先秦儒家的生育哲学观与比兴诗学建构

作者：何光顺

来源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:先秦儒家的生育哲学，借助比兴修辞艺术或比兴诗学建构来展开或实现，强调男女两性之爱欲当借助诗、礼、乐等媒介环节来表达，以克服两性色欲无媒介的直接发生，体现出从“男—女”二元关系到“父—母—子”三元关系的转变。“子”的到来具有决定性意义，《左传》“周郑交质”事件是以嫡子或家族继承人作为双方结盟担保的质子，却可能威胁家族延续。儒家重子嗣繁育有助于打破独子的中心化及其作为质子造成家族生命断裂的危险，以让家庭关系和结构成为复杂的可再造系统。探讨儒家的生育哲学思想，有助于矫正现代社会过于注重色欲的诸多问题，并为个体融入共同体的家族文化信仰重建提供可能的助力。

关键词:先秦儒家生育哲学比兴诗学爱欲色欲

作者简介:何光顺，文学博士，四川大学古籍整理研究所教授，主要从事儒道哲学比较、现代性诗学等方向的研究。

先秦儒家关注的“生育”问题，既可以从爱欲对色欲的克服上来探讨生育哲学，又可以在儒家借助比兴的修辞手法或比兴诗学建构中进入诗、礼、乐的艺术领域而形成生育美学。人类的生育与天地生化、万物繁育有一种相似性关联。比，重在借物喻象；兴，重在借物喻义，人类的生存繁育当如天地大化生生不息。这种自然性的“生生”之化又与儒家强调的伦理性的“亲亲”之爱相联系，它因为关联着“家”的结构，需要有诗、礼、乐的中介环节，而尤其以礼为重心，强调生命的自然之爱在家族伦理谱系上的绵延不绝，我们将其称之为“爱欲”。与之相应，儒家对那种未经人伦之礼的男女两性的性欲的直接投射或发生持一种否定态度，这种直接性的两性关系不以组成家庭和生育子女为目的，我们将其称之为“色欲”。近代以来，儒家关联着家文化信仰的生育哲学思想遭到了严重破坏，这导致在改革开放后的市场经济快速发展进程中，可以支撑市场经济的传统伦理基础付诸阙如，在城市里失去了家族庇护又生存压力倍增的年轻人生育意愿大大弱化，整个民族的老龄化问题愈益严重，而这必将对民族的振兴和社会经济的繁荣造成巨大影响。正是基于这个现实大背景，本文将致力于重建儒家重生育的家族文化信仰，以期为现代个体融入共同体的文化建设寻找到可能的路径。

一、“绵绵瓜瓞”：《易》之象通于《诗》之比兴

易象重感通，诗教重比兴，如章学诚指出：“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。”“《易》之象也，《诗》之兴也，变化而不可方物矣。”[1]儒家之阐《易》释《诗》，都在掘发其“无邪”之“正”，在诠解本真之爱欲中，生发出一种丰富的生育哲学和美学思想。《周易·系辞上》有：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《诗经·大雅·绵》也有：“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。”《周易》谈宇宙的生生之象，是一种充溢着万物的日日常新的生命气象，是一种感性直观的体验。《诗经》所谈的周的祖先在沮、漆两河流域的发展如同瓜瓞一般代代相继，奠定了西周的大业，这是民族繁衍生息的历史性谱系描述。孔子评《诗经》谓“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）就是从重视民人生育和族群谱系延续的角度立论，即《诗经》里歌咏的男女两性之爱，并非止于个体的自然的性爱，而是借助礼乐以助成的符合家庭或家族生息繁衍的人伦之爱，这也是朱熹诠说的“凡诗三百之言”其用在于“使人得其情性之正”[2]，是《毛诗序》所释《关雎》为“后妃之德”[3]。毛传作者认为，《关雎》作为《国风》也是《诗经》首篇，其作为诗之用在于“求正”，从齐家的“用之乡人”的“正夫妇”开始，可以达致“风天下”“用之邦国”的“治国”“平天下”的结果。

关于“风”之义，当值得注意。《左传·僖公四年》有：“风马牛不相及”之说，服虔注：“牝牡相诱谓之风”。风，其初义是阴阳之气的感发，后引申为男女两性的相互吸引，而顺阴阳男女以助成教化，就是风教，也称礼教。整部《周易》都是在讲阴阳男女的感通之道。《诗经》在以诗乐的形式吟咏男女夫妻关系时也同样顺乎阴阳之义。这种风教、礼教的助成人之性情而归之正，就涉及《毛诗传》释《诗经》“赋、比、兴”的修辞手法的运用，即通过叙事、托譬、兴感而成就之。这也能解释学者们常常困惑的毛诗“六义”说，为何有“一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”[4]的排序。如果我们明了“风”即言男女夫妻之大伦，而需以“赋”叙其事，以“比”喻其象，以“兴”讽其义，这其中之关节便豁然贯通。至于雅与颂虽为王朝正声，但却只能植基于“风”之男女夫妻之事的取象兴感之义上。只是在这赋、比、兴三义中，比、兴尤其被儒者所重视，这源于三者的重大区别。朱熹指出，“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”[5]从朱熹的释义可以看出，赋的特点是强调敷陈的直叙其事，比是借物托譬，兴则是借物兴情。男女两性之爱为自然之事，有可“直叙”的成分，但如果只有“直叙”的自然，则人无以区别于禽兽，而这就有人类文明发展出的媒介化环节，这便是“礼”。比兴修辞，都有“借物”的环节，即借助一种媒介以作为男女间表情达意的中介环节，所谓“投我以木瓜，报之以琼瑶”，这里以木瓜和琼瑶来表达感情，就是符合礼的。其咏而成诗，并弦歌之，就有了诗、礼、乐的生成，就构成了男女情感传达的综合性媒介。

