心学的返本开新

作者：郭齐勇 杨永涛

来源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:中国心学的发展是一个返本开新的过程，其主要精神从孔孟原始儒学处发轫，以仁学为价值底色。在宋明时期，陆象山、王阳明融合三教，立足现实，直指时弊，蔚为大观，使得心学的传统得以彰显。以熊十力为代表的现代新儒家重视心学资源的创造转化，融通中西，富有前瞻意义。心学的主体性自觉、知行合一精神、万物一体境界与民本导向，为适应现代化进程，超克现代性困境提供了中国智慧。心学的创造性转化与创新性发展，依然要面向时代课题，加强文明交流互鉴，扎根民间，开出新思想、新智慧、新境界。

作者简介：郭齐勇，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学中国传统文化研究中心荣誉主任，主要研究方向为中国哲学史、儒家哲学；杨永涛，武汉大学哲学学院博士研究生，主要研究方向为儒家哲学。

心学是中国传统学术思想中独具特色的一脉，它不仅仅是书斋的学问，更是一种叩问苍生、直指人心的学问。心学的核心命题始终回应着每个时代的价值关切和生民的精神世界。在人工智能带来的现代科技高速发展的时境中，人的意义世界如何追寻？中国传统文化的智慧和精神如何得以显化？怎样应对人与自我、人与人、人与天地万物的各种对话？都显得尤为重要。梳理中国心学的脉络，着重阐释其核心特质，讨论中国心学发展的创造转化，于此很有意义。这不仅关乎中国智慧的阐发与弘扬，对于推进全球文明的交流与融通来说，也是题中之义。

一、心学的谱系

心学传统的确立与发展，强调重访“思想源头”汲取活水，围绕时代变局寻求中国学术“内在根芽”解决方案的过程创新。从先秦儒家到现代新儒家，心学始终围绕天人之际、修养工夫、人格塑造、精神追求、回应民瘼等视角展开，构建起了富有中国式智慧的道德谱系。

（一）心学肇始于孔孟

“心”的主体与本体意识在孔子那里已经得到体现。孔子“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），即是一种大人之心“与天地合其德”（《周易·乾卦·文言》）的境界，心与天合，与道合，“心”本身就是天地意志的体现，所以能不逾规矩。这里的“心”既是融合性情的道德自律，也是贯通天人的生命自由，更是一种洋溢着仁爱精神的主体自觉。孔子称赞颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），就是在说“心”是生发仁爱的道德本体。孔子的仁爱思想是中国心学的萌蘖，其推己及人、仁爱待人的理念也确立了心学“本体—实践”的道德路径。

战国时代，诸子之学日隆，“心”“性”“情”“身”“家”“国”等概念被思想家们广泛地融合使用。孟子的性善学说是这一时期的典型代表。孟子主张性由心显，“以心善言性善”，充分继承并发展了孔子“引而不发”的心学传统，希望自己的学说能“正人心”（《孟子·滕文公下》）。《孟子》一书中“心”字出现达126次之多，形成了系统的心学论述框架，这也是中国心学正式开始体系性架构的一个标识。孟子的“四端说”明确提出“心”是道德意识的先天根源：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·告子上》）又说：“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）这四种道德情感不是外在的强制规范，而是人内在固有的良知良能，如同人的四肢一样自然本有，这是在讲“心”的本然存在。尤为重要的是，孟子提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的命题，主张人要不断推扩本心，将内在的道德心在现实世界实现出来，正式确立了“心—性—天”三位一体的贯通路径。这一思想为后世心学奠定了“内在—超越”的基本模式，即通过深入自我内心，反省体察人之所以为人的天性，即可通达天道，实现天人合一。孟子强调“养心莫善于寡欲”“求放心”“由仁义行”等修养工夫，为心学提供了人格修养的实践方法。同时，孟子也进一步发挥了心学的现实实践向度，主张“得民心者得天下”，将仁心善性落实于仁政、教化实践之中。其“不忍人之心—不忍人之政”的致思路径引领了中国心学的政治哲学走向。

