儒家文明的特征及其当代意义
作者：景海峰（深圳大学国学院、哲学系教授）
来源：作者授权儒家网发表，原刊《江海学刊》2025年第2期

摘要： “儒家文明”是近几十年来才开始流行的一个概念，它的出现标志着中西方文化比较研究的一种深度，因为它是从文化的内在精神性着眼的，而不局限于现代的民族—国家意识，同时也凸显了一种文化传统的现实意义，而不只是将其看作过去的历史存在。儒家文明历经两千余年的发展，大致经过了以三代文明为基础的积蕴期、以孔子为代表的先秦儒家的铸造期、历经汉唐而不断调适的成型期、宋以后扩展至东亚社会的恢弘期以及晚清以降遭遇顿挫的衰微期等几个阶段，每个阶段的内容都有起伏变化，通过不断更新而延续到现代。儒家文明在历史上扮演了中华文化的核心角色，深刻影响到中国的政治、经济、文化、教育等领域，具有人本性、道德性、伦理性、悠久性、包容性、教化性等特点，构成了中华文明特性的主要内容。随着文明对话与文明互鉴的展开，儒家文明的特质以及对于人类社会的未来所应有的贡献，越来越引起世人的关注，而对这一概念的认识与理解也在逐渐地深入，期待能够阐发出更多意义。

关键词：儒家文明 五期发展 六大特点 区域性与国际性

景海峰

儒家文明是中华文明的重要内容和主要表现形式之一。在漫长的历史中，它代表着自尧、舜以来逐渐形成的源远流长的文化传统，也成为中国历史文化独特性的一个显著标志。自宋代以还，它更是成为东亚文化的共有财富和重要表征，也是区域文明之间展开交流与对话的一个基本符号。

就一般意义而言，文明是相对于野蛮来说的，大体上是指一种井然有序的社会，包含了文雅、教化等含义。但近代以还，这个词语的背后隐含了西方特有的启蒙主义精神，强调世俗的、进步的人类自身发展，具有现代性的特定内涵。在西强中弱的时代，儒家文化遭到了全面否弃，其中的很多内容往往被判定为不文明，需要“开化”或被改造，在这种状况下，很少会有“儒家文明”的说法。到了20世纪80年代，随着中国改革开放的进程，新一轮的中西文化比较大规模地展开，对传统的认识和理解、对儒家的态度与评价也逐渐发生了翻天覆地的变化。正是这一改变，才使我们迎来了“儒家文明”概念的出场。尤其是新世纪以来，文明的冲突抑或是文明的融合成为国际上的热门话题，围绕着文明理解与诠释的众多论议，使得“儒家文明”渐渐地成为一个熟词，甚至是热词。这一时代背景是我们了解和说明儒家文明之内涵必不可少的一个环节，也就是说，“儒家文明”并不是现成的历史固有之物，而是融合了当代人的诸多期许与想象，是在一种新的文化创造过程中逐渐呈现出来并日益清晰化的，它折射出了新时代以来中国文化建构的一个重要方面。

“儒家文明”概念

和“儒家思想”“儒家学说”“儒家文化”等相近概念相比，“儒家文明”一词的出现是比较晚的，大规模使用是20世纪80年代以后的事情。随着中国改革开放，国门打开，西潮涌动，在中西交融的大背景下，“文化热”渐渐兴起，文化比较也日益深入，正是在这种境况下，“儒家文明”概念才逐渐地流行开来，为人们所熟用。儒家何以是“文明”或儒家文明何所指?细究起来，实际上是蛮复杂的问题，并不像人们所想象的那么简单，因为在近代的“文明”理念里，作为东方传统文化代表的儒家，本来和这个表述是没有什么关系的。作为一个近代理念，“文明”一词是启蒙运动兴起之后才出现的，表达了一种新的社会历史观。在理性精神的支配下，这种历史观以“文明”作为人类社会演进的方向并以此来划分社会历史发展的形态，其中预设了启蒙主义的“进步”“发展”等理念，成为现代社会具有普遍性的价值目标。而在近代西方对外扩张的历史上，他们又往往打着“文明”的旗号，标榜“进步”，将其他非西方的文化视为落后和“野蛮”的，从而行征服、掠夺之实，同时也占据了文化上的制高点。在这个过程中，“文明”代表了西方，也代表着现代化，和传统的社会特别是“落后”的东方形成了鲜明的对比，其中便自然渗透了欧洲中心主义的意识形态。正像萨义德(Edward W.Said)所说的“18世纪中叶开始东西关系中所出现的两大主要特征”：“其一是欧洲东方知识的日益增长和系统化，这一知识为殖民扩张以及对新异事物的兴趣所加强……其二是，在东方与欧洲的关系中，欧洲总是处于强力地位，更不必说优势地位。”(1)这样，也就必然地造成了对东方文化的“妖魔化”倾向。