《诗经·豳风·伐柯》：“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。”《诗经·齐风·南山》：“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”这同样是讲两性的自然之爱当借助媒人的中介环节以进入家庭和社会公共生活领域。《孟子·滕文公下》：“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”这就是没有父母之命与媒妁之言的中介环节，男女两性之爱就无法有效构建家庭和繁育子嗣。《诗经》中的《卫风·氓》《郑风·将仲子》都是写没有父母之命与媒妁之言等中介环节的男女私相结合所导致的悲剧或心理的不安。而《周南·关雎》《周南·桃夭》则都是写男女两性符合礼的相爱与结合，带来了夫妻的琴瑟和鸣与家族兴旺。孔子评《诗经》“无邪”就在于其赞美如毛传所说的“风天下而正夫妇”[6]之礼，讽刺那些如朱熹批评《卫风·氓》所说的“此淫妇为人所弃，而自叙其事以道其悔恨之意也”[7]。从儒家视域来看，这种通过借助诗、礼、乐和媒人等中介环节去表达的两性感情与夫妻结合，就是与生育相关的爱欲，如果没有中介环节即不借助诗、礼、乐和媒人去表达的两性关系的直接发生，就是损害生育的色欲。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中赞美“《国风》好色而不淫”[8]，这里说的不淫之好色，就是“爱欲”，而那种如孔子所批评的“郑声淫”（《论语·卫灵公》），“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），这里的无德之好色或淫，就是“色欲”。在爱欲和色欲中，都有“好色”的维度，只是爱欲是“间接性”的表达，而色欲则是“直接性”的发生。

孔子论诗之“无邪”和“爱欲”的主题当从“生生”和“亲亲”之义来理解。这个主题在《中庸》讲夫妇与天地之道中也有所呈现，如谓：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”朱熹注：“费，用之广也。隐，体之微也。”又引《诗经·大雅·旱麓》诗“鸢飞戾天，鱼跃于渊”以言夫妇之道，朱熹注：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。”[9]这里就有“比兴”手法的运用，刘勰：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。”“夫比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。”[10]即“比”和“兴”的两种修辞手法都在于“取类”，其区别只在于“比”重在形象样貌的比附，而“兴”重在隐义远旨的比附。皎然《诗式》：“取象曰比，取义曰兴”[11]，以雎鸠和鸣喻君子淑女之匹配，而古人以其喻后妃之德，即为“兴”；以金锡和圭璋譬喻君子，虽亦有德义，却更重在用金锡和圭璋美好而有光泽的样貌来譬喻君子的人格或精神形象，即为“比”。《中庸》论及君子之道的用之广，以“鸢飞戾天”为喻；言其体之微，以“鱼跃于渊”为喻。老鹰高翔九天，如君子治国平天下；鱼潜游深渊，如君子修身齐家。高翔为显，而潜游为隐，显以隐为本，两者兼有比兴之义。

修身齐家之道，即“隐道”，其要即在于“亲亲”，此既是夫妻亲密感情的“隐”，也是父子相互体谅的“隐”，而有“直在其中”（《论语·子路》）。这“亲亲”之“隐”，即家庭内成员的亲爱关系，是爱之本；从这“亲亲”扩展而对于天下所有人的爱就是泛爱。“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），亲亲之爱，即亲亲之仁，是从本己生命的自然生发而来，它关系到爱之所从出的“生生”，即生命之存在和持续的问题。从儒家观点来看，爱欲与比兴艺术的根本性关联，就在于维护生生和亲亲之义。如仅止于两性自然之爱，不能延续生生，也不能兴发感动以助成家庭伦理感情的培育，便将造成一种由“色欲”引起的家庭关系的扰乱，如“郑声淫”的“淫”、“吾未见好德如好色者”的“好色”，就是仅止于两性欢愉的色欲；如果能延续生生，做到在亲亲之爱中以仁存生（身），特别是以诗、礼、乐的诗艺与规范方式来成就生命之间的连接与延续，就是爱欲，如“舜不告而娶”的“娶”，“是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色”的“进贤”，就是着眼于生育之爱和家庭伦理建构的爱欲，蕴含着“比兴”的取象与取义这样一个重视隐的情感诗学表达。

二、“宜尔子孙”：子嗣繁育的兴象比喻

在“生生”而“亲亲”的“爱欲”文化影响下，一个逻辑和现实的发展必然是儒家自然会鼓励更多生育。“多子多福”“子孙众多”“人丁兴旺”，并不仅仅是一个现实的功利化的考量，而更多是具有着从“亲亲”回溯“生生”的本源生命结构的存在论的意义。这种追求子孙众多、多子多福的生育哲学，在现代学者的研究中往往被否定或被忽略了。如吴飞在谈到《周易》的“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”，从“自然无心”引申出主张“人也不必刻意以生育为目的”[12]，这就偏离了儒家重生育的根本。吴飞谈到的人，指的是脱离了具体社会关系的抽象的人，它缺失了权利—责任、动因—目的等因着人的等差名分所具有的人的现实规定性，遗忘了儒家所谈的人在从自然维度进入社会关系中的角色身份。从根本上说，不存在一个抽象的人的目的，而只有具体处身情景或社会关系中的人的目的。当一个人作为国君时，他的目的就是治理好国家；当一个人作为臣子时，他的目的就是竭忠尽道以事君；当一个人作为师长时，他的目的就是为学生传道授业解惑；当一个人作为农夫时，他的目的就是耕种好土地；当一个人作为父母时，他的目的就是抚养好儿女；当一个人作为儿女时，他的目的就是要孝爱父母。

