方法·视野·时代：虞万里先生访谈（一）

受访者：虞万里

采访者：宫志翀、马涛、石瑊

来源：《经学研究》第八辑《经教的古今之变》，福建人民出版社，2024年12月

虞万里，浙江大学马一浮书院讲席教授、学术委员会主任，《经学文献研究集刊》主编。兼任全国古籍整理出版规划领导小组成员，国家出版基金专家委员，中国训诂学研究会副会长，清华大学中国经学研究院兼职教授。着有《榆枋斋学术论集》《榆枋斋学林》《上博馆藏楚竹书<缁衣>综合研究》《中国古代姓氏与避讳起源》等，编著《二十世纪七朝石经专论》，主持整理古籍和近人学术著作一千多万字，发表学术论文和文章二百五十多篇。

壹

您的研究由小学始，循《清经解》而进阶，爲后来广泛涉猎中国的经典之学打下了深厚的基础。这样一种学术生涯的起步，一方面从自身主动性上看，源自一种内心自发的求知探索精神，另一方面从学术脉络上说，非常扎实端正地接续了清代乾嘉汉学的传统。对您而言：

01 您如何理解小学和中国传统学术的关系？

这个问题看似浅显，其实背后意藴无限深广。中国先秦学术固然以儒家经说爲核心，以其他诸子百家爲映衬，而衍化爲史部、集部典籍。小学指文字音韵训诂之学，自韩愈说“思凡爲文辞，宜略识字”以后，历代学者都说“读书先识字”，所以戴震说“训诂明而后经义明”，这似乎已成爲基本常识。这个所要识的“字”，包含了汉字的形音义三个维度。假如这三个维度聚焦于一个点，亦即一个字的形音义固定在原点，并且终古不变，那么从“先识字”，后“读书”这个阶梯出发，千万个识字人，共读同一本书，文意体悟或有参差，字义理解应该一致。如果是这样，两者的关系就很简单。但实际上小学和先秦学术关系远非这么简单。首先，文字不是一时一地一人所造，它既是历时多地衆人创造并层累而增，又是历时多地衆人各凭一己理解而用。仅这“历时多地衆人”的概念，就使得汉字的三个维度方向不同、长短不同地延伸再延伸，相互交错地化生再化生。于是，衍化出一形多音，一形多义；一音多形，一音多义；一义多形，一义多音。尤其是义，由于历时多地衆人理解和运用的千差万别，形音义之间互相纠葛共生，一字可以引申出数十种意义，且衍化、滋生永不停息。在这样的文字系统中閲读与运用，就无法保证作者与读者理念的完全一致。现在体味《尹文子》“形以定名，名以定事，事以验名。察其所以然，则形名之与事物无所隐其理矣”之语，在当时的环境下，实在是一种理想化的追求。推想公孙龙和惠施等人所以能“乱名改作”，除了他们的思辨能力，确实也借助了文字这个多义与引申的功能。将春秋时名家的名辨推演开去，就可以领略先秦传统学术并非单向借助文字而传承，相反，由于文字的特殊性，它又反向造成了传统学术的歧出与多元性。再从纵的方面说，我们现在所看到和閲读的绝大多数是汉代传下来的先秦文献，这短短几百年中，文字却经历了籀、篆、古文和隶书的交互兴替，在反复传钞中，由于读认者和解说者受本人文字运用的地域性限制，转钞的文本和解说的意义都会有差异。到篆隶交替的汉代，这种转钞、閲读、解说的差异更加明显。二三千年来，不断继承传播，不断阐释诠解，反复激荡，形成了一部中国传统学术史。需要帮助的是，我这里只是点出文字，亦即你们所说小学的形音义在共时和历时状态下对思想阐释的影响。当然，传统学术以人爲主体，人的世界观是不同的思想和理念的主体，利用文字形音义多歧的阐释只是局部和零碎的。就这点而言，小学与传统学术的发展虽然还谈不上相辅相成、互爲因果，但因其多歧和多元特性，对学术思想的多元化有一定的助力作用。