在这种情况下，东方文化不可能被视为是“文明”的，而只能被看作“文明”的对立物，遭到批判，乃至于抛弃。所以在西学东渐的过程中，“文明”往往代表着西方的近代文化，而古老的东方文化则属于传统的旧事物，是需要被文明“开化”的对象。日本启蒙思想之父福泽谕吉(1835—1901)在《文明论概略》一书中说：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论……”(2)而当时流亡东瀛的梁启超也受到福泽谕吉、加藤弘之等人的影响，以“文明”论作为批判儒家思想的武器，其“新民说”正是以“文明与野蛮”的范式来论述现代道德观的。他说，“文明之所以进，其原因不一端，而思想自由，其总因也”，但自汉代以来，儒家排斥异端，日益自小，“皆由思想束缚于一点，不能自开生面”。(3)所以，中国要想赶上西方，就只能走“开化”之路。这种情形，可能到一战之后才略有改变，对东方文化是不是属于“文明”的范畴，开始出现了一些不同的声音。但总体来讲，“文明”话语主要是连着西方和现代的，而东方传统与之总有隔膜。二战后，情况又发生巨变，反帝、反殖民的浪潮逐渐消弭了东西方之间的鸿沟，“文明”成为无问东西的普遍尺度，将其他区域的文化尤其是“活”的文化形态以“文明”称之，才有了可能。

数十年来，“儒家文明”已经由一个陌生乃至“别扭”的说法，渐渐地为人们所熟悉和惯用，这其中的时代变化是巨大的，包含了中西方文化两方及其间关系的明显改变，它的具体细微之处更是难以言表。按照人们今天的认识，儒家文明不但是对一种历史遗产的追溯，而且也是对当下活的形态的一个概括，其现实的意义尤为明显。一般说来，儒家文明是指以儒家文化为基底，以儒家思想为指引，历经两千多年发展形成的一整套价值观念、礼仪教化、典章制度、伦理风俗、文学艺术、科技发明等丰富的内容及其物化之成果，大致包含了精神文明、制度文明和物质文明等三个方面。作为中华文明的成熟形态和代表性的内容，儒家文明是中华文明发展到一定历史阶段出现的特定形式，是远古文明发生哲学性突破和历史性转折之后的产物。按照雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)等人的说法，正是在“轴心时代”(约公元前8世纪—公元前2世纪)的变革中，首先在思想文化上产生了一系列成熟的哲学体系，成为影响后世人类文明进程的决定性因素。(4)而诞生于此一时期的孔子和儒家，深刻地影响了中华文明后续发展的历史，在一定程度上塑造了中国文化的品格，也长久地支配着中国社会的发展道路和中国人的人生态度，因而在世界各大文明体系中独树一帜，色彩鲜明，形成了人类文明发展史上自成一格的儒家文明系统。

从儒家文明的发展历程来看，它大致经历了五个时期：以三代文明为基础的积蕴期、以孔子为代表的先秦儒家的铸造期、历经汉唐而不断调适的成型期、宋以后扩展至东亚社会的恢弘期和晚清以降遭遇顿挫的衰微期。