在儒家那里，儿女对父母亲孝爱的内容很丰富，不是单指儿女要在物质上回报父母，在情感上愉悦父母，而是从“生生”的指向子孙繁衍的未来时间与回溯祖先的历史时间维度上，儿女同样要成为父母，即生育后代就是儿女所承担的最重要使命与职责。当然儿女还有不属于家庭的其他社会角色身份，有其他生存目的或说奋斗目标，但这一切目的或目标的成就，都可以汇归到对于父母的孝爱之上。显亲扬名，子孙兴旺发达，就是祖先的最大荣耀，也是子孙后代对于父母和祖先最大的孝。中国的家族宗祠文化既明述家族血缘谱系，又对有事功者浓墨重彩，对作恶不善者则除去族籍，这些都与儒家生育哲学所强调的人作为血缘、社会关系的多重本质的确认有关，它既强调了人的本质的丰富性，又将血缘亲亲和精神孝亲作为人之存在的第一重本质。这种重视家族血缘及其生发出的情感精神维度，在儒家重要经典《诗经》里的《螽斯》这篇鼓励生育的诗中就有典型体现：

螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。[13]

螽斯，即蝈蝈。这首诗以蝈蝈的群集低飞、嗡嗡鸣叫、群聚满堂来比喻家族的子孙众多、绵延兴旺。毛诗序：“后妃子孙众多也。言若螽斯不妒忌，则子孙众多也。”王先谦疏解：“《周南》诗人美后妃子孙多且贤也。《韩诗外传》九举‘孟母教子’、‘为相还金’二事，终篇两引《诗》‘宜尔子孙，绳绳兮’，言贤母使子孙贤也。”[14]这里谈的后妃的“不妒忌”，就是对于仅从两性之爱出发的色欲的否定，而这种不妒忌，是着眼于家庭子孙众多且贤达，是对于个体融入家族整体生命的肯定，是一种爱欲的强调。这样，毛诗序：“《关雎》，后妃之德也。”[15]这里所说的后妃的美德，也是超越仅止于两性之爱的色欲，是从肯定后妃能辅助夫君生育子女并教而使其贤的爱欲角度来进行肯定的。又解《桃夭》，毛诗序：“后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”[16]这也是强调男女婚配合时，是否定两性之色欲而肯定宜室宜家泽及子孙之爱欲。又郑玄释《绵》之“绵绵瓜瓞”云其乃喻后稷子孙“历世亦绵绵然，至太王而德益盛”[17]，也是在对于历代先王功业传承的叙述中尤其肯定的就是子孙族群的繁衍兴盛及其庇育保护之功。这几首诗中的雎鸠和鸣、桃之夭夭、瓜瓞绵绵，都是有着借物以取象与取义的比兴手法的运用。

从生生而亲亲的哲学和美学来看，以《螽斯》为代表的《诗经》讲婚恋的诗，关注的都是子孙繁育，家族兴旺。中国先民从桃花、昆虫、动物的生存中引发出了对于“亲亲”之面向未来时间维度的子嗣绵延发展的美好想象。在这种“兴发”“亲亲”的生命感发现象方面，列维纳斯所讲的超主体、超个人的断裂的时间就是还未抵达本真时间的。在列维纳斯那里，未来总是无限地“还没到”，过去“已经不可追忆”了。“时相共构的晕圈消失了，让意义喷涌的潮汐势态不见了，只有相互隔离的主体性或他者性，时间向度极度贫乏、赤裸，暗中渴望着意义构成的‘子宫’。”[18]张祥龙指出，列维纳斯开显的思想境界是“夹生的”，他也正是要追求这种思想效果，以体现犹太民族漂泊的、无家可归的流浪思想方式。在中国先民这里，男女、夫妇之爱并不止于色欲，而有更天真的含糊游戏的一面，比如《诗经》的《关雎》或其他许多爱情诗篇所曲折显发的，或者像恋人之间的“儿语”甚至“咕咕语”所指示的。至于亲子间原发之爱的境界，就是列维纳斯的思路远远不能达到的，他的思想从来就没有真正进入“家”，而只是以某种残缺的方式指向它。[19]在中国哲学美学中，天地之最大的美德，就是孕育出生命，并且承载、维持着生命的延续，故《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”[20]圣人最高的职位就是在天子的位置上庇护天下生民的繁育。

为何子孙众多，就家族兴旺，而后可社会昌盛和具有活力？这可以从个体与群体的一种生存论哲学和比兴诗学角度来得到论说，它涉及到“子”的到来对于从两性的阴阳男女（二元）的自然角色到“父母”的人伦角色（生成“父—母—子”的“三元”或“三角”关系）确立这样一个过程化改变，而“多子（女）”的到来则将让“父—母—子（独子）”的唯一的三角关系转向多重三角关系，让家庭中心不断滑动。我们先看有子，如果说爱情或婚姻，《诗经》将其譬喻为“灼灼其华”，植物的花朵就是植物的生殖器，开花意味着植物的性成熟，生命开花的时节，也是性成熟的时节，“子”就如植物开花之后结出的果实，《诗经》譬喻为“有其实”，以植物开花结果取类人类生命的婚恋生育，就是取象和取义的比兴手法的运用。这个比兴意义，我们还可以继续丰富，即植物只有结出果实，植物的生命才可能实现循环和轮回，植物生长的终极意义，就在于果实的成熟，而可实现其自我生命的轮回以至无穷。父母之爱子，视子为其生命所自出而无私，就在于其作为男女两性的自然结合（开花）就有着朝向成为父母（必有子而后可称为父母）的目的实现（结果），没有子女的生育，则男女两性就无法成为父母。这样，我们甚至可以说，是“子”先于“父”，只有儿女到来，才让男女两性成为父亲和母亲。儿女一旦到来，就完全占据了父母的心，家庭因为儿女到来，才成为本源性的和完成意义上的家庭。男女两性的“色欲”如果只是流于表象的“好色”，只为对方的肉身所打动，而没有渴望生育子女，那它就还无法实现为“爱欲”。

