其中的问题。很多人觉得没毛病,只因早就不觉得道德有多好;道德就是那么回事,能不能绑架人,无关痛痒。一个在乎道德的人,仔细体察和思考之后,肯定能发觉,说“道德绑架”就如同说“真话欺骗”一样,意思上根本说不通。欺骗的意思就是用假话忽悠人,在逻辑上排除了真话的可能性。绑架的意思就是以不道德的方式强迫人,在逻辑上排除了道德的可能性。说真话欺骗人或道德绑架人,不符合思想逻辑。“以理杀人”亦然。生活中虽有“歪理邪说”这一说,且歪理邪说肯定能害死人,但“歪理”并非“理”,歪理邪说害死人,不能当成“以理杀人”的一种情形。理本身就包含了正的意思,不正就肯定不是理了。戴震其实也很清楚,所谓“以理杀人”,不过是错把意见当理了。按他的说法,说是理,却“因以心之意见当之也。于是负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈”,正所谓强辞夺理。以意见当理只是夺了一个理,那就属于以意见杀人,本就与理无关,而不该把罪责推到理上。“今虽至愚之人,悻戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗,则以理为‘如有物焉,得于天而具于心’”。【4】症结找到了,就是以理为“如有物焉”。那么,理本身究竟是否如一物呢?

 

“以理杀人”除了有立场上的冲击力,还将理“如有物焉”的意思刻画出来了。理何以能杀人?仿佛拿着一样东西对人击杀,理就充当了这样凶器。将理说成如同一样东西,这是戴震倾其全部的思想能量要加以反对的。从《孟子字义疏证》中可以读到一种判断:理但凡有成为一样东西的可能,就不可避免沦为杀人的凶器,惟有将理还原为天的文理、人的伦理、物的分理或事的条理等,才能釜底抽薪杜绝“以理杀人”的可能性。戴震断言:“夫以理为‘如有物焉,得于天而具于心’,未有不以意见当之者也。”故,凡以理为“如有物焉”,则必然以意见当之。戴震不遗余力地反对理的这种可能性,就是确保理之为分理的面目。由是他一开篇就声称:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。”可以说,《孟子字义疏证》一书全部的意思,就在于破理为“如有物焉”,并将理一一落实为各种分理。理与万事万物的关系,并非“如有物焉”之理散在事物之中,而是不同事物有不同之理:“故视理‘如有物焉’,不徒曰‘事物之理’,而曰‘理散在事物’。事物之理,必就事物剖析至微而后理得;理散在事物,于是冥心求理……”【5】说到底,戴震忌讳的是“冥心求理”,对理的不同理解,直接导致对心认识理的理解发生变化。戴震对理之“如有物焉”的反对,不只涉及对理本身的不同理解,同时涉及心、性、情一系列问题,相关理解也变得极为不同。也只有结合戴氏对心、性、情这方面的论说,才可能认清其不遗余力地反对“如有物焉”的理意味着什么。

 

二、以情絜情

 

理之“如有物焉”,表现在情的方面,即“岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉”。【6】以理为如有物,必定导致理外乎人之情欲而强制之,这是戴震的基本逻辑。根据程朱理学对天理与人欲的判分,认为理构成对欲的强制,这大致不差。用戴震反复批判的一句话说,“不出于理则出于欲,不出于欲则出于理”,程朱理学存在对理与欲之间判然二分的问题。就批判的矛头所指而言,不算是无的放矢,程朱理学严判天理与人欲,可谓尽人皆知。如二程所言“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。不是天理,便是私欲。人虽有意于为善,亦是非礼,无人欲即皆天理”;【7】朱子更有“于天理人欲之际,已判然矣”“遏人欲而存天理”“天理人欲,不容并立”【8】等。但这是否意味着“道学家把欲和理对立起来,认为政治的作用就是用理压迫老百姓,使他们的欲望得不到满足”?【9】这种论调显然失之粗疏。除了表达得更为精细和学理化之外,很多学者依然声称戴震更肯定百姓合理的欲望。基于对这种理与欲相判分的痛恨,戴震断定程朱理学无视“人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生”,因为程朱“空指一绝情欲之感者为天理之本然,存之于心”,导致对于人间苦难一律视为人欲而不予顾及。在程朱理学之前则不这样,“古之言理也,就人之情欲求之,使之无疵之为理;今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾之为理”。【10】可实情并非如此,“宋明儒从未如此的谴责情与欲,仅谓情欲之私与过甚,而于戴氏所称情欲之爽失,并无不同”。【11】亦即,就肯定百姓合理的欲望而言,程朱理学与戴震并无二致,甚至戴震也未必就肯定得更多。当然,就具体的历史经验而言,戴震的控诉自有其时代背景和真实情境。与此同时,程朱理学式的天理在历史经验生活中,可能出现“遮蔽具体个体的不同处境和情感需求”的现象,这就需要思考如何才能保持让道德“增进人们的幸福感而不是抑制人的情感去符合道德原则”,这就是戴震认为“需要改变的”。【12】这种思考和诉求亦有思想上的合理性。不过,戴震只能致力于人之情欲上求理,以此为关怀百姓苦难的不二法门,根本还在于思想力量上的不足。他甚至没有意识到,若判分理欲难免有弊,于情欲上求理则恐怕弊远远大于利。