02 中国传统学术以经学爲内核，小学研究依附经学创生、发展，至清代高邮二王而始走上独立的道路。在您看来，小学研究要以经学爲背景、具备经学学养的意义在哪里？

中国学术的核心是经学，这是一个尽人皆知、无需争辩的事实。小学研究确实是依附经学而创生、发展的，但小学在经学时代之前仍有它自己的一段衍生历史。当古人八岁入小学，保氏教以六书的时候，音义应该同时有解释。进入高级的国学，西周的课程是，春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》《书》。《周礼》说《诗》的教法有兴道讽诵言语，总称“六语”。可以推想在教授六语之前，必须对《诗》的本义作一番诠释，如果本义不明，如何“道（导）”、如何“讽”，如何“言”？只是学《诗》的重点和目的在于六语，在于“应对四方”的“言”（孔子说：“不学《诗》，无以言。”），所以此时训诂大多没被保留在经书里。没有保存在经书里，不等于淹没无存，可能存在师弟子的口传中，也可能存于其他的书中。最明显的是《国语·周语下》，叔向解释《昊天有成命》之“夙夜基命宥密”有“基，始也。命，信也。宥，寛也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。其，始也”等十多个训诂，这些训诂与《毛传》多同，也可看出《毛诗》之“传”有自来。“传”既有自来，则其文本也渊源有自。将之与《尔雅》对勘，只有“基，始也”、“亶，厚也”被保存，当然也证明《尔雅》是先秦各种训诂的汇编，只是限于各种原因，搜罗远未齐全，遗落一定不少。《周语下》所载叔向训诂，一般把它称爲正文训诂。正文训诂普遍存在于先秦经典中，分析经典中的正文训诂，可以发现，《尚书》《诗经》《孝经》极少，几乎没有；《周易》卦爻辞没有，《十翼》却很多；《礼记》《公羊》《谷梁》更多。也就是说，作爲“经”的经典，很少有训诂，而作爲“传”体的经典就有不少训诂，帮助训诂解释，自古以来都必不可少，只是先秦书写方式与文字载体的限制，将很多训诂凝固在经典的字里行间，成爲后世所称的正文训诂。

到了两汉的经学时代，情况就大不相同了。西周以还，政出诸侯，经历了数百年的春秋无义战，民风习俗，因山川而不同，字形语音，随文化而差别，形成了“文字异形，言语异声”的局面。加之汉字的形体在这数百年中由籀文竖变爲篆文，散变爲各国的古文（六国古文），再蜕变爲秦隶、汉隶。西汉初年经学兴起的时候，可以说大部分经师手握研习、教授的都是秦隶、汉隶的转写本，既未见过籀篆文本，也未必能识读籀篆文字，当然更无法认识由籀文蜕变形成的六国古文。不同经师根据自己的理解，对经文字词进行训释，常态下当然是因字而生训，但碰到生僻字、阙文、残字、譌字等无法读通的句子，常常无法卒读，但爲了串讲、贯通文义，往往将之读成同音近音的字来解释；甚至不惜“破坏形体”来作解，这种师心自用，用一个与“字词”并不一定相应的训诂，强作解人，虽然不一定是正确的，因爲也是师说，被保留下来，这就是依附经学而创生出的训诂。再以孔壁古文爲例说，孔壁《尚书》出，像孔安国这样的经师，爲审慎起见，也只能对照伏生本进行识读。文字的变化这么大，经典的文本却不能不传授，于是一场“汉读运动”被逼而兴起。面对秦火之后残泐、错譌的简牍文本，字面上无法解释的文句篇章，每个经师都想根据自己的理解读通、串讲客观的经文文义，遇到缺字、残字和不认识的篆籀、古文，就会尽量揣摩文意，用自己的方言、方音中的字去填充、替代，以求经文的通顺，这就是后人所谓的“汉读”。汉读，就经文文本而言，它是经师主观认识的反映，但就经师主观意识而言，他是在凭借自己最大的知域去尽量反映文本的客观。由于不同经师的知识结构不同，对经文的理解不同，所以他们的汉读也一定不同。同一句经文的不同汉读，最多只有一个是对的，甚至都是错的。而那些与汉字形体不对应的汉读字义，被保留下来，并且被中古以后的人当作某字的引申义、比喻义、假借义运用，这就可以视作小学依附经学而创生的音和义。

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皮锡瑞《汉碑引经考》

清光绪年间刻本

我之所以有这样的认识，早先是得之于长期编纂词典的经验和閲读经典的感受。我从编纂《汉大》，审核《辞海》99版音读，到修订《古汉语大词典》，在日复一日的音义配合、词例相符的实践中，发觉很多同一句经文、同一个字词的不同训释，不仅都被保留下来，而且极广泛地爲汉以后经史子集典籍一而再、再而三地运用、引申。经文的运用，晚清皮锡瑞就作过《汉碑引经考》，最近也有学者从六朝文献中钩稽诗赋的引经。诗赋碑文的引经当然是含有其所引经文的倾向性经义、字义，唐宋以后，运用更加广泛。训解经文的训释，一词多解，无论错对，也被后世当作该词的正确含义运用、引申、再运用。所以我一直有个比喻，两汉的经学——经句、经义、字义训诂，乃至它们的读音和通假，就像前秦苻坚所说，我“投鞭于江，足断其流”，就是说，两汉四百年的经学文化，已充溢、瀰漫到中国文化的所有角落，凡是魏晋六朝以后的经史子集典籍，无不含有两汉经师诠释经典的因子。这里特别要指出的是，全盘继承、运用过程中，有一部分是和原字不对应的字音字义，说不对应是温和客气的，其实就是错的，但在字韵书和注释学家的接受、继承中，被固定下来，成爲“有根有据”的古音古义。