三、“周郑交质”：人质成为中心的隐义及其对爱欲的伤害

真正的“爱欲”是对于生命之保存、绵延与永恒的渴望，人被表象的“色欲”纠缠，就可能中断“爱欲”的“生生”大德。如果说，子嗣繁育成就家庭的朝向差异性敞开的三角关系或多重三角关系，是自我同一的绵延又是自我反对自身并走向他者的开放，这是从积极的角度展开的考察。那么，“爱欲”的根本，还可以从消极意义来看，即被列维纳斯作为哲学主题探讨的父母与子女互为对方的“人质”，父母或祖先是我在过去世的“人质”，而子女则是父母或祖先在未来世的人质，不是自我成为中心，而是人质成为中心。

中国历史上的第一桩“周郑交质”的人质事件，是“人质”作为中心的意义凸显。后世的众多人质事件，其意义要素都已蕴含在这起人质事件中。对“周郑交质”的“人质”事件，儒家是持批评态度的，即这种交质，“王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周”（《左传·隐公三年》），是先有了不信任，是被迫交出己方子女或自己以作人质。而儒家的亲亲关系却不是消极被动和否定的，而是父母亲和孩子之间主动的责任承担，亲人之爱与本己之爱是根本上同一的。但“周郑交质”的人质事件，仍旧可以从反向来印证儒家所重视的“生生”和“亲亲”所具有的本源和源发性意义。即周、郑双方都是以具有宗族继承权的嫡子来交换互作人质，太子狐是周平王次子，在太子泄父死后被立为太子；郑公子忽是郑庄公嫡长子，被立为太子。周郑交质，就是以周王室的法定继承人也是周王室的未来中心与郑国的法定继承人也是其未来中心来各自担保己方的信誉。在这个交换中，被交换者不是无足轻重的，而是具有根本性和本源性的地位，如果其出现意外或死亡，将从根本上撼动相关方的宗族或家族历史的稳定性与延续性，甚至可能导致宗庙倾覆。在这个交换中，周平王和郑庄公，都相当于拿出了更重于自己本身的嫡子或继承人来作为人质，那样一个人质完全占据了交换者的心，人质被质押而又必须被担保回来。这个担保的分量如此之重，交换双方都知道如果失信将付出无法承受的牺牲，故而这担保和质押才具有了不可估量的意义。

列维纳斯是第一个对“人质”作出哲学诠释的思想家，他指出：“他人占据了我的心，以至于我的自为、我的自在都成了问题，以至于它都把我当成了人质。”[21]被交换的太子狐与公子忽，完全占据了周平王和郑庄公的精神与现世的中心，他们是在外的人质，然而，周平王和郑庄公又何尝不是在家或在内的人质，即双方的未来中心都要以现在的中心作为担保和质押，并在动态关系中保持平衡。对于男女两性以父母角色而存在来说，“生生”就令其始终有朝向子女的未来维度作准备与行动，实际在子女未存在之前，男女两性就要朝着可能到来的子女而要进入一种负责和替代的训练，他要准备好代子女受过，为子女负责。父母看似是主导者，但他又臣属于子女必须到来的命运，成为子女在这个世间的人质，子女让父母作为人质获得了朝向未来的意义维度。同样的，从“生生”的返本报始来说，子女来到世间甚至还没有来到世间，便已经承担起了作为父母的人质的责任，他也时刻要准备着代父母受过，为父母负责，随时都在代表父母出场。我们常说某某家的孩子，这时父母就是孩子的人质；而当我们说某某孩子的父母，这时孩子就是父母的人质。被先说出的，看似主动的，却又是臣属的，前者引导着后者，却又从属于后者。这也就是列维纳斯所指出的：在第一人称中，我是人质，是承担着所有他者的主体性—臣属性。[22]

如何在家庭的环节具体处理这种“主体性—臣属性”的人质关系，列维纳斯并未有如儒家“生生”和“亲亲”哲学所思考的那种生育哲学维度。儒家强调多子多孙，对于这个问题，张祥龙、孙向晨等在关于生育哲学的思考中，似乎还关注得不够。如张祥龙谈到了亲子关系中父母对子女的慈爱与子女对父母的孝爱所涉及的时间性意义，认为儒家的“出生”和“生育”的人生现象的重要性不亚于甚至要超过“死亡”。谈到慈与孝的天然性，但非现成性，亲人异于他人等问题[23]。孙向晨谈到中国传统中“亲亲”的“归家”哲学，可以在面对西方近现代“个体—主体”哲学欠缺的“家”与当代哲学有关“他者”的论述的不足中，提供出建立一种“温暖”世界的可能性[24]，发挥“家”的作用，才能形成一种“健全个体”[25]，指出“家”作为社会性论题与作为哲学性论题的不同，强调从“家”哲学角度来应对来自自然主义、多元主义、个体主义的挑战，要经历一个从“厚的文化”理性化到“薄的哲学”的过程[26]，但都未曾论及为何儒家要强调子孙兴旺而不只是有子女的问题。