(一)积蕴期。

儒家文明虽起始于春秋战国时期，但其潜在观念却由来甚久，源远流长，积蕴深厚，经过了历史的积淀，可以说是三代文明的继承者和传衍者。中华文明起源甚早，《尚书·尧典》云“睿哲文明”，《易·文言》谓“见龙在田，天下文明”，古称黄帝为“人文始祖”，皆说明我们的祖先很早便告别了荒蛮，进入到文明状态。这一绵延五千多年的文明，在孔子儒家产生之前，已历经了两千五百年以上的发展，不论是观象制器的物质发明，还是创业垂统的制度创造，都已经积累了丰厚的成果，达到了相当的文明程度。尤其是周代的礼乐文化，告别了殷商之前“尊天事鬼”的巫史传统，将眼光由上天转向人世，重现实，彰德行，所谓“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。正如《礼记·表记》所说的：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这一重人事、尽人能而不祈求于外部世界力量的人文传统和理性精神，直接影响到了儒家思想的基调，为孔子儒家所继承和发扬。

(二)铸造期。

孔子是儒家文明的思想奠基者和精神引领者。没有孔子的思想创造，便没有儒家的成立；没有儒家的登场，儒家文明也就无从谈起。春秋晚期，孔子通过整理、删削前朝文献的方式，重新诠释了三代文明的思想遗产，将“六经”确立为华夏文化的根本圣典。他继承西周以来的礼乐文化精神，“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)，发扬光大了这一文明形态的人文传统，创立了作为儒家文明之思想根基的儒家学派。孔子提倡“仁者爱人”，创立了以“仁”为核心的人学体系，这包括了为仁之方的“修己以安人”(《论语·宪问》)之路径，和“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的忠恕之道。在礼乐文化方面，他亦对传统的礼仪进行改造，注入了新的内涵，重质而轻文，巩固了以人为本的哲学理念。在孔子之后，七十子后学接踵而行，从不同的角度光大了儒家学说；尤其是到了战国中后期，在百家争鸣的格局下，孟子、荀子等人捍卫和发展孔子的思想，在人性论、认识论、政治哲学、天道观及逻辑思想等方面，均有重要创获，丰富和完善了儒家的学说，并且在社会实践层面提出种种设想，为后人的政治建构活动及日常生活行为提供了重要的法则。

(三)成型期。

经过先秦儒家的思想奠基及社会实践，儒家文明的内在精神和重要向度已经初步形成，为其后续发展的范式化与现实化提供了可能。秦汉大一统之后，在总结历史经验和反思社会制度模式的基础上，儒家思想逐渐成为王朝政治的主导意识形态，以“六经”为典范的学术文化占据了绝对统治地位，士子竞相研习经典，儒风下化于民间，儒家的学说和理念深入人心，成为社会风尚所普遍遵循与依止的内容。此间，虽有儒学内部的各种矛盾和冲突、制度化建构与礼俗化方式的不断调适与变化，特别是外来佛教所造成的强大冲击，以及儒、释、道三教融合的新境况，但儒学已然成为中国文明的底色，这种状况再难改变。统治者、士阶层和广大民众纷纷接受了儒家思想，有的偏重治术、衍为政治，有的喜好知识、化为学说，有的视为信仰、指导行动，虽各有所取、方式百端，但作为社会共识的儒家思想和文化共同体的儒家文明已经成型。自此以后，儒家思想作为一个整体参与了中国社会的各项制度设计和生活方式建构，成为全民族和全社会的“共法”，表里精粗无所不及，春风化雨直入人心，政治、经济、文化无不打上了儒家的烙印，中国文明也因此进入了广义的儒家文明阶段。

(四)恢弘期。

从学术文化的表征而言，儒家思想的发展可分为两大时段：汉唐经学与宋明理学，前期是内部的调适、定型，兼与释、道抗衡斗法，而后期融会释、道，精耕细作，成一形而上的大系统。宋明时期的问题比较复杂，单从经世的角度看，国运似在下降，不如汉唐；但从文明的凝聚力和内在性而言，此一时期的儒家文明积蕴了深刻的哲学思想和精神力量，因而表现得更有韧性和传播力。正是在宋明时期，儒家文明的内核变得更为坚硬、精细，也更为清晰化，有了更强的识别色和说服力，因而能走出国门，远播四海，成为整个东亚社会所共有的文化财富，甚至主导思想。儒家文明的独特性和影响力也正是在这一时期的对外交往与传播过程之中，才逐渐地凝聚成为一个话题，被人们广泛认识、理解和讨论。所以，从精神力量或者文化软实力的角度来看，我们需要重新认识和评判这一时期的儒家文明，这里面的一些复杂问题也需要再加探讨。