我举一个实际例子。近十多年来我稍稍关注高邮二王的著作，从王念孙疏证《广雅》的实践，亦即他援用《广雅》训诂修正传世《诗》毛传郑笺、《三礼》郑注、《公羊》何休解诂、《周易》王弼注、杜预《春秋经传》集解等错误的考证过程中，悟出一个你可能意想不到的玄机。张揖说：“窃以所识，择撢羣艺，文同义异，音转失读，八方殊语，庶物易名，不在《尔雅》者，详录品覈，以着于篇。”没有说他用了哪些资料。王念孙在疏证过程中，体会出《广雅》是“继两汉诸儒后，参攷往籍，徧记所闻，分别部居，依乎《尔雅》，凡所不载，悉着于篇”，据他勾稽出的著作有“《易》《书》《诗》《三礼》《三传》经师之训，《论语》《孟子》《鸿烈》《法言》之注，《楚辞》汉赋之解，谶纬之记，《仓颉》《训纂》《滂喜》《方言》《说文》之说”，也就是说，两汉经师之训，《尔雅》未收入的，张揖是“靡不兼载”。王念孙的说法当然是概说，不能一一去对号核实，其缺漏也在所难免。但这给了我一个极有价值的启迪，就是张揖《广雅》所收集的一万八千多个训释，受制于体例，无法标示经师名字。但我从王念孙批评某家训释之误的实例中，可以依稀仿佛揣测其是某家的训诂。举例说他批评郑玄《礼记注》之误，很可能用卢植或更前的曹褒等注，批评杜预《左传集解》，可能用服虔注，也可能是贾逵、郑衆之注。至于王念孙批评的错与对，并不重要。重要的是，对同一条经文、同一个文字（或词）的训释，出现两个或两个以上的训诂字，其中至多只有一个是对的，甚至都是错的。而这些与被训诂字不相应的训诂字，就是汉代经师依附于经学而创生的，虽然错了，但它却爲魏晋以下的经史子集理所当然地、有根有据地运用。这一现象没有引起词典编纂者和语言词汇研究者的注意，但这是我国语言发展史上不容忽视的问题，值得探讨也必须探讨。

我将部分与六经有关的汉字形音义背后的两汉经学背景揭开一角——当然也可以延伸思考史部、子部、集部的注释——就可以知道，汉以后的小学研究，并不是简单的形体分析法、古韵音系化、训诂代入法和同音通假之类，所有藴藏在字韵书、音义书中的汉字形音义背后丰富而复杂的历史，需要我们从历史的视角去观察研究。用这种视角看语言发展史，可以看到经典解释是汉语小学这个连绵山脉的主峰，有待于我们去研究揭示。这是我编纂词典二十多年，关注经学几十年间的感受和体悟。

03 您在这条道路上，有很多重要的探索，肯定也有很多宝贵的心得。从现在来看，您的学术之路已从循迹乾嘉汉学而迈向了更深远的方向。回首来时之路，您的心得体会如何，以及如何评价清人以来的这种学术方法。

我浏览《清经解》应该已有四十多年，有的仅是涉猎而已，有的则是一读再读。年轻时读，和后来再读，感觉完全两样，泛泛閲读和伴随自己的研究而应用性閲读，体会也不相同。在领略清人的学术路径之后，也想试图沿着他们开创的路径研究一些问题，甚至也想有所突破。但总的来说，在对古文献和经典的把握理解、熟悉记忆上很难超越他们。我有二十多年词典编纂的经历，这一段经历正好是没有计算机的年代，那时天天閲读古文献，就是想读固然会读，不想读你也必须要读，因爲这是你的工作。所以那时对古文献的感受和熟悉程度比较亲切而深刻，现在用了计算机，虽然一键下去，少有遗漏，但是转瞬即逝，记忆短暂。以此比况我们和清人的文献功底，可能永远不能相提并论，要想追赶，那是夸父追日——除非今后可以将芯片置入大脑，否则很难达到清代某些能够背诵经典和注疏的大家对经典理解的境界。

功力、功底的不如，并不是说学术广度和深度不能超越，事实上，现在的学术在某些领域尤其是专题研究上，早已跨越民国，超过清代。我个人在长期閲读和研习过程中，産生过一些想法，只是有的还未形诸文字。就已笔之于文者而言，我可以谈两点：一是异文的时空观，二是汉读的主观性。