（二）心学发展于陆象山

南宋的陆象山是心学发展史上的关键人物，他继承并发展了孟子“先立乎其大者”的心学本体框架，倡导“心即理”，将心学提升到更为显著的形上学层面。陆象山的心学既继承了先秦儒家的真精神，又与佛道二教对话融通，正式形成了与“理学”“气学”并存的儒家“心学”形态。在朱子学“性即理”之说大行其道的时代，陆象山另辟蹊径，强调“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[1]，强调天理宇宙不外于人心，从人的最大认知限度层面，确立了人心对世界的包容性，同时也是世界对人心的包容性。与“性即理”给人的冰冷说教不同，“心即理”更强调一种内生性的鸢飞鱼跃、生机勃勃的情感迸发，所以陆象山很注重对人之情感的体察。他说：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”[2]即使是不同时代的人，面对同样的墟墓都会有历史兴衰之叹，面对同样的宗庙也会同样生发钦敬之情，“心”的感通能够跨越历史长河。陆象山认可孟子“心之所同然”（《孟子·告子上》）的论断，就人之类似的自然情感和历史情感进一步论证了人心的千古之同然。这种千古之同然无间于圣凡贤不肖，圣人的心与我的心也只是同一个“心”：“此心同也，此理同也”[3]，即此心无异于圣人之心，人人都能成为圣人。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的精神内化于心学的精神中，这一精神在后世的王阳明那里得到进一步发展。此外，陆象山的“本心”概念尤其值得关注。他将孟子的“四端说”提升到心学本体论高度，使“本心”成为道德实践的本体依据。“本心”兼具道德情感和道德法则的向度，是兼有超越性与普遍性的道德心。但“书非贵口诵，学必到心斋”[4]，为了使此“本心”真正得以“朗现”，陆象山的工夫论以“发明本心”为总纲，强调剥落物欲、存养本心、践履实行。

（三）传统心学大成于王阳明

明代的王阳明是心学发展的代表性人物，他真正实现了心学的系统化与精密化。阳明心学发端于对孔孟思想的接续、对陆象山精神的吸收、对朱子学向外格物穷理流弊的反省，建立在“心即理”“知行合一”“致良知”“天地万物一体之仁”等诸多命题之上。看待这些命题既要有历时性演进的态度，也要有共时性的关切，以及内在纵贯式的协调性的认识。王阳明早年遵奉朱子，但格竹体验与龙场悟道使他彻悟“圣人之道，吾性自足”[5]，理只能在心上求，由此彻底转向心学路径。王阳明继承陆象山“心即理”的学说且更彻底，“心之本体即是性，性即是理”[6]，断言理不在心外，万物皆备于一心。针对程朱理学“格物穷理”的外求路径，阳明强调人人心中皆有良知，“个个人心有仲尼”[7]，批判了理学“析心与理而为二”[8]的倾向，主张理在心内，心理合一，以心求理，探求本心就是格物穷理。也可以说，阳明心学的直指本心，以及他的简易直捷，还从深细曲折处来。[9]只要能致得本心良知，通过人人本具的良知认识世界做出道德抉择，就能成为圣人。王阳明肯认人人具有成为圣人的潜能，圣人必可以学而至，成圣不依赖闻见知识的多寡，只在于本心是否纯于天理。这打破了理学僵化后对圣人的盲目崇拜，鼓舞人向善求真的内在动力，极大解放了人的思想，催生了明中后期的人性、个性解放思潮。阳明心学不只是继承了孔孟以来的儒家心学传统，也有对佛教思想的吸收与转化。这一理论架构既吸收了禅宗“明心见性”“直指本心”“人人皆有佛性”等智慧，又克服了佛家面对伦常的局限，以“尊生”超克“寂灭”，将心性道德的开显锚定于现实的人伦日用，实现了儒释思想的创造性融合。阳明心学最具独创性的贡献是“致良知”理论。王阳明将孟子提出的“良知”概念提升为本体论核心，在主张“良知者，心之本体”[10]的同时强调“致”的工夫意义，要求“知行合一”“事上磨炼”，将本心良知推致于事事物物。这一学说实现了本体与工夫的统一，既确立内在道德主体性，又指向具体的现实实践。王阳明晚年提出的“四句教”更将心学推向精微之境，“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[11]，将天人、物我、内外熔铸于一心，强调“天地万物一体之仁”，这既是个人道德修养的至善境界，也是一种理想的社会形态，实现了心学从心性到政治的圆融与大成。明代心学呈现多元化的演进，产生了一批重要的心学思想巨擘[12]，彰显了心学的生命力，反映了明代学术的世俗化和多元化取向。