(五)衰微期。

一般认为清中叶以后，中国社会渐趋于衰败，作为统治思想的儒家学说也发生了裂散，程朱理学已难以为继，被知识性的考据之学替代，在经学内部，重时政的今文经学兴起，这些变化引发了汉宋之争和今古文的激烈论辩。诸子学的复兴、西学之渐盛，更是终结了儒学的独霸地位，学术文化的重心也发生了偏移，儒家文明的核心理念遭到了质疑乃至颠覆。尤其是鸦片战争之后，来自西方的近代工业文明逐渐占据了绝对的优势，在中西文化比较与交融的大背景下，儒家文明呈现出了明显的衰微态势，在经济、政治、文化等各个方面逐步退却，最后为新兴的现代文化形态所取代。新文化运动以来，制度性的儒家文明已经不复存在了，而在思想学术文化和民间信仰礼俗等方面，现实境况也发生了巨大的改变，以至于使儒家文明的碎片化和残留物同样呈现出了前所未有的复杂性。

儒家文明的特点及影响

作为中华文明的特定形态和主要表现形式，儒家文明充分体现了中华文明的特点及优长，也可以说对中华文明的认识与理解在很大程度上就包含了对儒家文明的认识，或者说儒家文明的特征构成了提炼与概括中华文明特性的主要内容，所以儒家文明的特点也就是中华文明的特点。在2023年6月召开的文化传承发展座谈会上，习近平总书记深刻总结了中华文明的“五个突出特性”——连续性、创新性、统一性、包容性、和平性，论述了这些特性之间的内在关系。这“五性”充分体现了中华文明数千年来生生不息、发展壮大的历史轨迹和别样风采，也是我们理解和把握中华文明总体性特征的一个最新表达。儒家文明作为中华文明的重要组成部分，这些特性当然是它本身就已经具备的，所以这些内容也同样反映了儒家文明的特性。但儒家文明的概念使用又不完全等同于中华文明，当我们说儒家文明的时候，显然又包含了另外一些指向，所以它的特点在符合中华文明上述特性的前提下，应该还有其他内容。实际上，从20世纪90年代以来，围绕文明冲突或是文明融合的问题，学术界讨论很多，其中对儒家文明的认识和理解也是关注与议论的焦点之一。在这个过程中，历史材料的爬梳与归纳、各种文明形态(特别是中西方)之间的比较以及不同的学科眼界与方法，可能是这类言说当中最可注意的三个方面。这些讨论的背景所具有的复杂性，使得人们对儒家文明特征的认识便存在不同的见解。