清人在经籍异文的搜寻、考订和解释上可谓用足工夫。首先是搜寻，他们似乎是把所有经典文献都倒腾一遍，摘寻出相对的异文；其次是用古音学的声纽与韵部来考订解释，这种工作成就，可谓卓著。它遍及所有考订类的专著、笔记、论文和序跋，可以说是乾嘉朴学或者说考据学的最大一个层面。我在上世纪末所做的工作，基本也是循着这种路径在重复演绎。比如考证三礼汉读的古音系统，就摘录郑玄《三礼注》中所有的汉读和异文，用形声字的声韵来排比，列出几千对异文的声韵，再选取其中可考见其方音的字和异文来深究其声韵。那时我并没有去考虑异文的时间与空间问题，总以爲这是清人研究的当然法则。本世纪初，我在研究出土简牍《缁衣》与传世本的异文时，发现即使是依照简牍古文隶定后的字，也和传世本文字不同，从而悟出了异文的时代性。嗣后在整理石经《鲁诗》异文时，目的是想象陈寿祺、陈乔枞父子一样，分辨《鲁诗》和《毛诗》的异同（我有《鲁诗石经异文发覆》十六万字未刊稿），但是师法、家法之间异文的错乱让我感觉这些异文的背后还隐藏着更深更复杂的背景。《隋志》说《齐诗》亡于魏，《鲁诗》不过江东，《韩诗》虽存无传人。以此推测，陆德明撰辑《经典释文》时所见应该都是《毛诗》，爲什么《毛诗释文》三卷下还有那么多异文？爲此我做专文研究，先统计六朝文献中所涉及的一百多家《诗经》传人中，除几家是传《韩诗》外，其他全是传习《毛诗》者。既然都是《毛诗》，爲什么还有一千多组异文？经将一千多组异文摘出，列成表格，标上声韵，按覆《诗经》文献，经梳理考证，《毛诗》异文中有因毛传而産生的异文，亦即《毛传》说A，B也，后来这句诗句的“A”就变成“B”。同理，有因郑玄笺而産生的异文，因王肃注而産生的异文，因《方言》而産生的异文。十多年前撰写此文时，我只是将这种现象揭示出来，现在我可以给这种现象下一个正确的定义，这就是汉代经师“汉读”定理的延续与扩散。《释文》还有一种奇特的标音，即标音字与另一写本的正文爲同字。用符号表述就是：甲，音乙，本亦（或、又）作乙。陆德明看到甲本标音爲乙，但又有一种写本此字本来作“乙”，那乙写本就不可能再标有“乙”音，否则就成同字相注，即：乙，音乙。相信不可能有这样的写本这样的标音法。这种标音形式在一千组异文中竟有六十组，不可谓少。细究其异文组的形式，可分爲四种：一、借字与本字；二、后起字与本字；三、古文与今文；四、正字与或体（古文）。所有此类异文组，都可能是汉代经师的汉读和魏晋音义家爲便于经典识读，以今字和或体（古文）注释经典，之后或由经师本人，或由经生、抄手或自习经典者将注释文字替代经文而形成一种文本。还有一类“音乙”的“乙”字，正好和《韩诗》文字相同，由此可以推想，很多找不到根源的异文，还可能是出于《鲁诗》《齐诗》和《韩诗》，因爲汉末曹魏反切创立时，三家诗的文本还在流行。其它如由古、籀、隶省变造成之异文、加义符所産生之异文等，虽不能考定其书写者，却可从古、籀、隶、楷字体兴替的年代中找到基本年代坐标。

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《皇清经解》一千四百卷

清道光九年（1829）广东学海堂刻咸丰十年刊本

经对陆德明《毛诗释文》的异文作这样细致的解剖，我已深感异文背后纵横交错的历史背景非常复杂，若将它抽象出来作一种理论概括，那就是每一组异文都有它时间和空间的背景。我们能够考证出每一组异文在时间上的点或空间中的域，是一个收获，如能确定点和域的交汇点，已经很了不起，但仍不是最后的终点。就拿前面所说的因郑笺而産生的异文、因王肃注而産生的异文而言，考证出是郑笺、王注的异文就是最后的底牌吗？不是，郑笺所用之字很可能是《韩诗》的字，《韩诗》的字可能是韩婴的“汉读”，可能是薛汉或其他《韩诗》经师的，当然也可能是《齐诗》经师的“汉读”。鲁、齐、韩经师的“汉读”是继承先秦哪位经师读法，还是自己的发明，抑是先秦抄手误认或抄错，这都值得追问。总之，当你觉得问题已经解决时，只是你的主观意识按下了暂停键，如果你的思维一直不停下来，一直在深思追寻，那问题就永远盘旋在你的脑海中。我就是带着思索奇特的《诗经》异文组的思维进而去追寻“汉读”和汉读的“原型”。