（四）现代心学重建于熊十力

阳明后学的分化及其流弊、明亡责任的推诿、官学的挤压，种种原因导致传统心学在明末逐渐衰落。面对西学冲击及与传统断裂的现代困境，熊十力发掘传统心学的价值，重建心学的现代形态。他以《周易》的“生生”精神为根基，综合儒、道、佛思想，提出“体用不二”的哲学体系，构建了围绕“本心”的现代哲学本体论，“本心”既是自身的主宰，也是宇宙的本体，“本心”统一了心性体用，“本心”就是“本体”“真性”“良知”“真宰”。熊十力把人的主体意识，尤其是道德的情绪、情感和道德自律一一本体论化，其本体论既要求见体，也强调开本心之大用。熊十力重视“本心”与“习心”之辨，这可以从本体论、道德论和知识论等多重角度来理解与诠释。总体而言，熊十力通过高扬“本心”凸显其唯一性与纯洁性，突出“本心”“真性”作为道德本体与主体的能动性与创生性。[13]熊十力重建现代心学、高扬“本心”能动性的原因，在于心学重视人的主体性、肯认人的存在与价值，可以弥缝东方与西方、传统与现代之间的撕裂及其带来的价值虚无。在《十力语要》等著作中，面对现代社会转型中的人文价值危机，熊十力尤其强调个人道德的自主性与社会结构的合理性是不可分割的整体。他认为只有建立自由而合理的社会，理想人格才有可能实现。而人格的独立与自由，需要通过“反求自识”的修养论重建内在自我，在以理想人格维护社会自由合理的同时，以心性本体抵御现代性带来的精神虚无。熊十力的心学使传统心学与现代社会价值实现创造性对接，也成为港台新儒家“返本开新”的重要资源。

二、心学的特质

纵观中国心学的发展历程，从中可以提炼出中国心学的几点特质，这些特质共同构成了心学的精神品格与思想标识。

（一）心学是主体自觉的学问

心学体现出中国哲学特有的问题意识与主体性，其最鲜明的特质就在于对人内在价值的肯定，对道德主体性的高扬，对天人心性的和合统一。与西方哲学将人与自然二分、视自然为身外之物不同，中国哲学是一种关于生命的学问，它将天与人视为有机联系的整体。[14]“天命之谓性”（《礼记·中庸》），“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人的本心本性来源于天地的博厚、高明、悠久，人也可以通过自身的道德修养复归于天；天地以人为心，人心也足以涵括天地，包容宇宙。从孟子“万物皆备于我”到陆象山“吾心即是宇宙”，从王阳明“心外无物”到熊十力“反求自识”，无不彰显着主体的内在价值。这种主体性不是西方式的认知主体或权利主体，而是道德实践的主体，其核心在于确立本心良知的自足性与自主性。

心学的主体自觉建立在对“心—理”关系的独特解决上。“自觉”意味着人的道德实践不依赖于外在的监管，而是根植于内在的良知——它带来一种迫切实践道德的自我要求，也导向一种自我价值的实现。与程朱将“理”客观化、外在化不同，心学坚持“心即理”的内在融通立场，强调天理内在于人心。王阳明指出：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”[15]这一命题使道德法则不再是他律的约束，而是主体自律的彰显；自律也不是对人主体性的约束，反而彰显了人之为“人”的自由。心学并不否定客观天理的存在，而是主张通过主体性实现主客统一——正如王阳明所言，“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”[16]王阳明用个人心中的道德律令涵摄程朱理学外在的天理，通过道德实践彰显人的主体自觉与自由，这里面的智慧值得反复吸收。

（二）心学是“知行合一”的学问

心学绝非书斋里的玄思冥想，而是生命实践的智慧。这一实践特质集中体现在王阳明“知行合一”的命题中：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[17]真正的“知”蕴含行动的力量，也必然导向行动，“真知即所以为行，不行不足谓之知”[18]。“知行合一”的命题同样证成了人是自律与自觉的道德实践主体，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”[19]，明觉精察与真切笃实不可分割，“知”是真切的知，不是一知半解、不懂装懂；“行”也是笃实的行，不是消磨时间、玩弄光景。对道德认知的确认必然导向真切而自觉的道德实践，不主动实践道德，就是对道德没有认知。“知行合一”解决了道德认知与道德实践的断裂问题，使心学成为真正的行动哲学。