 

戴震致力于情欲上求理,很迫切地一开始就对“理”作出这样的定位:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”若就情与理的关系而言,这种表达并无不当,关键在于不能当作对“理”最高的定义。理可以表现在“情之不爽失”处,却绝不可以“情之不爽失”定义“理”。可戴震的用意正在于此,他由此提出“以情絜情”的说法:“以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”戴震为了防范理成为情欲之外的“如有物焉”,采取的策略就是高度推崇情本身的作用,以至于陷入以情吞没理的危险。他以自问自答的方式说:“问:以情絜情而无爽失,于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?”“曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。”戴震自己也意识到,按照他的理解,情与理之间到了几乎难以区分的地步,真可谓名虽异而实相同。为了表达对以理为“如有物焉”的痛恨,他不惜简单粗暴地说:“夫以理为‘如有物焉,得于天而具于心’,未有不以意见当之者也。今使人任其意见,则谬;使人自求其情,则得。”【13】任其意见则谬,这个不多说;自求其情则得,却未免有些不可思议。一个任其意见的人,恐怕不能指望自求其情则得。不妨比较一下,理与意见之间、情与冲动之间,若理常常成为意见的装饰品而沦为祸首,则情更有可能滑向本能冲动而与欲壑难填划不清界限。一个人身上不同的情之间有着天壤之别,如《孟子》中的齐宣王,既有不忍杀牛的恻隐之情,也有忍心兴兵的杀戮之情。戴震将理全说成以意见当之,而将情全说成以天理当之,其间偏颇一目了然。

 

当然,戴震所言“以情絜情”,或者“自求其情”,对“情”自然有要求,并非认可所有的情。比如其云:“常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱,”【14】看起来对情的判断并无特殊之处。情还是那个情,情的好坏之分可能也基本一致,根本不一样的是对情的定位。简言之,对于什么样的情才合于理,这种区分不会有太大出入,但对于合于理的情,究竟将情理解为理,还是将理理解为情,其思想旨趣就完全不同。在戴震那里,情有一种天然“不爽失”的状态,这如何可能却未加论证。有人为了解决“以我之情絜人之情而得其平则理明,却令人费解”的问题,辗转引用“伽达默尔所谈论的‘共通感’和‘同情’”来理解戴震所论“‘心之同然’与‘以情絜情’的共同基础”。【15】笔者以为大可不必舍近求远。孟子“恻隐之心,人皆有之”(《孟子•告子上》),远比西方哲学中的“共通感”或“同情”要丰富和直截得多,合乎儒者“与天地万物旁通统贯、合体同流的根基情绪、基调”。【16】戴震坚持认为情有一种天然“不爽失”的状态,其实默认了孟子以恻隐之心论说人性善的传统。这一点特别不现代:戴震认为情有所失才是私的,有私则无理可言;现代学人更为熟知的是,情一开始就是私的,因为有私才相互约束,制定规则,才有理可言,由私才能达成公。戴震更为反现代的恐怕是承认“圣人之欲,无非懿德”,若情欲在先,情欲之为“懿德”的根据何在?戴氏默认情欲自带一种天然的“不爽失”,在这个基础上,集中阐明了如何才能保持这种“不爽失”而不至失于私,这就是他特别推崇的恕道。他说:“圣人顺其血气之欲,则为相生养之道,于是视人犹己,则忠;以己推之,则恕。”【17】顺血气之欲为何就会视人犹己而非拒人如敌,其中的关键只是默认了性善论的传统。戴震对于“忠”始终未加留意,与其忽视这种根据义密切相关(后文再论)。戴氏致力于恕道的阐明,又与其推崇情的地位相吻合。《论语》以“己所不欲,勿施于人”说恕道,《大学》以絜矩之道详言之,戴氏综二者而论:

 

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”《大学》言治国平天下,不过曰“所恶于上,毋以使下,所恶于下,毋以事上”,以位之卑尊言也;“所恶于前,毋以先后,所恶于后,毋以从前”,以长于我与我长言也;“所恶于右,毋以交于左,所恶于左,毋以交于右”,以等于我言也。曰“所不欲”,曰“所恶”,不过人之常情,不言理而理尽于此。惟以情絜情,故其于事也,非心出一意见以处之,苟舍情求理,其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。【18】