大略言之，以下几点是人们谈论得比较多的内容。一是人本性。与其他文明相比，儒家文明较少神性色彩，宗教意识比较淡薄，表现出强烈的现实关怀和世俗化特征，以人的存有作为世界之重心。人与自然的关系采取“顺取”之方式，“财非其类以养其类”“制天命而用之”(《荀子·天论》)，人的生存条件不是外在之神灵支配或者赐予的，而是靠人自身的努力获得。人是宇宙当中最为尊贵的存在，万物虽然相互依存，但并非“众生平等”，而是人高于他物，一切以人为中心。二是道德性。儒家讲求“仁义”，用道德性来规定人的本质属性、评价人的行为，故儒家文明演绎出了一整套复杂的道德文化，影响到社会生活的各个层面。人生的价值和社会的目标都是围绕“良知”的实现和“良贵”(《孟子·告子上》)的完成来展开的，故而特重自我修养与道德实践，社会的有序性与平衡性也被看作是道德完善化的结果。三是伦理性。儒家文明特重人伦关系，敬宗法祖，讲求孝道，重血缘亲情，将之视为人的社会存在属性中的根本。从人际关系的协调和社会秩序的和畅出发，儒家很早就确立了“五伦”“三纲五常”等基本理论，成为其社会政治思想的核心。儒家文明以伦理为基础，明晰个体的身份、等级和归属，处理人与人之间的社会关系，将政治、经济、文化等因素都尽可能伦理化。四是悠久性。中华文明已有五千多年，儒家文明的形成也有两千五百年以上，在漫长的历史中，虽然经历了波澜起伏，面对各种各样的冲击，也产生过很多变化，但其核心理念与价值观却保持了一致性，成为少有的“没有中断的文明”。《易》曰“可久”“可大”，(5)今人谓之“连续性”，这种保持长久的人生哲学和生存智慧渗透到了价值理念、文学艺术和伦常日用的各个方面，中国人做人、做事都讲求一个度，不过激、不偏执，以追求“圆而神”的中庸境界为最高之理想。五是包容性。与其他各大文明相比较，儒家文明倡导多元主义的“和而不同”(《论语·子路》)，很少有排他性，其平和的气质决定了信仰层面的多元并存和国际关系中的和平主义。历史上，中国很少发生宗教性质的战争，因而具有兼容并蓄精神的儒家文明为多元宗教文化的发展提供了对话、沟通、融合的平台与途径。儒家始终以“和”的价值理念和原则来处理本土文化与外来文化之间的关系，在兼收并蓄、开放包容的格局中求得文明的融通与发展。六是教化性。儒家文明重视现实生活中人的状况，不祈求“来世”，而把主要精力放在如何成就真实的人的“君子”品格上，故主张“性善论”，讲求“圣人可学而至”，重视人的“后天性”和人的教育的连续性，社会政治治理的重要目标便是教化百姓，个体生命成长的最佳途径就是终身学习。所以，它是一种“学习的文明”，(6)所谓“学以成人”;也是一种“成德的文明”，即如何最终实现“完善的人”。

从儒家文明的影响力来讲，它又是和中华文明的历史意义重合在一起的，因为儒家文明是一个宏观的概念，所以它涵盖的内容便涉及方方面面。在漫长的历史演进中，儒家思想浸润到了中国社会的各个层面，在政治、经济、文化、教育等多个领域都有全面的体现和深刻的反映。从总体上来看，儒家文明强调的不仅仅是思想理念，更是这些理念在社会制度、经济生活、文化传承等多个方面的实践和应用。因为就“文明”一词所含有的物态意义而言，它显然要比“文化”表现得更为具体，从而呈现出在感觉经验世界中更容易被感知到的那种状态。所以，儒家文明除了抽象的义理和思想观念的展开之外，它更表现出了一种具体性，这主要体现在以下一些方面。

(一)政治。

儒家文明的政治理想是实现“选贤与能”“天下为公”的“大同”社会(《礼记·礼运》)，追求“内圣外王”的“王道”之治；但在君主专制的体制之下，这种观念往往难以落实。自汉代以后，注入了“德治”“仁政”理念的政治运作，虽有“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)、谏诤制度以及民本思想的匡正与制衡，但总的来讲，君权至高无上是其最大的特点，故王权压倒一切，在中央集权制的维护下，帝制畅行了两千余年。与中央集权的政治制度以及郡县制相配合，儒家政治在行政管理和司法实践等方面创立了一整套完善的官僚制度，之后又有科举制的普遍实行，在铨叙考评等方面积累了大量经验，撬动整个社会，影响极为深远。这套文官制度可以说是儒家文明的一大特色，与其他的寡头制、贵族制或者武士阶层主导下的文明形态判然有别，也不同于宗教祭司所操弄的神权主义体制。

(二)经济。

中华文明的基底是农耕文化，儒家文明同样也是建立在以小农经济为主体、以家庭为基本生产单位的农业经济之上的，农耕的环境与生态便为这一文明打上了深深的烙印。重视农业、以农桑为本，“制民之产”(《孟子·梁惠王上》)，儒家把富民作为立国的根本和进行道德教化的前提，从而形成了一套根深蒂固的重农主义思想及其制度。在这种氛围下，普遍的重农抑商倾向，限制了工商业的发展，也阻碍了资本主义萌芽的生长，从而使中国社会长久地处于“小农经济的汪洋大海”状态，保持了长期的稳定性，但也缺乏应有的流动性。这便与以牧业为主的游牧文化或者以营商见长的商业文化很不一样，所以将儒家文明看作一种典型的农业文明，并不为过。