说到“汉读”，当然应首先提到段玉裁的《周礼汉读考》。段玉裁的汉读三分理论盛行二百余年，已爲大多数人所接受。但也有指出其爲符合自己三分理论而不惜擅改注文者，如李云光、洪诚等。我在上世纪八十年代撰写《三礼汉读异文及其古音系统》时，汇总、统计汉读资料，覆核李云光的数字，也认爲段氏擅改注文以从己说，三分之说未必有理。洪诚则从汉代经师运用术语的历史性和个性层面去批评段说，我当时准备将许慎、高诱、刘熙等所有经师的汉读术语进行汇总、比较、分析，想对汉代经师的经注术语作一个历时与空间的描述，终因汲汲于琐事而无功。有了《毛诗释文》一千组异文的分析结果，有了从《毛传》《郑笺》《王注》改写经文的实例，我对汉读有了新的认识，所以可以重拾旧题。但时隔二十多年，我已改变了研究方向，没有再从汉读异文的声韵和段氏的擅改数据以及理论是非上着眼，而是就汉代经师针对先秦流传下来的篆隶经、古文经中读不通或无法解释的文字如何从主观上去认读、解释这一视角思考切入，重新对汉读作一番考察，这就是《两汉经师传授文本寻踪——由郑玄〈周礼注〉引起的思考》一文的作意。汉读的中心词是“读”，笼统说是指汉代经师对经文字、词、句、段、篇的读，重点却是对字、词的读，更确切地说，是对经文中乍看不认识和从字面上无法理解的字和词的读。这个“读”和我们现在一般理解的诵读和讽诵不同，它是经师主观理解经文意藴，抽绎其中生字僻词的隐微含义，换成閲读上文通字顺、理解上条理清晰的字词来表述的一种方法。这是处于文字剧变的秦汉时代特有的一种解经方式。《汉志》说古文《孝经》“诸家说不安处，古文字读皆异”，就是这个意思。桓谭《新论》说古文《孝经》和当时流传的多家今文《孝经》字不同者有四百多个，这些异文应该讲多是因爲经师之读不同而産生的。读是爲了把篇章文理说通，所以“读说”多连在一起成爲一词。

“汉读”最常见、最有效、最实际的方法，就是将所要解释的字读成同音、近音的字。爲什么读成同音、近音字最有效，是因爲汉语的书写、閲读都是由声音在主导，口传记字、方音转写，都与声韵有关，汉代经师把握了这个汉语传播的途径和方式，所以用这种方法来读生字僻字、古文字以及形譌字，这就是郑玄《三礼注》中标示出来的“读如”“读爲”“读曰”“当爲”等。但是，经师注经有方法与特点，所用术语未必都相同，基于这种实际情况推衍，标示“读如”“读爲”“读曰”者，固然是汉读，没有用“汉读”术语的训释，只要不是训释本义、引申义，而是直接训释其所谓“通假”义的，也可以视作“汉读”，只是这位经师没有用“读如”“读爲”的术语来标示而已。如《毛传》基本不用汉读术语，《郑笺》则偶尔用汉读术语解《诗》。汉人训释中却有很多同音近音字，所以，汉代经师实际的汉读数量要远远多于《三礼注》中所标示者。因爲有这样大的空间，所以戴侗、舒天民、王念孙等识破这个玄机，王氏更创立“因声求义法”，演绎到汉读以外的范围，取得了丰硕的成果，爲二百年来的学者尊仰和效法。

回到段玉裁汉读三分的理论上来，姑且不讨论他擅改术语和汉读三分的是和非，单就在《周礼注》中引录杜子春、郑兴和郑衆汉读术语的郑玄自己运用的术语考察——因爲他是最懂汉代经师术语的人，他在《毛诗笺》里，既用读如、读爲、读曰来标相同相近的读音，也用读如、读爲、读曰来标正字与假字，根本没有区分是主音还是主义，也就是既主音又主义。从郑玄术语的运用，可推知杜子春、郑兴和郑衆汉读术语运用的实际状况，理解汉代经师的术语含义，就不需要讨论段玉裁主观擅改的是非。

清代从惠栋《九经古义》专门从事异文的搜辑与解释，近二百年中，学者相继努力，可以说几乎搜遍了所有经籍异文。他们所搜辑的，除了文献中本有用字作者外，极个别会考证落实到某时代某位经学家的用字，大多数只是用古音学来探求经文字义，亦即置异文组在同一个平面上。我在研究过程中，曾经亦步亦趋，循着他们的方式方法去做。本世纪初，我在考证简牍《缁衣》时，悟彻到这种局限性，而在排比了《诗经释文》的一千组异文后，才形成必须将经籍异文从平面视角上升爲立体视角的思想，尽管文献不足，历史缺环太多，无法使更多的异文都找到时间点、空间点以及它们的交叉点，但这种意识已牢牢扎根在脑海里。我也以这种意识和观念灌输给我的博士，希望他们在撰写经学论文中用立体的观念去寻求异文的时空交叉点。

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段玉裁《周礼汉读考》六卷

清道光九年（1829）学海堂刊《皇清经解》本

汉读的用途，我过去的关注点也仅仅在于A读爲B这类异文组的声韵，或者其意义。也是经过不断思索后，才有一点新的想法。这不敢说是对清人的超越，只能说是多閲读、慎思考后对自己的否定和超越。