我们这里需要指出的是，儒家强调子孙众多、家族兴旺，并非只是基于现实的形而下的考量，而是有从本源伦理学的“主体性—臣属性”这样一个交互关系来开展的维度。如果没有众多子女，那就将会造成一个问题，即这种“父母”与“子”的关系会被固化为一个三角关系。虽然“子”的到来已打破了“夫妻”的男女二元对立关系，但作为独子的存在，他成为父母亲二元之外的三元，成为一个父母亲所聚焦的中心，父母只作为独子的人质而代独子受过，替独子负责，而独子在这种过于中心化的投射中，难以完成其自身同样作为人质的“主体性—臣属性”的双重角色建构，如他容易被过于溺爱，作为父母亲的绝对中心，他享有父母亲为其配备的所有资源，由此，他的绝对化中心导致了他并不能成长，他的主体性反倒不能确立，而他甘愿为父母亲付出和负责的人质角色也不可能完成。在这种三角关系固化和唯一中心确立的过程中，家庭的源发意义上的兴发感动的情景空间也可能走向凝固。这时，如果他多了一个兄弟，在他所处的子代这个中心位置，就出现了游离和被替代，他的弟弟又成为新的人质，代替哥哥出场，也代父母亲之过与责。在这种弟弟可替代哥哥的过程中，兄弟就有了矛盾，产生了一个新的二元对立关系。但这种二元对立，在哥哥审视自己的中心位置被夺走后，他的人质的“主体性—臣属性”反倒被唤醒，他看到了父母不只是自己的人质，而且也是弟弟的人质，而他不再是父母唯一的人质，而弟弟也同样承担着父母的人质的角色，在这种中心的滑动与主体的博弈中，亲亲之爱的同感和兴感的情景性就始终被保存着。

于是，哥哥在这种角色变化和换位中可能逐渐学会体谅父母的辛劳，并承担起作为兄长的责任，一种非中心化的或说主体性与臣属性变化的交互生命形态，就在自然情势中生成。无论父母是否合格——就如舜的父母亲，是不仁的，这种不仁是出于父母袒护、溺爱异母弟象造成的，然而，正是因为有了弟弟象的出现，让舜的生存处境复杂化，一种源发的兴感生存状态被融入了更多的可能。在假设没有弟弟象的情况下，舜无需应对这种复杂的人质关系，他的父母也不必面对两个孩子而可能产生的有所偏袒问题。但弟弟的出现，让舜成为家庭里被排斥的对象，并被边缘化，父母亲的全部慈爱都给了象，舜当然也存在着无法处理好这一复杂关系的可能，但当弟弟象出生并得到父母过度的宠爱时，一种必然的处身情境，就让生命有了走向进一步成熟和壮大的可能。没有弟弟象的舜，可能会平安地度过一生，但却无法成长为可以作为天子的舜的条件。而弟弟象的到来，让舜遭遇了人质关系的复杂变化。

当然，在儒家哲学中，多子多福看似是一个功利化的表达，但相对于独子，它还有一种生存论和存在论的考量，即使不考虑“周郑交质”中双方因为意外而导致法定继承人与未来家族中心被牺牲的情况，也还是要考虑在其他各种自然偶发事件或疾病与人事冲突中作为家族继承人的独子夭折的可能。这种生命过程中的夭折，就将中断“生生”，让家族也让祖先延续到自己的这个“生生”之命失去了其未来的世界，先祖与父母，就成为绝对的、完全的过去式，不在未来的时空或说世界中得到祭奠的祖先，也相当于从历史中消失了其存在，如此，一种朝向未来的生命的兴发感动的态势消失了。于是，多子女就让“生生”更可能得到延续，并展现出无限丰富的可能性。从形而下的现实意义来说，更多的孩子意味着消除了只有兄弟两人的二元对立关系，开始走向了子代的多元化。三人为众，更多的孩子就自然形成共同成长的一个小社会，他们有共同的父母，在有限的资源中，既要各自争取资源，又要赢得同为子代的兄弟姐妹的尊重或认可，这其中有的孩子就能在一个资源分配的竞争与妥协商量中，得到情感和智力的不断锻炼，并走向个体的成熟。而其他孩子也会在其影响下，理解了该如何给予和求取。这种多子女在各种家族内，在亲近关系的兴感生存态中的博弈，就让依托于家族的每个成员获得了“近取诸身”的更多经验，从而可能更好地参与社会。在古代社会中，那些鳏寡孤独的生存状况，被世人同情，并被国家救济，就在于这种个体生存失去了家庭的那种情感化的兴发感、动态势，他们大多数时间只能孤居独处，在这种情势下，其“近取诸身”以获得家庭生活的经验与幸福，就大大缺失了。