(三)教育。

教育是文明的尺度，一个文明的成长及发达与否，同教育密切相关。在历史上，中国是一个具有悠久教育传统的国家，夏、商、周三代文明之所以被儒家所承续，在很大程度上便是因为文化的认同和教育的接力。儒家文明崇文而不尚武，历来将教育看作是国家的头等大事，创立了各种各样的育人制度和教化方式，从贵族背景的“王官学”到平民化的私人讲学，从官办的“太学”等机构到士大夫主导的民间书院，漫山遍野，弦歌不辍，形成了一个鲜明的重教传统。中国文化的传承在很大程度上依赖于教育，而文明形态的连续不断更是与其发达的教育制度以及丰富多彩的教育活动有直接的关系。

(四)日常生活。

儒家文明极为重视礼乐教化，士大夫也每以“正伦理，一风俗”为己任，所以除了公共领域的各项制度建设之外，道德风尚下移于民间，在百姓凡俗的日常生活当中，如何践履儒家之学说，便成为一项重要的内容。儒家历来重视孝悌，形成了一套复杂的家庭伦理，将个体生命的成长完全浸润于以血缘关系为纽带的亲情伦理关系当中，礼教严密。这套礼俗话语贯穿于社会生活和个体行为的各个方面，人们举手投足间可能都会受到它的规范与制约，所以儒家文明也可以被视为一套礼俗文明。与宗教的严格戒律相比，儒家的日常礼俗可以说是一套“软制度”，同样起到了规范人的行为的作用。所以尽管儒家不是宗教，但其具有宗教性，主要依靠的是人的道德自觉。

(五)文学艺术。

作为社会文明重要尺度的文学艺术，在儒家文明中同样占有非常重要的地位，中国古代发达的文学艺术，也充分体现和说明了儒家文明的灿烂辉煌。儒家向来追求真、善、美的和谐统一，以道德理想作为重要标尺，“美”之情感满足的合理性必须要符合道德“善”的要求，故文学艺术的创造活动并不是简单的个人情感的抒发，更不是身体欲望的宣泄，而是对“美”的道德追求和生命理想状态的不断完善化。正是在儒家思想的深刻影响与普遍浸润下，汉以后的历代文学、音乐、绘画以及建筑等艺术形式，无不打上了儒家思想的烙印，鲜明地体现出儒家文明所独有的审美情趣和精神风貌。

(六)科学技术。

近代以来，中国在科学技术方面的落伍并不能说明儒家文明在这方面先天不足，更不能将中国为什么没有产生近代科学归罪在儒家的头上。实际上，儒家文明形成之后，不但延续和保留了先秦时代所取得的科学技术成果，而且为可持续的、人与自然和谐相处的技术进步提供了重要的基础。儒家的自然观、“观象制器”论、气化思想、“格物致知”学说以及审慎地对待人的实践能力、知识成长、技术活动等，都包含了合理性，保证了儒家文明的长久发展和人与自然之间的和谐相依关系，也使得中国的科学技术在相当长的时段内都居于世界的先进行列。