清人在辑佚异文，建立古音学，并用因声求义的方法考订经典原字，其成就之大，毋庸置疑。异文是就字形而言，古音是就字音而言，经典原字是就字义而言，在考求这三者的过程中，他们在许慎六书之外，又创造了一个名词——通假。通假与假借略有不同。许慎六书的假借是“本无其字，依声托事，令长是也”，而通假则先天与音有关。玄应在《一切经音义》卷二十五“吸水”条论吸与翕、歙、噏三字关系时说“皆以音近相通假也”，这是说以音近相通而假借的意思。清代段玉裁在《说文注》“嚏”下说“《释文》疐作疌，跉作劫，自是古字通叚”，“鄙”下云“故鄙、否通叚用也”，“颢”下云：“他书作四晧者，通假字也。”他用这一术语，是通用假借的意思，即朱骏声所说“通假借爲某”。王筠在辨别：箴、针两字时说“其用本别，但以同声通假”。可见《说文》四大家用“通假”都建立在两字声韵关系上。清末民初刘师培反复使用“通假”一词，遂被固定下来，其概念是“音相通而借用”。现代关于通假字的理论和书籍屈指难数，首先是爲与“令长”相区别，分本无其字的假借和本有其字的通假，然后又在“本无其字”的通假中揭出有“本字后起”的通假。因爲捉摸不定用通假字时有没有本字，故有主张用“通用字”来概括，这样可以忽略用假字时有没有本字。既然通假字是立足于两字的声韵，自然与声韵学紧密相结合，于是有音同和音近的考虑。因爲所有汉读和古籍中通用所呈现出来的异文组，同音近音之外，也有声韵不近甚至相去很远的，于是又想象它们当时一定是完全相同或非常接近，只是历史的音变造成它在现代构建的古韵系统下的不同，所以立下一条同音替代的原则。既然通假字是建立在声韵基础上，随着古音学的日益严密，分部越来越细，也就是格子越来越小越狭窄，于是我是你非、互相是非的文章越来越多。

我一直有这样的认识，籀文、篆文、古文分别是不同历史时期和不同地域“小”的局部的构形系统。严格说，局部的构形系统是一点一划的增删变动都可能变成另一字。历时的汉字是一个大的构形系统，它容纳了籀文、篆文和古文等多种小的构形形态，就可能有不同形体表示同一意义的情况産生。另一方面，汉语的书写和运用是一个语用系统，它虽然依赖于汉字形音义一致的字形，但更多的是通过汉语语音记录汉字，因而它不是绝对地用汉字本义、引申义书写和记录。退而论之，任何一个史官或史官之后的诸子百家和抄手，不是造字的仓颉，也不是全能的文字学家，任何人都不可能全盘掌握所有汉字。当其要记录书写语言中有、但汉字系统中无此字（或汉字系统实际是有而一时想不起的字）的时候，只能临时用同音近音字替代一下。同样，汉代经师閲读先秦古文经典，遇到不认识或无法读通的字时，也是用自以爲能够解释的同音近音字来替代，也就是班固所谓的“读说”。汉代经师深谙先秦文献传播记录有很大的声韵成分，其面对文本“读说”的目的是经典的义，但文本历经传钞，有很多断烂残泐等意外，经师对残泐的字也必须要“读说”，所以不可能所有“读说”都有音韵的联系，而清人、近人和现代学者在考订通假字时则往往坠入到音韵的泥淖里。

被后人称爲通假字的有两种情况：一是古代书写或传抄记录者用了一个音同音近而非本义和引申义的字形，这种情况还有简牍流传中断烂残泐磨灭造成的不完整字形；一是先秦或汉代经师（即老师或传授者）的“读说”，不同经师的“读说”各不相同，造成一字有两三个通假字的情况。这两种情况正好相对，一是书写的施事方，一是閲读的受事方。这两方面的人都是局限在自己的认知世界中，能运用的汉字和能认识的汉字都是有限的。

现代语言学者考证、解释通假字时，是站在一个全盘掌握、全景观照文字系统和音韵系统的视角——尽管他们也要凭借字韵书和古音表，通过考证手段才能进入这样的视角——想象先秦史官、诸子、抄手和汉代经师以及所有爲经史子集的经典作注的古人都是和自己同样“全能”的人，不断用日益严密的现代音韵学、训诂学乃至语言学的框架对异文、古注予以切割划分，然后再用现代音韵学、训诂学和语言学的理论来解释被切割划分后的异文、古注的形音义。殊不知这是在预设背景下，借助现代工具书与文字音韵训诂学甚至现代语言理论的手段，来给分类后的“故书”、“古文”例子贴标签，虽不能说与古人毫不相干，却不一定是古人书写、读说时的初衷。因爲仓促无其字而用同音近音字替代和用同音近音字读说古籍，仅仅是古人书写、閲读的一部分，还有更多的是传钞譌误、字体演变、汉读歧异等等各种纷繁不一的因素，换言之，被认作通假字背后的因素极其复杂。我这样分析的意思，是希望多探索、考虑古人书写、閲读和传钞中各种细节与意外，而不是简单、粗暴地硬性建立通假与被通假字的联系。在这方面，段玉裁和陈寿祺父子从经典异文切入，去探寻两汉经师师法家法和今古文的用字异同，尽管方法需要改进，却比现代语言学者简单划分、不作任何深入的思考要来得高明。