道德认知与道德实践并不是虚无缥缈、不可捉摸的说辞，它将对善心善行的认识落实在具体的事物之中，使内在与外在相统一。王阳明说：“（童子）虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。”[20]童子心中有恭敬师长的认知，并在具体的实践中表现出来，这就是童子的知行合一。我们有孝老爱亲、善待他人的道德认知，在日常生活中孝敬父母、真诚地对待他人，这就是我们的知行合一。孟子强调“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）“求其放心”（《孟子·告子上》）；陆九渊倡导“发明本心”；王阳明提出“事上磨炼”“致良知”；熊十力主张“体用不二”。这些工夫在表述与内涵上虽稍有差异，但都指向内在觉醒与外在践履的统一，都是心学“知行合一”特质的体现。

（三）心学是“内在—超越”的学问

心学建立了独特的“内在—超越”理论模式，这是其最具哲学深度的贡献。一般而言，西方主张一种“外在超越”的宗教模式，上帝相对于人而言是一“超越”的存在，但人达到这种超越的力量则来源于“外在”——无论信徒内心如何虔诚地信仰上帝，但上帝与人终究是分离的，这种分离源自西方哲学理念世界与现象世界二分的传统，也切实带来了两个世界之间的分裂、对立与紧张。与西方不同，中国哲学是一种“内在—超越”的模式[21]。这种模式具有宗教性，但无疑又是道德的。“天道”或“天理”作为一种终极价值与关怀是超越的，但在中国哲学中，儒家说“道不远人”（《礼记·中庸》），佛教说“神通并妙用，运水及般柴”[22]，道家如庄子甚至说“道在屎溺”（《庄子·知北游》），都强调这种超越内在于人伦日用。彼岸并不脱离此岸，理想并不脱离现实，价值即在事实之中。心学无疑是“内在—超越”的。心学主张通过深入自我心性即可通达天道，实现终极关怀。孟子“尽心—知性—知天”的命题为这一模式奠基；王阳明在精辟指出“心即天，言心则天地万物皆举之矣”[23]，彻底打通形上层面内在心性与天道超越的界限的同时，又说：“不离日用常行内，直造先天未画前”[24]，将形上价值与形下日用相贯通，肯认日用常行就是心性道德的内在修养，就是“致良知”，就是“内在—超越”。心学追求的最高境界是“天地万物一体之仁”，王阳明描述这一境界云：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[25]这种境界不是神秘体验，而是良知的自然推致——通过“致良知”的工夫，突破小我的局限，达到人与宇宙生命感通共振与大化流行的自由之境。熊十力将这一境界诠释为“体用不二”的生命流行，牟宗三则进一步提出“内在超越”的理论架构，使心学境界论获得了现代哲学的表达。

（四）心学是重视民本的学问

从孔子到现代新儒家，无不重视民本思想、以人的生命的彰显与自我实现为重要价值导向。从先秦儒家看“爱民”“仁民”的思想最能体现儒家民论的特色。[26]从养生、治生、化生等多视角来看，儒家的民本智慧既强调对人之物质生活的保障与安顿，也重视人心灵家园的建设与维护。孔子提倡“庶”“富”“教”，王阳明主张“保民”“安民”“富民”，都指出民本不是简单粗暴、居高临下的说教，而是要切实维护百姓的生产、改善人民的生活。心学重视开启民智，目的在于唤醒每个人内在的良知，真正实现人人都是圣人。陆象山与王阳明都通过讲学集会向百姓宣扬道德，反对科举制带来的功利主义倾向，其背后的价值关怀在于推进民众的精神自省与道德自律，由此呈现出圣贤之学的真面貌。同时，值得注意的是，孟子由“不忍人之心”推出“仁政”学说；王阳明以“万物一体之仁”建构理想社会，心学“知行合一”的实践性要求民本的落实不仅限于个人修养，更包括具体的社会政治实践。陆象山在荆门执政期间推行“荆门八政”，使荆门民风淳厚；王阳明在南赣剿匪期间施行南赣乡约，百姓得以自给自足。现代新儒家更提出“三统并建”说，主张由内圣开出新外王，使心学具有强烈的经世致用精神。

心学的这几点特质不是孤立的，而是相互关联、相互包含的有机整体。心学“内在”的特质决定了心学实践的场域在于民本；“超越”的特质决定了心学的目的是实现人人主体自觉；“实践”的特质确保了对民本与主体自觉的关怀能切实推行至百姓日用生活之间。心学从本体到实践、从形上到形下、从内圣到外王，彻上彻下，一以贯之。

三、心学的创造性转化

面对21世纪人类共同的精神困境与文明挑战，中国心学需要返本开新，实现创造性转化与创新性发展。这一转化不是简单复古或全盘移植，而是在返本溯源的基础上，结合时代需求，开掘心学的当代价值。