 

戴震由此提出的“以情絜情”,不过是《大学》所言絜矩之道的翻版,算不上特别的创见。将絜矩之道理解为以情絜情是可以的,亦可见戴震对此体察颇深,心有所得。然于《大学》八条目中特别标举一个絜矩之道,转成“以情絜情”的戴氏命题,高举这一面旗帜而不及其余,问题就很大。没有了格物致知,连正心诚意都付之阙如,全在一个情上做工夫,这于儒家传统根本就不可思议。戴震声称“《大学》言治国平天下,不过曰”云云,好像治国平天下只需要以情絜情就够了,完全无视《大学》本身三纲八目的结构。他将《论语》言“所不欲”和《大学》言“所恶”,都付诸人之常情,而理则尽于此。其对情信任如此,与对“如有物焉”之理的忌惮,恰成一鲜明对照,充分说明偏好大于说理。《大学》中的絜矩之道的确体现儒家对情的体察有独到之处,笔者也撰文有过专门的讨论,而戴震所谓“以情絜情”之所以可能,取决于格物致知、诚意正心上的大段工夫。【19】缺失了这种在先的工夫,情根本不可能自带一种天然的“不爽失”,“以情絜情”就会成为一项高危事业。戴震却对这种恕道特别执着,《中庸》第十三章云“忠恕违道不远”,《孟子•尽心上》曰“强恕而行,求仁莫近焉”,都被他注意到,与孔子所言“一以贯之”、曾子所言“夫子之道,忠恕而已矣”《论语•里仁》)一道,表明忠恕足以代表儒家的一贯之道。其云“盖人能出于己者必忠,施于人者以恕,行事如此,虽有差失,亦少矣”,纵使有失也差不太多,仿佛自带保险一样,而圣人之仁且智,也不过是“忠恕至斯而极也”。【20】且不说忠恕在儒家学问中能否具有这种地位,关键在于戴震的忠恕还只有恕,其于“忠”则罕有论说,此与其对性的理解有关。

 

三、性善还是人善

 

戴震有一大段论说《乐记》中的引言,其云:

 

《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”灭者,灭没不见也。又曰:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也;于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事;是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独,反躬而思其情,人岂异于我!盖方其静也,未感于物,其血气心知,湛然无有失,故曰“天之性”;及其感而动,则欲出于性。一人之欲,天下人之(之)〔所〕同欲也,故曰“性之欲”。好恶既形,遂己之好恶,忘人之好恶,往往贼人以逞欲。反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。【21】

 

所谓“反躬而思其情”,具体而言,以多欺少者,若自己是那个少数,还会欺负吗?以智诈愚者,若自己是那个愚人,还会诈骗吗?或者自己是那个老幼孤独者,还忍心让其流离失所吗?等等。此即“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》)之意,仅凭这个就能令“情得其平”,戴震未免过于信赖恕道的力量。而其对忠的论说却付诸阙如,唯一句“血气心知,湛然无有失”,就没有了下文。若无忠的保障,恕的作用便没有必然性;或者忠得不到阐明,恕必将落空。戴震何以乐于论“恕”而疏于论“忠”,原因在于他推崇情而看轻性,进而言之,他不得不看轻性,因为稍一看重,性就难免如同理一样“如有物焉”。他说“湛然无有失”,与说“情之不爽失”如出一辙。失则为私,所谓“贼人以逞欲”,意思很清楚,但无失究竟为何种情形则很不清楚。此未明,“忠”就暗昧不清。

 

对于《乐记》所言“人生而静,天之性也”,戴震未能揭明是什么,却肯定排除了仁义礼智。戴震明确声称,“古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物凑泊附着以为性”,是仁义礼智言乎欲之中,不离于血气心知而言,则不可能言乎欲之前的“人生而静”之时,而且仁义礼智也不是性。虽然《乐记》明确“人生而静”为“天之性”,戴震却十分淡定地断言“古人言性,但以气禀言”,“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉”。他不顾《乐记》对“人生而静”与“感于物而动”的区分,论理、论天道、论性、论仁义礼智,一律只能在“感于物而动”上言,留给“人生而静”的只能是“湛然无有失”这句不着边际的话。令人惊讶的是,这并未妨碍戴震坚持孟子的性善论,其云:“欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。”戴震用血气与心知之别区分耳目口鼻之欲与心之能,根据孟子所云“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”《孟子•告子上》),由是将心好懿德与血气之欲并论,视为一样的自然。但这显然有问题,血气之自然属于本能,不必加以论证,心好懿德则属于孟子所言之良能,与本能根本不一样,其自然之义有待揭明。如此十分艰深的哲学课题,却往往被戴震轻巧地一笔带过。其解孟子云,“举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也”,以理义为内而反驳外在说;又云,“孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起”,【22】以理义为先天所有,与理义内在说一起属于坚持性善论的表现,这都没问题。问题在于,戴震之论性善不过是将良能化作本能,良能与本能打成了一片:良能获得本能的自然,完全不证自明;本能获得良能的善意,往往不检自正。这也就不难明白,戴震何以如此信赖情欲,因为他像信赖良能的可靠一样信赖本能;又何以如此坦然于根据义的缺失,因为他像依赖本能的自然一样依赖良能。按说,戴震的这种处理,在孟子那里有一道明显的关卡过不了。孟子在区分性命之别时有云:孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”《孟子.尽心下》)