显然，儒家对“生生”和“亲亲”的重视，既是一个人本论的哲学和美学论题，也是一个源发性的需要由诗歌和音乐来予以兴动感发，并继续培育个体生命之同感和兴感能力的教育问题。西周王官之学时代，国家让那些盲人、鳏寡者采诗以诵，以闻于天子，以感化民众。其所采诗，就多是关于家庭到邦国再到天下的那些诗歌，也是“近取诸身，远取诸物”“迩之事父，远之事君”的诗歌，它既让庶民、士大夫和天子沐浴在这种家国天下的美好氛围中，也让鳏寡者、盲者和老者能借助他人在具有源发意义的兴感情景中创作的诗艺丰富其孤寂的心灵，从而让那些边缘者在自己本有的同感和兴感能力的激发中，参与到这个更大的世界中来。这样，“生生”和“亲亲”哲学，就是从家庭生命的繁衍和壮大，要经历那种面向外部世界的家族生命的扩展与保存的问题。这样一个从内向外、由近及远的关系就是从己到家到国到天下的发展，就是来自于家所庇育的个体生命的强健与培育，而后才可能做到“爱”或“爱欲”的扩展，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。而来自于外部世界的压力和挑战，也往往能让家庭内部形成更紧密的共同体。这种共同体的凝聚既让家族在和平时代容易发展壮大，也让家族在战乱时代能够实现自我保存与延续。古代社会以一县一乡一曲为单元组织军队，也是因为兄弟乡邻等更容易在情感、言语、风俗等方面兴发感通，能相互周济和帮助，从而形成军队的凝聚力，此所谓“打仗亲兄弟，上阵父子兵”，这种来自于亲情和乡邻的凝聚力，就是一种“生生”而“亲亲”之“爱欲”力量的现实化表达。

四、“生生”之“爱欲”对“色欲”的超越和消解

我们前文已经谈到，儒家哲学这种让男女两性因着孩子的出生而成为父母与子女共属的家庭关系，是更高层次的本源性的生命“爱欲”，它涉及到超越二元对立的三元、三人、三角关系。列维纳斯曾在超越“脸”的向度谈到“爱欲”（eros），论及“三人”关系的诸概念如“繁衍”（fecundity）、“父性”（paternity）、“子女性”（filiality）、“兄弟之爱”（fraternity）等。[27]“爱欲”作为三人关系的呈现形式，它导向差异和丰富，比如说“父性”（父亲），必关涉到“母性”（母亲）和“子女性”（子女），说到“母性”或“子女性”也同样如此，这就昭示了“爱欲”对于“色欲”的两性对象化关系的超越，而指向了亲子关系和家庭关系，乃至生命的持续性和永恒性。但列维纳斯仍旧过多地以“色欲”来代替了“爱欲”，他描述女性的“她”尚没有显现出任何伦理意义而是一种非道德的力量，是脆弱的、娇嫩的，令人爱怜并充满“爱欲”召唤的[28]，这就实际是“色欲”而非“爱欲”；他描述男性是通过“爱抚”来回应“爱欲”的召唤，也其实是“色欲”而非“爱欲”。

《毛诗序》整篇都可以看作重在建构比兴诗学中以阐发一种非色欲的爱欲情感，是在借助雎鸠以起兴中，引出关于君子、淑女之德或说后妃之德的譬喻，其云“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”[29]，都不再只是赋的直叙铺陈，而是展示了“比”的借物取象的切近与“兴”的兴发感动的畅情，这种“比兴”又非只是修辞的，而是与生命的本体化与功能化的双重维度关联的。从生命的本体化角度说，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[30]诗，就是源于生命的本体化的性情，是自然的感发。从生命的功能化角度说，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[31]毛传作者从政治上指出诗的功用源于诗歌对生命的功用，是助成男女夫妻的爱欲以构建家庭的伦理关系，它有一个阴阳和两性的感发和生化维度，这使其区别于“色欲”的过于对象化的关系。色欲往往只是两个人之间相互投射，是诱惑、征服、讨好、谄媚、占有、主宰等对立关系的体现，具有强烈的自我中心化色彩，而无法照顾到“爱欲”中“生生”及其扩展出“亲亲而仁民”的更超越境界。孔子言：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）这就是批评卫国国君乃至世人都沉溺于一种对象化的占有式的爱，而未能扩展到“生生”大德与“亲亲而仁民”的爱。

列维纳斯谈到父子关系时说：“我并不拥有我的孩子，我是我的孩子。”[32]张祥龙指出，在列维纳斯所谈的这种超越性中，“儿子[作为一个异己的存在者]不是我”，这成就了儿子的主体性，同时也成就了“我”或父亲的主体性；另一方面，我作为潜在的存在论上的超越者，“就是我的儿子”，这表明我们父子之间有一种根本的联系。[33]孙向晨则指出了列维纳斯所说的繁衍中的父代与子代关系的三重意义：一是“超越”的意义，生命存在可以通过下一代来传递；二是“时间”的意义，在“爱”中期待一种“尚未存在”的未来，那就是“一个儿子的诞生”；三是“政治”的意义，在共同的父爱之中，兄弟之间建立起平等的关系。[34]这里张祥龙谈到的儿子不是我，是一种异己性，这与儒家哲学强调的“生生”哲学的延续性还是有差别的，但孙向晨所说的父子关系的超越、时间和政治意义则也是为儒家所肯定的。儒家的“父子”关系固然认可和肯定儿子的主体性，但同时也肯定儿子就是父亲的形象的延伸，一般评价子孙“肖”或“不肖”就是从其身体样貌和精神气质两个方面来看儿子是否像父亲。一个“肖似”父亲的儿子，表明他和父亲一样独立成长了，而且这个“肖”是同时包含了对于父亲和儿子的肯定，而“不肖”于父亲的儿子，则是肯定父亲而不肯定儿子。