（一）在时代课题中激活当代意义

开新是铭刻在中国人血脉里的文化基因。《周易》说“革故鼎新”，《诗经》说“周虽旧邦，其命维新”，《大学》说“苟日新，日日新，又日新”。但开“新”需要有“本”，这个“本”就是中华优秀传统文化。返本不是因循守旧，不是泥古不化，而是重返中国文化的源头活水，重新体认心学的真精神；开新也不是标新立异，而是回应时代关切，发展出新的理论形态。返本开新是心学永葆生机的根本路径，中国心学也在返本开新中不断发展，及时回应时代课题。孔孟的时代是礼崩乐坏的时代，所以孟子一直主张“正人心”，以仁心推行仁政，就是为了解决当时社会失序、百姓流离失所的问题。陆王心学既要面对佛道二教理论的冲击，又要救治世风日下、道德沦丧的社会，所以发展出了心学的新形态，以期更好地回应程朱理学未能交出完美答卷的时代课题。现代新儒家面对的课题则是在西学与现代科技冲击下，中国文化何去何从、人的价值怎样对抗虚无的问题，所以我们也能看到新儒家对人的主体性、意义与价值的肯定，对中国文化独特性的确证。他们的本根都是以“四书”“五经”为代表的中华优秀传统文化，但却在回应时代课题时展现出不同的样态。这是值得我们学习吸收的，中国心学在当下的发展也需要如此。例如，阳明曾对《大学》“格物”“亲民”说做过重新解读，陆王心学也是在对经典重新诠释的基础上得以发展。我们在经典新诠方面，也可以对“四书”“五经”等原典进行创造性诠释。当然，这种诠释需要结合现代语境，具有鲜明的时代导向与问题意识，要激活“万物一体”“致良知”“知行合一”等命题的当代意义。在问题导向方面，当代人面临的精神困惑、价值迷失、生态危机等问题更甚于从前，我们可以有针对性地开掘心学解决问题的智慧。如将“万物一体”思想背后的生态智慧开显出来，将“致良知”作为现代科技发展进程中的伦理原则，用道德心的“内在超越”对治当代人的虚无主义与价值缺位。同时，我们乐见在继承先贤心学精髓的基础上发展出的新的理论形态，如“新仁学”“新心学”等。

（二）在中西互鉴中实现创造性转化

中国心学不是一个封闭的系统。先秦儒家的心学是在与诸子学的激荡中产生的；陆王心学是在与佛禅、程朱等对话中发展起来的；现代新儒家的心学是在中国文化花果飘零时的忧患意识中绽放的。要用历史的同情的眼光，看待中国心学的开放性和发展性。同时，我们也要融通中西哲学精华，在对话互鉴中实现创造性转化。中西哲学各有时代背景，不同的问题意识既带来了不同的思维方式与理论架构，也为中西哲学的对话创造了场域，这要求中西哲学在交流互鉴中共同发展，共同解决当前世界面对的课题与挑战。心学与西方哲学存在宽广的对话空间：有与古希腊哲学与政治哲学的对话：孔孟“心”的概念与柏拉图的“理念”可以沟通，儒家“大同”社会的政治理想与柏拉图的“理想国”、“仁政”与“哲人王”的对照，能深化对“善”与“正义”的理解；有与德国观念论的对话：康德的道德主体性、黑格尔的精神辩证法与阳明心学有可通约之处，如“良知”与“道德律令”、“心体”与“绝对精神”的对比研究，能深化对主体性的理解；有与现象学的对话：胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”分析与心学的生命体验有亲和性。现象学的“意向性”与阳明的“意之所在便是物”可互释互鉴；有与美德伦理学的对话：麦金太尔等复兴的美德伦理与心学的德性传统有共鸣点，二者都强调人格整全而非规范约束；有与分析哲学、心理学的对话：心学与积极心理学都旨在追求人如何生活得更幸福、更有价值，心灵哲学的“心灵”“意识”可以与“心”分析与辩证；也应该关注心学与马克思主义的深度契合之处，推进“第二个结合”。甚至，不局限于哲学层面的交流，现代脑科学、神经科学与人工智能等科技学科，都可以与心学产生交集。“他山之石，可以攻玉”，与西方哲学的融通，既可以补足心学的先天缺陷，如过于注重感性直观、缺乏逻辑思维等，也可以拓宽心学的面向，用观念论、现象学等为中国心学提供交叉视野与崭新的研究课题。也要注意到心学对西方哲学的作用，心学可以用人文精神协调与补充西方哲学主客二分、忽视自然等问题，超克科学万能主义与唯技术论的弊病[27]。