儒家文明的区域性与国际性

儒家文明是中华文明的重要表现形式，但从时间和空间而言，这两个概念之间又有着显著的区别。从时间上来看，儒家文明只是中华文明的一个时段，特指两汉以后到晚清这一时期。而在空间上，情况可能就要复杂得多。首先，儒家文明并不能涵盖两汉以后所有的中国文明，在影响区域上存在着一些变化与伸缩的情况。一般而言，儒家文明是以中原作为中心而向周边地区不断扩展的，主要流行于汉民族所生活的区域，而聚居在中国西部地区的众多少数民族，更多受到的可能是佛教、伊斯兰教等文明形态的影响，这就很难将他们整体地划入儒家文明的范围里。其次，儒家文明的传播又远远地超出了中国的区域，至少在宋代以后，中国的近邻朝鲜、日本、越南等国家，就已经进入这个范围内。它们不仅仅受到了儒家文化的影响，而且主动地消化，还创造了新的儒学形式，逐渐将自己融入了儒家文明的范围当中，成为所谓“儒家文化圈”的一部分。这样，儒家文明就不仅仅是中国的文明，而且也是整个东亚地区的文明，因此具有了鲜明的国际化色彩，成为千余年来世界文明版图之中一个超越了国界的独特的区域性板块。

在中国历史上，儒家文明所影响的范围时有变化，除了王朝政治所导致的疆域改变、民族文化的融合或者离散等因素之外，地理环境与文明板块是两个很重要的原因。

从地理环境来讲，中国的西部地区多为高山峻岭、荒原大漠，交通极为不便，人口流动有限，再加之远离儒家文明的中心区域，所以汉文化向西传播往往受阻、扩展不易。而居于东边的朝鲜、日本等国家，则在与中原王朝不断的往来与交流之中，比较便利地接受了中国本土的文化，反而成了“儒家文化圈”的一部分。所以从文明扩展的空间因素而言，儒家文明的涵盖范围与特定的国家疆域之间是存在差别的，不能够简单地将儒家文明完全等同于中国文明。在历史上，特定的地缘条件和自然环境往往决定了历史的记忆与情感的选择，特殊的文化身份在很大程度上就是在这种地缘性的自然生态基础之上形成的，或者说是在特定的自然环境与长久的人文历史记忆这两者之间有机融合的状态下不断生长的。所以，儒家文明扩展与播撒的轨迹形成了特定的历史空间，它是和相应的地理环境条件联系在一起的，不能用现代政治的民族—国家建构逻辑来理解和说明。当然，这个地理空间因素并不是一成不变的，而是随着地缘的政治、经济、文化、技术等内容的复杂变化，处在一种时有起伏甚至是具有跳跃性的状态之中。相对稳定的自然环境和长久沿袭的人文记忆，造就了文明形态的共时性和历时性，逐渐形成并且强化了某种类别意义上的共同体意识。在这样的文明共同体中，不同的民族、国家或者诸种亚文明的形态，共享着同样的地缘空间，从而造就了一定的文化亲缘性。

就文明板块来看，儒家文明处在亚洲大陆的东部，与南亚次大陆的印度文化和中西亚的波斯文化、阿拉伯文化在历史上形成了相对稳定的区域，共同构成了一个各自分居的地理边界。而作为世界性宗教的佛教和伊斯兰教，其本身就是跨区域、跨文化的，在它们向外传播的过程中，不同的民族、地域和国家不断地发生文化的碰撞与融会，从而形成了文明之间的相互穿插或者叠加。更为重要的是，历史上的佛教文明、伊斯兰教文明皆来自西边，这便与中原的儒家文明在中国的西部地区形成了长久的对峙与相互的影响，使得这个地区成为几大文明互相撞击、交错融合的一个复杂区域，所以儒家文明的影响力在这里便表现得时有伸缩、起伏不定，很难达到完全的涵盖。两汉之际，佛教东来，先是西域，后及于汉地，逐渐成为扎根中土的外来文化。作为一种异域文明，佛教和本土的儒、道诸家发生了长久的博弈与融合，最终产生了以禅宗为代表的中国化佛教，从而融入了更新之后的中国文化当中。与汉传佛教不同，藏传佛教及南传佛教之一部则基本上流行于青藏高原和西南地区的少数民族当中，而与儒家文明覆盖的区域形成了明显的差别。同样来自西边的伊斯兰教文明，则深刻地影响到了我国西部的民族地区，与儒家文明一道，形塑了该区域独特的文化风貌，使之不完全相同于深受儒家文明浸润的内陆地区。