 

孟子明确将耳目口鼻归于命,而将仁义礼智归于性。耳目口鼻虽未必不是性,但君子不谓性,孟子的态度毫不含糊。戴震会怎么看呢?果然,他又开始在字义上做文章:

 

不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。由此言之,孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。【23】

 

“不谓性”还不同于“不谓之性”,这个字义未免令人费解。可戴震的用意再清楚不过了,即孟子还是说耳目口鼻之欲属于性,就如同心之好懿德属于性一样。所谓心好懿德,必定不会别有一个懿德可好,而表现在心能知血气之欲的界限,不逾越即为善,仁义礼智也就是在血气心知层面上的这种分寸或界限。问题在于,心之所好为懿德,其与耳目口鼻那种有分寸的不逾越,无法和谐地保持一致。耳目口鼻之欲虽未必为恶,荀子也是这个意思,但相对治耳目口鼻之欲而归于善,这个力量一定是异质性的,所以荀子的礼义与耳目口鼻之欲决不相染。戴震却批评荀子“知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性”,【24】这在荀子的思想框架中完全不可思议,两种完全异质性的东西不可能直接消融在人性当中。

 

戴震一厢情愿地认为他坚持了孟子的性善论,其人性内涵却改造自荀子,接受了荀子以耳目口鼻之欲为性,并将在荀子那里完全异质的礼义归并到性之中而以为善。就此而言,戴震声称“宋儒立说,似同于孟子而实异,似异于荀子而实同也”【25】的判断,实可奉还其本人。戴震的思想有一个基本的旨趣,即力主“人无有不善”,看起来好像跟性善论传统高度吻合,但他的“人无有不善”是在人的形气、形质、气质、气禀等,或者他更喜欢的血气这个层面上表达的。他严厉谴责程朱理学关于天地之性与气质之性的二分,认为这将导致人在气质的层面上除圣人之外都失其善,所谓“形气皆大不美”。他论道:

 

况如其说,是孟子乃追溯人物未生,未可名性之时而曰性善;若就名性之时,已是人生以后,已堕在形气中,安得断之曰善?由是言之,将天下古今惟上圣之性不失其性之本体,自上圣而下语人之性,皆失其性之本体。人之为人,舍气禀气质,将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者,程子、朱子言人无有不恶,其视理俨如有物,以善归理,虽显遵孟子性善之云,究之孟子就人言之者,程、朱乃离人而空论夫理。【26】

 

若按程朱的理解,孟子的性善论言人物未生之时其性为善,而人物已生具有形气之后,性善为形气所污坏,岂不又成为恶了吗?因此戴震声称孟子言人无有不善,而程朱不过言人无有不恶。戴震的思想旨趣很清楚,即反对程朱“分理气为二本而咎形气”,【27】直接为人的形气皆美张目。此其最具现代性之处,足以成为后世张扬个性和情欲之渊薮,故多为现代学人所亲近。然而,无论戴震或现代学人,恐怕没有意识到他坚持的不再是性善论,而是人善论。他以“人无有不善”反对程朱之“性无有不善”,表示完全不能接受人物未生时之性善,可见“性”在他那里丧失了形上的根据义。程朱理学精深的形上性学系统被放倒之后,戴震只能平平地就人而言善,其思想品格降低了无数个段位。现代学人理解不了程朱,只能在戴震这里拾牙慧,实在不见得高明。戴震由情而言性,性也只是情,由于性并无实质性的内容,性善只能以心知懿德而言。因性的根据义落空,性善之论几乎变得无足轻重,理论的重心完全倒向了心知这一边,心知又是否能在戴震的理论中担负起力挽狂澜的重任呢?