（三）在扎根民间中传承中国智慧

心学的生命力在民间，在大众。儒学的草根性，在很大程度上体现在历代儒者对国事民瘼的关切，对民生民权的重视，对心灵建设的诸多智慧。民本是儒学的核心理念，文王“视民如伤”，看见百姓的疾苦就像自己的身体受伤一样；伊尹一想到还有人没有受到尧舜的教化，就像自己将百姓推进沟中一样羞恶与不安；朱熹说“新民”，王阳明说“亲民”，这都体现了心学对民众的关切。当下，我们要积极地创造转化这些智慧，最终将心学精神体现在对当代生活的积极介入中。我们需要探索心学智慧融入现代生活的多元路径，尤其是把握心学中的平民精神基调，这在泰州学派那里已经得到了历史的印证。当然，现实的人心人性是复杂的，我们不能像泰州学派那样盲目鼓吹“满街都是圣人”，但也要扎扎实实地推进人的心灵建设，逐渐提升群众的道德修养。同时，传统文化是中华文明的根脉，要重新树立起平民百姓对传统文化的认同与自信，树立起对中国智慧的自信，对中华文明的信仰。心学的内核其实并不复杂，就是精进每个人的道德修养，培养健全的人格，在国家和社会层面推行真、善、美的价值。杨祖汉说，“由道德实践所肯定的无限心，则是人当下通过践仁而证悟到的。道德实践既然是真实的事情，则道德本心之为无限心，乃是不可怀疑的”[28]。但是，如何用人民大众喜闻乐见的形式让道德规范、心学精神世代传承下去，仍是一件任重道远的事情，当代“乡村儒学”“社区儒学”做得很好，这是一件需要创造性转化以不断适应当今社会的动态工作。

在百年变局加速演进的当下，中国心学的返本开新不仅关乎传统学术的传承创新，更承载着为文明发展探索新路的时代使命。心学的主体性自觉、知行合一精神、万物一体境界与民本导向，为超克现代性困境提供了独特智慧。当工具理性膨胀导致现代人价值迷失时，“致良知”召唤着道德主体的今日重建；当生态危机、信任危机威胁人类生存之际，“万物一体”启示着人类社会和地球万物共生共荣的未来道路；当文明冲突撕裂世界的过往秩序时，“仁爱”“忠恕”等精神可以提供对话互鉴、彼此宽容的哲学空间；在全球极端民粹主义大行其道、民众的生活与尊严却得不到保障之际，古老的民本智慧更凸显其崭新的现实意义。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，“横渠四句”不是空洞的口号，它同样可以转化为心学的宣言。心学的真精神，正在于心灵可以活泼泼地创造与担当，在于对国事民瘼的深思，在于对时代课题的回应。

注释
 
[1]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三六，北京：中华书局，1980年，第483页。
 
[2]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷二五，第301页。
 
[3]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三三，第388页。
 
[4]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三六，第484页。
 
[5]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷三二，北京：中华书局，2015年，第1396页。
 
[6]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷一，第30页。
 
[7]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二○，第938页。
 
[8]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二，第55页。
 
[9]参见钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2010年，第1页。
 
[10]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二，第76页。
 
[11]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷三，第145页。
 
[12]参见姚才刚：《明代心学思想研究》，北京：人民出版社，2025年，第3页。
 
[13]参见郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第149页。
 
[14]参见郭齐勇：《中国哲学史的问题意识与主体性》，《哲学研究》2022年第8期。
 
[15]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二，第52页。
 
[16]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二，第52页。
 
[17]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷一，第5页。
 
[18]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二，第52页。
 
[19]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷一，第4页。
 
[20]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷三，第149页。
 
[21]参见郭齐勇：《中国哲学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2020年，第27页。
 
[22]参见（宋）普济撰，苏渊雷点校：《庞蕴居士》，《五灯会元》卷三，北京：中华书局，第237页。
 
[23]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷六，第259页。
 
[24]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二○，第938-939页。
 
[25]（明）王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷二六，第1113页。
 
[26]参见陈仁仁：《从帛书〈易传〉管窥先秦儒家“爱民”观念的展开与变迁》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2025年第4期。
 
[27]参见郭齐勇：《中华文化根脉》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第6页。
 
[28]杨祖汉：《儒家的心学传统》，台北：文津出版社，1992年，第303页。