儒家文明的东传持续了一千多年，逐渐成为影响整个东亚地区的思想意识形态。早在朝鲜半岛的三国时代，儒学便对其国家发展及日常生活产生了较大的影响，三国均积极吸收儒家思想，设立了太学等机构传授儒家经典。特别是到了朝鲜王朝时期，其可以说已变成了一个名副其实的“儒教国家”，性理学成为其主流文化的精髓。(7)而日本的儒学最早则是由百济传入的，历经奈良、平安、镰仓三个时代，到了江户时期，最终达到了其鼎盛阶段。儒家思想成为主流的意识形态，深深地渗透到社会的各个层面，朱子学、阳明学得到蓬勃发展，对日本本土产生了广泛而深远的影响。越南接受儒家文化的时间可能要更早些，在李、陈、阮三个朝代，均建立了从中央到地方、从官学到私学的一整套儒家教育制度，科举制得以普遍实行，儒士阶层不断壮大，儒家思想成为社会各阶层所普遍遵循的原则或信条。儒家文明对于整个东亚社会持久而普遍的影响，见证了中国文化的灿烂辉煌及其强大的辐射力，这也是中华文明走出国门，在世界其他地方生根、开花与结果的集中体现。作为东亚社会之共同财富的儒家文化及其精神，早已经超越了中国文明的界域，具有了更加广泛意义的区域性和国际性，成为更大范围内的一个精神标识。但这里需要特别指出的是，儒家文明只是东亚地区丰富的文化内涵当中的一个要素，而并非其全部，不能用儒家文明来指代所有的东亚文化。东亚社会本身有着复杂的组合因素，除了各自本土历史文化的发展之外，外来文化的影响只是其中的一个重要内容。从历史上的情况来看，就共有的文明要素而言，大乘佛教和儒家思想无疑是其中最为显著的两个部分。所以从文明板块的识别色着眼，将这一地区统统划为儒家文明，或者称之为“儒家文化圈”，是包含了一定道理的。但是，这一说法也不可以绝对化，不能简单、笼统地使用，而是要看具体的论域或者语境。

由以上的特定情况来看，儒家文明的表述不完全等同于中华文明的内涵和外延，而是有特殊的语用意义的，我们应该准确地把握语境的特殊要求，以便更为合适与恰切地使用儒家文明概念。在当前复杂的国际环境和中西方文化交错互融的大背景下，文明对话与文明互鉴已经成为我们时代的强音，作为中国传统文化重要标识的儒家文明，也面临着怎样深刻理解和重新表述的问题，这就需要学界对这一概念的内涵做进一步的深化研究，需要对它的特别意义和细微语境做出更为丰富的展开，乃至进行时代的重塑。怎样增强儒家文明的普适性和应用性，特别是在现代社会环境中的实存感，是我们理解与阐释这一概念的目标，也是中国文化“走出去”战略的实际需要。

注释
(1)[美]萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第49页。
(2)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1982年版，第9页。
(3)梁启超：《保教非所以尊孔论》，葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第99—100页。
(4)“在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，而不论成为新文化形式载体的是同一民族或别的民族。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱……”[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第13页。
(5)《周易·系辞上》谓：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”又谓：“盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”《系辞下》谓：“天地之大德曰生。”参见高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第507、515、558页。
(6)近些年来，杜维明先生多次谈到儒家是一“学习的文明”，在多种场合力倡“学以成人”的道理，用儒家的“精神人文主义”对历代经典中的“为学”主张进行诠释，影响颇大。2018年，在北京举办的第二十四届世界哲学大会即是以“学以成人”(Learning to Be Human)作为主题的，这充分彰显了儒家文明的特色。参见杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
(7)柳承国先生指出：“如果说中国儒学是朝着大陆特色的宇宙论方向发展的话，那么韩国儒学便是在半岛地域规模狭小的限制下，把精力集中在了求心向内的人类学方向上。也就是说，中国性理学是以理气论为主题，而韩国性理学则是以‘四端七情心性论’为主题的。”(柳承国：《韩国儒学与现代精神》，姜日天、朴光海等译，东方出版社2008年版，第105页)这说明其不但完全接受了儒家的性理学，而且在传习和研究的基础上，有了进一步的发展，表现出融会式的独创性。