评《规划社会的来临》：“大同”何以“现代”

作者：宫志翀（中国人民大学哲学院）

来源：作者授权儒家网发表，首发于《澎湃新闻·上海书评》2026年6月8日

规划社会的来临：

重读《大同书》

王东杰著

生活·读书·新知三联书店

2025年3月出版

479页，78.00元

《礼记·礼运》中的“大同”时代，在传统中国的两千余年里，都是一个遥远的理想。可自十九世纪末始，“大同”变成了历史发展的目标，牵引着中国的现代转型进程。在全面建成小康社会后，“大同”与我们当下和未来生活的联系，仍在默会之中。我们必然要回顾和追问：“大同”何以对渴望步入现代的中国人富有吸引力？当时的中国人如何透过“大同”畅想现代？

讨论这些问题，都绕不开一本写作于二十世纪初的著作——康有为的《大同书》。这本书的标志性在于，它既是最早倡言“大同”理想之书，也是最完整规划了“大同”方案之书。康有为曾自信地宣称，这是一本预见之书。我们也确乎从二十世纪的历史潮汐中，看出了《大同书》的先知先觉之处。至2025年，王东杰教授出版了《规划社会的来临——重读〈大同书〉》（以下简称《规划社会》），从一个新的角度揭示了《大同书》与二十世纪以来中国社会变迁的关系，引发了广泛的思想共鸣。

此前，康有为和《大同书》的定位始终有些模糊。有一种标签是资产阶级。但资产阶级社会有着十七至十九三个世纪的跨度。若着眼于维新变法的康有为，会对标十七世纪的资产阶级思想；若着眼于《大同书》，会对标十九世纪的空想社会主义。这造成了一种游移，上世纪五十年代在《大同书》多次翻印、广泛传阅的时候，产生过《大同书》中的社会性质的争论，便是上述游移的缩影。另一种更模糊的定位是《大同书》作为“乌托邦”。因为严格而论，乌托邦是现代人归类的一种文学题材，西方有漫长的乌托邦文学传统，甚至乌托邦的古代类型与现代类型也有不同。故研究者参照乌托邦定位《大同书》，只是宽泛地标识出其“不切实际”，无助于深入其中。

《规划社会》则另辟蹊径地定位了《大同书》的一个特质——“理性主义规划”思维（参《规划社会》，12-13、39-40、315-320页）。这在《大同书》的后半部分表现明显，这部分为此前研究长期忽略。从“理性主义规划”思维出发，我们可以更明确解释：“大同”思想如何“现代化”，当中如何反映了中国人的现代化追求。相应地，这也有助于厘清《大同书》背后的思想资源，和反思百余年来我们生活翻天覆地的变化。本文借助《规划社会》的相关内容，于此三方面略陈管见。

从“纤悉之治”到“大同”规划

康有为的思想形成过程中有一个“制度”之学的侧面。他二十二岁鄙弃科举，最先关注于经史传统中的“制度”之学。他自述深入“《周礼》《王制》《太平经国书》《文献通考》《经世文编》《天下郡国利病全书》《读史方舆纪要》”（康有为：《康南海自编年谱》，中华书局，1992年，第9页）。并且，他的早期著作如《毛诗礼徵》《教学通义》，主题也都是制度。尤其《教学通义》之所以倾心于《周礼》，就因《周礼》典章详备（康有为：《教学通义·备学第二》，载姜义华、张荣华编校：《康有为全集》[以下简称《全集》]第一集，中国人民大学出版社，2007年，21页）。即使后来在《官制议》中，康有为还称赞“周人之法至纤至悉”（康有为：《官制议·序》，《全集》第七集，235页），也是以《周礼》为周制遗存。“制度”是经学中产生的概念。经典世界认为，秩序由礼乐政刑组成，它们都要通过“制”与“度”的方式形成。是故，“制度”覆盖了天下疆域、设官分职、民生教化各方面。康有为立足于今文经学后，便视《王制》为孔子经纬天下的制度蓝本（康有为：《考定王制经文序》，《全集》第二集，15页）。而他早自二十二岁，在接触西学和回归经学立场之前，最先措手于“制度”之学，这奠定了他的思想抱负。