 

四、有血气则有心知

 

因失去了性在根据义上的保障,戴震面临的最大问题就是善如何可能。他说“凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害”,这完全是荀子的论调。可荀子笔下的趋利避害是“争夺生”“残贼生”“淫乱生”的景象,到了戴震这里却画风突变,变成了“己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危”,“一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也”。戴震似乎并未意识到这种突变,但他有自己的论说方式。其云:

 

人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。给于欲者,声色臭味也,而因有爱畏;发乎情者,喜怒哀乐也,而因有惨舒;辨于知者,美丑是非也,而因有好恶。声色臭味之欲,资以养其生;喜怒哀乐之情,感而接于物;美丑是非之知,极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分,五行生克为之也;喜怒哀乐之惨舒以分,时遇顺逆为之也;美丑是非之好恶以分,志虑从违为之也;是皆成性然也。有是身,故有声色臭味之欲;有是身,而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具,故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣;知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私,则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏,则其情必和易而平恕也;不蔽,则其知乃所谓聪明圣智也。【28】

 

情与欲在戴震的思想中多不作区分,两者对应血气,知则对应心。以上描述在“故有喜怒哀乐之情”之前,均无大碍;自“惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也”始,皆让人生疑。有欲有情则欲得遂、情得达,遂己之欲而能遂人之欲,达己之情而能达人之情,一切都显得那么自然,人的形气由是大美。与荀子笔下全然不同的完美世界来得未免有些轻易,仅仅因为“又有知”,这个知小能尽美丑、大能尽是非,然后就够了。戴震说,“理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也”,又说,“恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳”,还说,“孟子言‘人无有不善’,以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善”,【29】等等,从禽兽的弱肉强食到人世间的“道德之盛”,人的心知足以改变一切,而且“不惑乎所行”就够了。戴震当然明白人世间不可能一帆风顺,他也有提到欲之私、情之偏、知之蔽,只可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”带过去了,仿佛这其实无伤大雅。传统儒家丰富的心性工夫论,就这样被戴震一笔勾销。由于知对应心,这意味着戴震将善的全部保障都押在了心上。

 

戴震的思想充满着批判性,大概可以说自孔孟之下,无一不批判。他最常用的批判武器是天下惟血气心知之一本,所有批判的对象或者析血气心知为二,或者在血气心知之外增一本。其云:

 

天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。苟岐而二之,未有不外其一者。【30】

 

他虽分说血气与心知,但心知的确亦由血气而来。在儒家传统中,心以精爽著称,但心之精爽究竟属形上之体还是形下之质,其实微妙难言。对于戴震而言,心之精爽没那么复杂,“凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,巨细不同”,或者“人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也”。【31】很明显,心与作为血气而言的耳目口鼻只是精爽程度不一样,心在本质上也属于血气,故曰“有血气,则有心知”。合血气与心知为一本,没有比这更彻底的了。但心毕竟大不同于耳目口鼻,戴震有云:

 

盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:“耳目之官不思,心之官则思。”是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。【32】

 

血气之精爽成就了耳目口鼻之能,心之精爽成就了思,心无蔽则无不通,故以神明称之。由血气之欲到心之神明,可谓一气呵成,差别仅在于精爽程度不一样。固如是,戴震言,“人之气禀气质异于禽兽,心能开通,行之不失”,“所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善”云云,【33】皆因心与气禀、气质本就一体,无有冲突,故得如此轻易。

 

戴震既然反对“理宅于心”,主张理在事物之中,那么心如何可能认识事物之中的理?如其所言,“今谓心之精爽,学以扩充之,进于神明,则于事靡不得理”,是心之精爽在学的配合之下,會g识事物之理。为了阐明心的这种认识能力,他将其比作“如火光之照物”,并详解之曰:“光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照所(斯)疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明暗,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,疑谬之谓失理。”戴震以火光之大小与明暗不同,解释心对事物之理的认识有多少与得失之别。其以火光为喻,清晰体现心与外在事物之理的关系,但这一比方本身更透露出心认识事物之理类似于目之视物。所谓“心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也”,【34】心之能思与目之能视同构,符合从血气到心知一气呵成的思维定式。然而,一个思想家本该致力于将人心之能与耳目口鼻之能区别开来,因为后者属于本能,人之为人需要揭明根本不同于本能之处。戴震为了反对程朱理学的“如有物焉”,却沉迷于糅合二者,由此导致人心识理与目之视物都无法区分开来,更遑论其余。

 