段玉裁和陈寿祺父子等清代学者在考订异文的基础上，进而推求师法家法文本，确实作出了不可磨灭的功绩。但他们所见的材料有限，尤其是没有看到出土材料，这是时代的局限。就拿我比较熟悉的石经来说，自从王应麟撰作《诗考》，清人步趋继作者几十家，其中尤以陈寿祺陈乔枞父子的《三家诗遗说攷》《四家诗异文攷》爲最见功力（尽管后来张慎仪、江瀚又有补充），王先谦又在陈氏父子基础上百尺楼台更上一层。尽管如此，他们都没有看到石经《鲁诗》残石——王先谦1917年逝世，熹平残石1923年出土——所见只有《隶释》迻录保存的173字。陈氏父子以他们的博学，勾稽两汉经师的传承，按师法家法归类，然后分配文献中所见《毛诗》之外的异文。在浩瀚的文献中，通过各种线索搜辑一堆散钱，而后依师法家法分配到三家诗中去，这工作非常人所能胜任，其功绩可谓卓著。我在做石经《鲁诗》课题时，利用一千几百个《鲁诗》残石文字与陈氏父子、王先谦的结论勘覈，结果是35%相合，65%不合，再和敦煌写卷、唐石经、《毛诗释文》互校，得出两汉四家诗一家会有两个和多个异文，两家三家会共享一个异文（正文之外的另一字）。这是利用新出土材料得出的结论，但我并未以此来批评两陈和王氏，相反，对他们能够按师法家法来分配异文，有35%的准确率，既帮助汉代的师法家法之间用字确实有同有不同，也帮助他们工作取得了一定的成就。今人对他们的研究有种种批评的声音，也多中肯綮，但我认爲，如果捐弃师法、家法等大原则，手捧数千条《诗经》异文，面对汉代四家诗几十位经师，我们将一片茫然，不知所措。清人在没有见到这么多出土文献的情况下，能够建立起四家诗的构架，其用力之勤，用功之深，足以使后人惊叹敬仰。所遗留的种种缺陷与不足，正有待我们利用新出土资料、新研究思路来弥补与修正。这个观点，我已著文发表，而具体的字义字音与四家诗关系，我在《石经鲁诗异文发覆》中有详细考证。这一点虽然可以说是踏着清人的脚印向前走了一步，也是拜出土文献之赐，并非我的功力超越他们，这是我必须有的自知之明。

这么多年读书学习，心得体会当然有一点，要说如何评价清人的学术方法，我既没有这个能力，也没有这种资格。但我揣摩您的问题，是不是因爲我写过《以丁晏〈尚书余论〉爲中心看王肃僞造〈古文尚书传〉说——从肯定到否定后之思考》《由清华简〈尹诰〉论〈古文尚书•咸有一德〉之性质》等几篇文章，要想“逼”我谈谈清人定谳的《古文尚书》问题。我知道有人粗粗看了我的文章，以爲我是一个捍卫《古文尚书》不僞的人。我一直不想谈这个问题，是因爲尺幅短纸，根本无法说清楚。既然你们有意“逼宫”，我就避重就轻地谈一谈肤浅的想法。

避重，是因爲《古文尚书》案自宋代开始怀疑，经阎若璩《疏证》定案，到晚清衍及古史辨运动，所论辩的内容涉及到天文历法、地理学、神话学、古史学、政治学、文字学、声韵学、文本学等等，无所不包。参加辩论包括摇旗吶喊的人一时屈指难数。从学理上说，既然这个公案涉及这么多学科，要定案，先得解决以上各学科所涉及的问题，但现在一般人就是在讨要结论：真，还是僞。实在因爲公案太复杂，而讨个结论最省力轻松。我在十多年前曾有过编纂一部《古文尚书公案文献集成》的想法，汇集的篇幅初步估算有20000页。一是希望先把真僞控辩双方的著作论文先集中起来，其次将各学科的知识点归纳出来，像天文、历法、地理等专业性强的，需由专家来作专门研究。二是数百年来，双方的真僞控辩本身已经形成了一部学术史，这部学术史亟需梳理，它不仅是清代学术史绕不开的一个重要部分，而且对我们民族的逻辑思维、论辩方法之利弊都有值得总结的东西。这部分太重太复杂，姑且放开。