另一刺激因素是见识了西方现代秩序的繁盛整饬。二十二岁那年，他还“薄游香港，览西人宫室之环丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度， 不得以古旧之夷狄视之……渐收西学之书，为讲西学之基矣”（康有为：《康南海自编年谱》，第9-10页）。二十五岁“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见”（同前，10页）香港和上海，将西方的社会治理能力带到了中国人眼前。这两次深受震动，都使得康有为深入西学，是他思想形成的又一动力。

从这两方面我们可以理解，康有为对“纤悉之治”的热切追求。《规划社会》敏锐地抓住了这一点。这既表现在他欧行游记的评论中，也表现在《官制议》的思考里，更在《大同书》中彻底发挥。康有为称“政以纤悉为尚”，“周人之法至纤至悉，西人之政至纤至悉”（《规划社会》，317页）。这意味着，理想秩序要具备全面精细的社会治理能力。这是此前研究鲜少论及，却适足以体现康有为与《大同书》现代特质的一面。

那么，康氏汲取了何种资源，才获得这种现代思维？思想史研究主要提供的是一种参照性质的观察。借助查尔斯·泰勒、齐格蒙特·鲍曼、米歇尔·福柯等现代性哲学与思想史家的省思，该书触及了西方十七至十九世纪的多个思潮与历史进程。当中重点的参照有三。

第一，十七世纪以来，科学革命的领域从自然扩展至社会。尤其经牛顿式方法论的奠基，科学有了适用于社会、法律、经济领域的方法范型（[德]恩斯特·卡西尔：《启蒙运动的哲学》，李日章译，浙江大学出版社，2022年，6-17页）。现代科学的初衷就是支配自然，为人生谋取福利。随即，英、苏、法等地的启蒙哲学家都开始提出科学地改造社会的构想。进而，各领域的社会科学应运而生。

第二，响应社会改造与治理的哲学思潮是功利主义。功利主义是科学的构造社会秩序的信念，与英国政治革命完成后继续社会秩序变革的需求，共同催生的时代思潮。其超越了十七世纪的自然权利和自然法理论，立足于快乐（幸福）的“道德算术”方法，着眼于社会总体利益，以推动全面的社会改革与进步。从思想的后续影响论，功利主义为各门陆续兴起的社会科学奠定了伦理基础（《规划社会》，203-205页）。

第三，伴随着上述思潮，现代国家的治理能力大大提升。它体现在福柯所刻画的十八世纪后半至十九世纪的“自由主义治理术”和“生命政治”中。国家有更充分的理由和更有效的手段，全面且精细地管理人的生老病死，和全部人口的规模、质量等。这三个思潮与进程有先后关系，也构成宏观到微观、方向到思想再到现实的深入。它们共同展现出十七至十九世纪欧洲现代性进程的一条线索，那就是科学、理性旗帜下的规划与治理。

在此参照下，《规划社会》揭示了康有为与《大同书》的现代特质。作者随手就能指点出康有为《大同书》及相关著作，与上述思潮的呼应之处。例如，康有为早年构思采用“几何”方法，呼应了十七、十八世纪法律、道德领域的几何方法。再如，“苦乐”分析法是康有为权衡人性与道德的新视野，这与霍布斯、洛克以来至功利主义的“快乐”“痛苦”二分，尤其是与功利主义着眼于社会总体利益的立场相应。最后，《大同书》中“去家界”对人一生的重新安排，“去国界”对大地的重新规划，“去产界”中的“大地统计学”，是对人生、人口与经济生产的全面精细规划。由此我们惊讶地发现，在二十世纪初，中国人的现代理想就已经接上了“理性主义规划”的思维和精细社会治理的愿景。