有学者认为,“说戴震义理是以情絜情的,其实并没有真的把握住戴震的思想”,但是否意味着“真正赖以建立起价值世界基础的其实是他依赖的经学传统”,恐怕还不一定。至于说,“圣人所作的‘仪文度数’即是圣人有见于天地之条理,而为天下万世立的法,是圣人由此来治天下之情的。所以,无论是学习经验世界的条理,还是训练血气心知以达于智,都需要学”。【35】这种分析固然不错,只是与荀子的思路显得很一致。不妨对两者略作比较,或许能看得更清楚。戴震对心的理解的确与荀子相近,其论心对耳目口鼻而言属“阳主施者”,而“主施者断”“以神明称之”,与荀子所言“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令”《荀子•解蔽》)高度类似。尤其在心的认识上,荀子以“虚壹而静”著称,其为论心何以知道,云:“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位”《荀子•解蔽》),亦清晰呈现心与外在万物之道的关系。与戴震的火光照物之喻相比,荀子的心更像镜照万物,心所达到的大清明境类似于镜子不受任何干扰,原原本本地朗照万物。戴震强调心之失在蔽,更与荀子以蔽为心术之公患而专注于论解蔽如出一辙。荀子劝学堪称经典,戴震声称“惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣”,对学的推崇毫不逊色于荀子。但戴震终究不是荀子一路,相似度再高也抵不过一处根本差别。荀子以礼义为外在而出自圣人,此最为戴震所诟病,却正是荀子心论得以成立之本。荀子以极大的思想能量阐明圣人制礼作乐而成就人间秩序,有了这个保障,人心通过“虚壹而静”而认识礼义世界就有了可靠性。戴震不承认礼义外在于人性,所谓对治天下之情,就难免滑向“以情絜情”的思路中。他彰显的“学”,也达不到荀子的那种力度,在“以情絜情”的影响下,总是变得很轻易。戴震将礼义收归人性,看起来是维护孟子内在化的路线,实则将礼义世界坍陷于人心之中,而人心又陷溺于血气之中。在这种局面下声称“仁义礼智非他,心之明之所止也,知之极其量也”,【36】实属空口无凭,一个复杂的礼义世界不可能如此轻易被打开。戴震的心知终归有负自己整个理论的重托,人心完全陷溺于血气之中,根本支撑不起儒家的礼义世界。

 

五、理一以贯之

 

戴震的心、性、情皆因反对理之“如有物焉”而发生了不同程度的变化,其中性消解在情之中,心又陷溺于血气,整个心、性、情的系统只剩下血气之情欲,理也不过是情欲中的某种尺度。在人的形气、形质、气禀、气质层面,既失去性的保障,又没有心的工夫,自始至终皆血气之情欲,理还能呈现一种怎样的面目呢?程朱理学原本通过对《周易》“一阴一阳之谓道”(《周易•系辞》)分判出阴阳为形下之气,所以一阴一阳者为形上之道、之理,并由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《周易•系辞》)一语获得印证,天理一以贯之的形上存在方式十分醒目。戴震毫不含糊地针尖对麦芒,反对形上形下之分,反对理气之别,反对太极两仪之辨,总之就是反对天理的这种存在方式。他对“之谓”“谓之”作出别解,对“形而上”“形而下”作出曲解,对“易有太极,是生两仪”作出歧解,以达到破形上之天理的目的。戴震坚称,“一阴一阳之谓道”中“之谓”是“以上所称解下”,故阴阳即道;而“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中“谓之”是“以下所称之名辨上之实”,故并非以形上形下言道器,而以道器别形上形下之实。他接着将“形”定义为“已成形质”,然后将形而上、形而下曲解为“形以前”“形以后”,由此阴阳因尚未成形质故称形而上,而器具则有质可见故称形而下。对于《周易》中的“易有太极,是生两仪”(《周易•系辞》),他坚持“以太极指气化之阴阳”,连汉唐期间常以太极指阴阳未分之前的元气或混沌都不能接受,而反对“后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生”。【37】“两仪”只能指阴阳二爻,“仪”不是“匹”的意思,而指模拟。对于戴震而言,“两仪”一旦指阴阳,就给了“太极”以阴阳之所由生的可能,免不了指向“如有物焉”的天理,而以太极指阴阳二气,就杜绝了这种可能性。戴震对于天理的防范,对于“如有物焉”的忌讳,所费心思之深,令人惊叹。而在有的学者看来,可能更令人尴尬,因为程朱理学并未视理“如有物焉”,分歧只在于,“他们分辨形而上者(如理)与形而下者(如物、器),但戴震不接受这种分法”。【38】这表现在他对“形而上”“形而下”做出全新的字义疏证。

 