《周易》的“生生”之象与《诗经》的“绵绵瓜瓞”之喻，作为比兴诗学建构的重要喻象，是把“父—子”关系涵纳入更绵长的时间序列和历史谱系之中，体现的时机化生命是更富于兴象感发意味的，这使其不同于列维纳斯所探讨的父子关系的绝对化和抽象化。列维纳斯指出父子关系带来了无限时间的向度，“孩子”虽然不是我，但却是我的“超越”，它带来时间上的“无限”，有限的我通过繁衍打开了“无限的时间”和“绝对的未来”。但儒家的父子关系，却不仅仅是这种朝向无限未来时间的超越，而是一种生命循环轮回的有机时间的永恒化，它始终关联着如瓜瓞、桃花、雎鸠、芣苢等植物或禽鸟，意味着生命的历时性和共在化维度。我的孩子就是我们自己，我们养育孩子，也是和孩子一起走向未来。孩子的未来和未来的孩子都是不断地在重新演替着我们的生命。由此，列维纳斯出自于犹太教—基督教文化背景的父子关系是朝向绝对与永恒的无限的，儒家哲学的父子关系却是朝向循环和轮回的永恒和无限的。儒家的“生生”哲学就是始终着落于生命的自我肯定与维护的。生命就意味着存在本身，生命只有自我肯定和维护，它才能存在，否则就成为非存在。

但我们日常所见的生命又具有个体的有限性和盲目性，它往往并不能很好地维系其作为父子关系相续的从整体性、关联性出发所开显出来的那种无限性和超越性。在资本、技术和权力愈益主宰人类生活的现代世界，个体愈来愈从家族的“生生”之链条中被剥离出来，成为被限定在止于此身的时间和空间，也是止于此身的权利和利益之内，而这导致越来越多的个人主义的个体否定新生命的到来，认为生育儿女妨碍了其自我生命的实现，但却未曾看到这种对于可能到来的儿女的拒绝，也构成了对自我生命的根本性否定。于是，这个世界就只有自我，而无法容纳两性交往相爱及其可能带来的第三方“孩子”的到来，而这就令其丧失了“生生”之意，失去在父子关系中确立自身历史性位置及其与民族、国家关联的更大可能。这种断裂不同于因身体等原因未留下子嗣的情况，这些未留下子嗣的人并非拒绝孩子，而只是因为意外或没有生育能力。但只要他们从意愿上向着作为可能的第三方“孩子”而敞开，他们的时间和空间视野就是开放的，他们的生命本身就已经容纳了“生生”和“日新”。

对于“亲亲”之爱，又会延伸出关于“公”与“私”的论争。《礼记·礼运》谈到“天下为公”和“天下为家”的问题。“家”意味着“私”，即私人的领域，它保护个体的隐私，即所谓“亲亲相隐”。“公”和“家”的对立，也是“公”与“私”的对立。但张祥龙认为，“天下为公”的源头正是“亲其亲，子其子”。在人回归家的这个维度上，它并非是被现代人批评的那样一种局限于私人关系的特殊性，而是在其中同样孕育着普遍性和超越性，只有在“亲亲”和“回家”的维度上保护每一个个体，人才能真正得到保护，不存在抽象的“公共性”或“普遍性”，任何公共性与普遍性都是建立在个体与其身边亲人与朋友关系的具体利益的维护中。这样，“家”就似乎成为了“公”与“私”交叉的领域。家是公共社会的元素，它需要公共社会的承认，个体也往往是以家庭的形式在社会中出场。

从中华美学来说，家庭是个体的内在生活形式，是构成个体私人生活与社会公共生活的纽带和桥梁，是人与生俱来的源生存境域。我们现代人所谓的事业已远离了家庭的内生活形式，成为一种外在的生活，这也导致现代人过于注重外在事功追求和他人的认同。当然，外在认同有其必要性，每个人的内在自我都需要通过外化的社会生活以展开和实现其本质。但那样一个外在社会生活必须时时返回个人栖身的家中，在与亲人亲密相处中，在与孩子共同成长中，他才会发现生命的生生和日新之美，发现个体生命在与天地大化万物繁育的相似性关联中的兴发感动之美，他将在与孩子的共同成长中重新发现那些在他自己成长过程中曾经忽略的那些生命细节，孩子就将父母重新带回了他的曾经生存的历史中，孩子成为父亲的镜子，他让父亲去继续自我完善，让他知道他的人生还是未完成式。

五、对现代社会“生育”危机的反思

相对于儒家以“生生”为本的“爱欲”意识，及其借助“比兴”诗学建立的人与世界的紧密关系，一种人参与到群体中的“群学”精神，还有对于以“家”为共同体的生命伦理奠基，在现代社会都面临着被消解的危险。现代社会扩展了其“不生”的“非爱欲”意识，更多人因为权力、资本、技术的压制，不得不奔忙于生存线上，每个现代人都变成了工具、生产机器，原有的家庭生活的时间与空间丧失，这导致了越来越多的现代人失去了家庭生活，失去了婚姻，也不再有生育孩子的愿望，甚或厌恶与拒绝生育孩子。这样，那些没有了孩子的现代个体，就成为现代社会荒漠中的孤立原子。这样的孤立，也就愈益仰赖社会公共机构与国家权力机构，一种内在的生活就终将无法展开和完成。如果说，在欧美社会，还有宗教在维护着家庭，维护着个体对于孩子作为上帝的儿女的这样一个信仰纽带，那么，中国社会因为传统的生生文化的全面瓦解，这就导致了现代中国的家庭缺乏了其维系自身的信仰纽带，也失去了家庭与生育来自于“日新”和“生生”的美感文化。这样，中国人的个体，就更加仰赖于政府权力，而难以自身独立。当其愈仰赖一种来自于生命自身和家庭内在生活之外的权力体系时，他们也就愈益恐惧这种外在的权力。在卑弱的个体面前，那外在的权力体制已然成了利维坦怪兽，让他们在惊惧这怪兽之时进一步拒绝了“日新”和“生生”的化生化成的本根性的中华传统文化和美学精神；当他们喊出自己是最后一代时，他们就否定了自己朝向未来的时间维度，这无疑是个体生命朝向外部权力怪兽的屈服与投降。