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惠栋《古文尚书考》二卷

清道光九年（1829）学海堂刊《皇清经解》本

就轻，我只谈一二点看法。阎若璩一百多条论证姑且不谈，就惠栋《古文尚书考》卷二将僞书十六篇文句所涉先秦两汉典籍者一一签出，有的仅是意思相同，文句相似相近而已。朱骏声《尚书古注便读》对于“晚书不注，但着其引用出处”，对十六篇中与先秦两汉相同文句，都说“某某文也”，意谓僞书袭其句而连缀以成篇章。其后孙乔年《尚书古文证疑》、简朝亮《尚书集注述疏》都用这种体式，屈万里参据各书，又有调整补充。这里先搁置这十六篇真与僞的性质，不管它是谁作、如何作，仅就其文章而言，它所用词汇和短语是否允许和先秦两汉其他文献重复？如果不允许，那先秦诸子百家的互相重复是否都是抄袭？如果允许，怎么定性？揣摩朱氏等人意思，僞作者是先摘录这些经典词汇、短语，而后弥缝连缀僞作成篇。比如《仲虺之诰》，是摘录《左传》《墨子·非命》所引《仲虺之诰》原文，并改易《荀子》《吴子》《吕氏春秋》引《仲虺之诰》文，再结合《立政》《逸周书》《左传》《国语》《孟子》《荀子》文句，掇拾、敷衍成文。《尚书》僞篇都是这样摭拾残文、连缀文句造出来的吗？我们都有造句的经验，连缀一两个词造句容易，多一个二个，难度就会增加一倍二倍，越多难度就越大，这是可以想见的。要将这些短语、文句连缀成一篇文义通顺、格调高古又符合史实文章，实在是非大手笔不能爲。况且，既然僞作《仲虺之诰》，又何必要修改《荀子》等所引的《仲虺之诰》原文入文，直接窃取原句入文不是更逼真吗？想出这种操作的人，反而让人匪夷所思！所以惠栋以下以这种方法来指责僞作者是没有道理的。

对于《书孔传》，大家都引马融《书序》“逸十六篇，绝无师说”爲证，东汉中期既无师说，那孔传就是魏晋以后人所僞作，是铁板钉钉的事。皮锡瑞还专门写了一篇《论古文无师说，二十九篇之古文说亦参差不合，多不可据》，发挥、推衍马融之说。其实这都是不明汉代“师说”一词含义、对马融此说的误解所致。所谓“师说”，就是官师之说，即博士官传授之说。十六篇既然不在博士传授之内，当然是“绝无师说”。但古文本来比隶书难认难解，孔安国之后，都尉朝、庸生、胡常、徐敖、王璜、涂恽以至杜林、卫宏等一脉相传，要是没有解说，怎么传授下来，怎么能在王莽朝一度立爲博士呢？所以应是绝无“师说”，必有“私说”，这个私说就是在博士制度外私相传授的解说。清人有些解说都是在先入爲主的观念驱使下，作倾向性的理解，当然，清代以及近现代更多的人都在最省力的人云亦云地跟着说。

如果说两种竹简《缁衣》引到的《古文尚书》与传世《古文尚书》有异文，你还可以左袒右袒，等到清华简公布，《尹诰》和《咸有一德》的差异，《说命》三篇的差异，很多人似乎觉得已不容置疑，但也有少数人将它视作不同篇章。战国以前和战国时的文本流传就只是一条单线，不容有异的吗？这是很多人没有考虑过的——关于这一点，我将会用旧材料、新方法来证明。我当时是把一切都放倒，独去思考先秦两汉经典文本的流传方式与形态问题——这就是我长期思索的文本观念。我从2007年开始关注、研究先秦、两汉注疏学，对先秦、两汉的“传体”有深切的了解。西汉以前所谓的“传”，并非“训诂”式解释，而是“大义”式概述。写《尹诰》性质一文之前，我将简牍《尹诰》和《咸有一德》对读过几十遍，读出了两者内在理路的一致性，也就是说《咸有一德》是对《尹诰》的敷衍阐释，我才认爲《咸有一德》可能是《尹诰》的“传”——即大义。我不是在刘、吕之间去辩白是非真僞，而是在寻找文本的来源、文本在流传中变异的状况，以及先秦时期文本到底是以怎样的方式流传的等问题，因爲我不相信清人所说以这种摘句方式可以敷衍成篇。总之，我是想在真与僞之外寻找一条新的追溯文本流传的途径。

从另一面看，本世纪来，也不断出现爲《古文尚书》辩护的声音，从真理越辩越明的视角看，当然是好事。但察其所据所论和推理途径，大多还是落在清人控辩双方的材料、方法、思维之内。偶有出于其外者，比如用旧有的三体石经古文、用新出的古文字来论证，比如统计今文、古文的用字、用词来比较等等，但这些声音仍不足以让持僞书说人信服。

清人凭借他们的经学功底和沉潜精神，在《古文尚书》辨僞工作中所揭示出来的很多问题，让我们看到了先秦文本流传过程中的复杂程度远出于我们现代人的想象，非常有价值，拓宽了我们在研究其他经典文本形成过程中的思路。但《古文尚书》的真僞和十六篇的形成是两个不同的问题，不能牵混，文本形成的研究工作之路还很长。现代的学者应该放下真和僞的固有概念，去切切实实地探索一下诸子争鸣时代下文本流传的纷乱途径。所以，我近来还在想，《古文尚书公案文献集成》仍然应该编，只有将这些著作、文章集中在一起，才会有人来分类梳理其问题，才会有专业人员来作专门的研究，这对推进《古文尚书》案的研究和梳理学术史都有作用。

责任编辑：近复