失去了天理一以贯之的保障,各种具体事物的分理又会是怎样的面目呢?戴震举孟子论孔子集大成时谓“始条理”“终条理”,后引《中庸》(三十一章)“文理密察”、《礼记.乐记》“乐者,通伦理者也”,并郑注云“理,分也”及许慎的字解,其义皆同。万事万物中有各种不同的分理,这自然不假,阐述这种种分理并不难,难的是如何阐明万千条理存在一个一以贯之呢?程朱理学的“理一分殊”旨在解决这个难题,戴震却说,“古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣”,将矛头直指程朱后儒不但言分殊,还言理一。分殊之理很分明,但其条理一贯性在程朱理学之前一直不够明晰,有待揭明。这才有明道所称“自家体贴出来”的“天理”,条理的一贯性由此灿然分明,却被戴震当作“如有物焉”猛烈攻之而后快。戴氏将其全部思想能量都放在如何破“如有物焉”的天理上,若如其愿,万事万物中纷繁复杂的分理丧失条理一贯性,其引《周易》“易简而天下之理得”,这个“易简”将如何理解?【39】孔子作为集大成者又如何可能?认识事物的道理在于不被纷纷扰扰的事物所羁绊,并让事物按不同的关联呈现一种清楚的秩序。是道理让不同事物之间发生关联,而道理何以能起到这种作用,在于道理本身一以贯之。明白事物的道理,就能不被纷繁复杂的事物所牵引,同时因道理本身的贯通性,随着明白事理的积累,道理自身的贯通性得以彰显,人就不会陷入无穷无尽的未知事物之中。否则,必然陷入庄子所言“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已”《庄子养生主》)的困境中。

 

戴震以“如有物焉”的名义反对程朱理学的天理,并非放弃了理一以贯之的主张。令人吃惊的是,戴震不仅主张万事万物之理一以贯之,甚至嘲笑程朱理学之心具众理以应万事,是“一事之来,心出一理应之;易一事焉,又必易一理应之;至百千万亿,莫知纪极”,【40】恰恰缺失一个一以贯之,所以才提出“理一分殊”的说法。戴震居然不认可程朱理学“理一分殊”系统本身的一以贯之,这很不可思议。他的理由是,“理一分殊”体系属于“以一贯之”非“一以贯之”,由于天理的存在“如有物焉”,仅以外在的方式强加于事物之间而获得贯通。戴震这一理由的依据来源于他最为擅长的字义疏证功夫,通过仔细辨析《论语》中两言“一以贯之”非“以一贯之”,断言前者表达不同事物之间的道理本来就可以相互贯通,后者则强加一个外在的“理一”贯通万事万物之分理。若单从字义分辨上看,似乎也不为无据。但戴震想要清楚地阐明不同分理何以就一以贯之,离开“理一”还能有什么办法吗?为了论说事物之理一以贯之,他一方面说,“精于道,则心之所通,不假于纷然识其迹也”;另一方面又说,“一事豁然,使无余蕴,更一事而亦如是,久之,心知之明,进于圣智,虽未学之事,岂足以穷其智哉”。两个方面合起来的意思就是:“心精于道,全乎圣智,自无弗贯通,非多学而识所能尽;苟徒识其迹,将日逐于多,适见不足。”【41】明白事理离不开多学而识,却并非徒识其迹。事理有豁然贯通之时,一旦心无不贯通,那就不是多学而识所能比的。戴震此论与程朱理学的“理一”论差别在哪里呢?就两者想要达成的贯通义而言,其实并无二致,差别就在于是否愿意将这个“理一”给揭明了。

 

不同分理之间存在一个一以贯之,这个“一”戴震明确表示认可,但如何理解这个“一”呢?程朱理学以“天理”之名揭明这个“一”的存在方式,使得不同分理一以贯之获得了明确的根据。戴震以为如此必然导致“如有物焉”的后果,决不能赋予“一”这样一种存在方式,“一”显然不以任何方式存在,却能被心所理解。所谓“心之所通”“一事豁然”“无弗贯通”等,既讲“同归”于“仁至义尽”,亦讲“一致”于“心之明尽乎圣智”,这种理一以贯之的意思看起来特别清晰。就抵达这种一以贯之的效果而言,其与程朱理学的“理一”思想相比,并不能看出在字义上以“一以贯之”与“以一贯之”所揭示的那样悬殊差别。但要为这种理一以贯之提供可靠的根据,程朱理学的“理一分殊”就是儒家思想内部的逻辑必然。戴震屡屡指责程朱理学的“理一分殊”未能摆脱佛老思想的影响,拿一个类似于老子所言“抱一”强行加在分殊之理上,说明他看不出这种思想的内在逻辑。戴震声称:“语知之约,致其心之明而已;未有空指‘一’而使人知之求之者。致其心之明,自能权度事情,无几微差失,又焉用知‘一’求‘一’哉?”【42】程朱理学的“理一”就是一个“空指”,只能让人冲着这个理去知、去求而不知权度事情。程朱理学有没有这种理论风险呢?也可以说有,但批评必须基于提供一种更好的理论系统,至少要显示出风险更低。程朱理学为了阐明理一以贯之而开辟艰深的“理一分殊”体系,戴震却将道理本来就相互贯通付诸不证自明。不以任何方式存在的“一”却又能被心所认知和理解,这究竟如何可能,戴震并未为此作过任何论说。不作任何根据上的阐明,当然也就没有任何理论风险。所谓理一以贯之,又一次掏空了实质性的内容。可以说,戴震在心、性、理这些核心问题上,对于其中最关键的论说都付诸阙如,仿佛一切都只是为了防范“如有物焉”,从而使得其全部理论根基十分脆弱,只有血气心知上的情欲落在了实处。戴氏一句“夫人之生也,血气心知而已矣”,【43】真实地透露其思想之整体风貌。