从中西方比较视角来看，西方现代的公民社会，锻造出了不同于传统熟人社会的现代熟人社会，更多的个体在城市里找到了归宿感。他们有更多的小共同体，他们可能不关心天下大事，但在小共同体中，却能充分享有自己作为个体的权利。然而，作为现代的中国人，却既遗落了古典的“日新”“生生”之美，又远未跨入现代性的大门；瓦解了传统的熟人社会，又未能建构出现代熟人社会。他们孤独地流浪在城市的大街小巷，上世纪六七十年代出生的很多个体，他们的家远在乡村，但已然难以回去，在城市里又还未找到自己的家。而八九十年代出生者，又有很多人没有成家的愿望。没有成家，就无法思考自身生命所维系的家族历史和未来。家对于未生育者，成为一个不断被掏空的矿井，而非不断自我生成的有机生命整体。一座矿会渐渐被掏空，随着那些城市漂泊者的父代亲人离世，城市里的漂泊者，在这个荒凉的世界就不再有任何牵挂。对于他们而言，当父代远去，也没有子代可以朝向未来的牵挂后，身边的朋友都会渐行渐远，而后世界于他们变得荒凉而无可留恋，这无疑成为现代中国人的生存困境，也是一个美学困境。这种生存和审美困境，无法通过关爱他人的孩子来延续，他人的孩子永远是他人的孩子，而无法成为自己的孩子。因为他人的孩子，只是在成为你的学生或你的同事或一些特殊的场合与你交集，而并不会与你朝夕相处和相伴。

这样，我们就能理解，在欧美社会，即使那些没有自己生育的夫妻，也为何热衷于收养孩子。因为收养的孩子，虽然没有血缘，但却有了一种情感和生命的朝向未来的连接。时间性维度在超越自然生命的环节被打开，这不再是把孩子当作学生或其他关系，而就是自己的孩子，也就是自我“日新”和“生生”的成长。孩子不是来剥夺我们的，孩子是来成全我们的。这是生育或养育孩子的根本意义，也是其具有根本性的审美价值的因缘所在。如果一个热爱文化的人，不热爱孩子，这就是一个悖论，因为他热爱的文化失去了这种自我生育力，必然导致他的文化因为缺乏“日新”和“生生”的承接而失去其朝向未来的活力。这也就是古往今来，所谓的发达文明和文化都会被所谓野蛮文明和文化扫荡的原因，因为失去了自我生育力的发达文明，就已本质上腐朽和走向衰亡。那些看起来落后的文化，因为热爱生育和生命，就反倒是更健康和充满活力的，从这个角度来说，其又反倒是真正文明的。而那种所谓的发达文明，低生育率，因为所谓文明和文化，因为已经不再热爱孩子，反倒成为野蛮的，也成为腐朽的。文明的辩证法，其实也就在这里。所谓的野蛮和文明，都只能是相对的，失去了能够自我生育的文明，希望以机器人来代替人之劳动的文明，就成为腐朽的文明。

注释
[1]（清）章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》上册，北京：中华书局，1985年，第18页。
[2]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第53-54页。
[3]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，上海：上海古籍出版社，2013年，第4页。
[4]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第13页。
[5]（宋）朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第3、4、1页。
[6]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第5页。
[7]（宋）朱熹：《诗集传》，第37页。
[8]《史记》卷八十四《屈原贾生列传》，北京：中华书局，2021年，第2184页。
[9]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第22-23页。
[10]（南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》下册，北京：人民文学出版社，1958年，第601-602页。
[11]（唐）皎然著，李壮鹰校注：《诗式校注》，北京：人民文学出版社，2003年，第31页。
[12]吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，《哲学研究》2018年第1期。
[13]（清）王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》上册，北京：中华书局，1987年，第35-40页。
[14]（清）王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》上册，第35页。
[15]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第4页。
[16]（清）王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》上册，第40页。
[17]（清）王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》下册，第835页。
[18]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第252页。此引中的“列维纳斯”，另译为“勒维纳斯”“莱维纳斯”，本文在行文中统一使用“列维纳斯”。
[19]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，第253页。
[20]（魏）王弼撰，楼宇烈校释：《周易注校释》，北京：中华书局，2012年，第246-247页。
[21][法]艾玛纽埃尔·勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第159页。
[22][法]艾玛纽埃尔·勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，第163页。
[23]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，第240、253、271页。
[24]孙向晨：《何以“归-家”——一种哲学的视角》，《哲学动态》2021年第3期。
[25]孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的回应》，《探索与争鸣》2021年第10期。
[26]孙向晨：《家：厚的文化与薄的哲学——对李勇教授一文的回应》，《哲学动态》2022年第6期。
[27]孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海：上海三联书店，2015年，第162页。
[28]孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，第164-165页。
[29]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第11页。
[30]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第6-7页。
[31]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，（唐）陆德明音释：《毛诗注疏》上册，第12页。
[32][法]伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第270页。
[33]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，第249页。
[34]孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，第168页。