 

若一定要肯定“戴震从文字训诂出发,挖掘《孟子》的思想蕴涵,将宋儒悬空的理学,下落到人伦日常生活之中,从而将儒家理欲之辩引导到了一个新的境地。这使得他‘以情说理’解读孟子获得了原创性极强的思想史地位”,则恐怕难以避免陷入“儒家原典自身的思想蕴涵与社会蕴涵,在原有文本中的经历,已经走到头了”这种悲观局面。【44】基于一种现代性启蒙的立场肯定戴震,必定回过头瓦解戴震这种传统解经的方式,乃至否定经典解释本身。毕竟,源自现代西方文明的启蒙叙事已经够宏大和完备了,实在没有必要回到中国传统经典中,通过各种解释为现代性启蒙寻求一些注脚。由是,基于传统的思想脉络而非现代性的启蒙视野,重新审视戴震的哲学思想,或许能为避免这种颠覆性的传统虚无主义提供一点思考。

 

注释:
1 冯友兰:《三松堂全集》第10卷,郑州:河南人民出版社,2001年,第319页。
 
2 陈荣捷:《中国哲学文献选编》,南京:江苏教育出版社,2006年,第586、585页。
 
3 戴震:《孟子字义疏证》,何文光整理,北京:中华书局,1982年,第10页。
 
4 戴震:《孟子字义疏证》,第4页
 
5 戴震:《孟子字义疏证》,第4、1、54页。
 
6 戴震:《孟子字义疏证》,第10页。
 
7 程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第144页。
 
8 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第132、219、254页。
 
9 冯友兰:《三松堂全集》第10卷,第328页。
 
10 以上所引参见戴震:《孟子字义疏证》,第53、59页。
 
11 陈荣捷:《中国哲学文献选编》,第586页。
 
12 参见干春松:《“心之所同然”:戴震的“人性论”与实践解释学》,《船山学刊》2021年第1期,第54-68页。
 
13 以上所引参见戴震:《孟子字义疏证》,第1、2、4页。
 
14 戴震:《孟子字义疏证》,第18页。
 
15 陶清:《戴震哲学思想研究——以〈孟子字义疏证〉为个案》,《孔子研究》2016年第5期,第131-139页。
 
16 参见陈立胜:《恻隐之心:“同感”“同情”与“在世基调”》,《哲学研究》2011年第12期,第19-27页。
 
17 戴震:《孟子字义疏证》,第18页。
 
18 戴震:《孟子字义疏证》,第4页。
 
19 参见曾海军:《论好恶之情》,刘小枫、甘阳主编:《经典与解释》第52辑,北京:华夏出版社,2019年,第180-193页。
 
20 戴震:《孟子字义疏证》,第55页。
 
21 戴震:《孟子字义疏证》,第2页。
 
22 以上所引参见戴震:《孟子字义疏证》,第29、6、25、18、6页。
 
23 戴震:《孟子字义疏证》,第38页。
 
24 戴震:《孟子字义疏证》,第32页。
 
25 戴震:《孟子字义疏证》,第34页。
 
26 戴震:《孟子字义疏证》,第34页。
 
27 戴震:《孟子字义疏证》,第15页。
 
28 戴震:《孟子字义疏证》,第40-41页。
 
29 以上所引参见戴震:《孟子字义疏证》,第28、29页
 
30 戴震:《孟子字义疏证》,第19页。
 
31 戴震:《孟子字义疏证》,第5、6页。
 
32 戴震:《孟子字义疏证》,第5页。
 
33 戴震:《孟子字义疏证》,第37、38页。
 
34 戴震:《孟子字义疏证》,第5、7页。
 
35 盛珂:《经学与理学之间的戴震》,《哲学研究》2018年第8期,第61-67页。
 
36 戴震:《孟子字义疏证》,第6、28页。
 
37 以上所引参见戴震:《孟子字义疏证》,第22-23页
 
38 陈荣捷:《中国哲学文献选编》,第594页。
 
39 以上皆引自戴震:《孟子字义疏证》,第1页。
 
40 戴震:《孟子字义疏证》,第54页。
 
41 戴震:《孟子字义疏证》,第55页。
 
42 戴震:《孟子字义疏证》,第56页。
 
43 戴震:《孟子字义疏证》,第19页。
 
44 参见任剑涛:《经典解读中的原创思想负载一一从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》,《中国哲学史》2002年第1期,第41-50页。