必须肯定，找到欧洲现代进程为参照，是《规划社会》一书的颖出之处。尽管作者无法坐实这些层面如何取自西方的思想资源，这要考察康有为的阅读史，是历来研究的难题，但找到对照的坐标，分析就有了深化的可能。笔者略举一例说明。例如，该书提及了1885年傅兰雅译《佐治刍言》，其风靡当时，名列各类西学书目之上，对康梁、章太炎、孙宝瑄等人震撼极深。以往研究只是定位该书为西方自由资本主义学说的首次传入。这样宽泛的外部定位，无法说明其何以产生广泛影响。其实，该书是英国钱伯斯兄弟1852年出版的教育丛书中Political Economy 一册。它扼要总结了十八世纪以来逐渐成熟的古典政治经济学的基本学说。故《佐治刍言》的吸引力，正在于以三十一章四百一十八节的篇幅，全面展示了西方现代的政治、法律、社会、经济面貌。晚清人总结该书“前半多言政教，后半多言财用”，其实这“政教”与“财用”即统一于“政治经济学”当中。而福柯揭示出，古典政治经济学是“治理术”与“生命政治”的理论支撑。掌握了恰切的线索与参照系，若能深挖《佐治刍言》与康梁思想的关联，无疑会有显著的研究推进。《规划社会》为我们指示了不少“路标”，留待后继者深入。

进而在总体上，《规划社会》为康有为与《大同书》的定位提供了新角度的支持。通过该书的分析，康有为与《大同书》的定位无需再于十七至十九世纪的历史刻度之间游移。十九至二十世纪转换时刻的中国人，尽管获取的西学知识有限，但如康有为这般敏锐者仍“准确地提取到了‘现代性’的核心”（《规划社会》，14页）。甚至可以说，《大同书》的背后含藏了十七至十九世纪欧洲的精神地层。

“大同现代”之路

不过在参照的过程中，双方的显著区别也显露出来，留下了一定的解释困难。《规划社会》反复触及了一个问题：无论是西方现代的历史进程，还是其投射出的乌托邦文学图景，规划社会背后的主体都是国家。然而，康有为的大同规划却着眼于全球视野，超越了国家主体（《规划社会》，第4-5、11页）。这是如何可能的？作者的判断，这是“康有为将其对现代国家的想象推向全球层次的结果”，“大同学说正是‘国家现代性’的全球化表达”。至于其缘由，作者未作深论。

这一疑难值得再作深究，以引导思考的深入。例如我们不妨反问，既然康有为能将视野由国家推向全球，何以欧洲的历史与理想，始终停留于国家，未能推向全球？提出这一问题，也许能让我们反思到：虽然中西双方的对照有启示，但二者毕竟是不平衡的。在欧洲，这是理性规划精神在三百年中激荡、层累的历史。但在《大同书》，这仅是捕捉到理性规划精神后的无限畅想。前者既为西欧此前的思想结构所约束，也为此后的历史时势所吸纳。后者是被怎样的思想结构所约束？我们对近代思想史的研究还不清楚。而且，《大同书》也无法预期将怎样被二十世纪中国的历史所吸纳。这种区别意味着什么？容我们分别道来。

首先，理性规划服务于国家是欧洲现代性的必然。因在十七世纪科学革命燃起理性主义的火把之前，个体与国家两个现代实体已经过漫长的准备开始登上历史舞台，形成了二者对峙的结构。“科学”“理性”的筹划是在个体与国家二者之间展开的。它们帮助发现了个体、社会、法律与经济生产的“自然”，也找到了克服或规划“自然”的权力。是故，“理性主义规划”的推手和受益者是个体-国家的秩序结构。且相比于个体而言，国家是更大的推手和受益者。

然而十九至二十世纪之间，中国并没有形成个体-国家的思想主题与历史时势。同时，理性规划思维也不是通过科学革命、现代政治思想与社会科学、具体的治理过程等一系列浪潮传入的。它是被《大同书》所捕捉后，用中国的传统观念重新组织起来的。这是《规划社会》的另一重要侧面。作者曾总结道：“中国传统观念中的许多成分得以继续保留，然而它们被混杂组构到一个新的思想‘秩序’中，因而也就有了与此前完全不同的意义——它们已经是‘新’的一部分，而不是‘旧’的延伸。”（《规划社会》，205页）可这种思维默认了，理性规划思维是支配的形式，它只能来自西方，而康有为使用的传统观念是自身无力量的质料。而且，这仍无法解释《大同书》的“世界主义”特征。笔者则倾向于发现中国传统观念本身的活力，如何形式上接榫了理性规划思维，内容上超越了个体-国家架构。借《规划社会》论及的几个议题，我们尝试深入探讨这一解释可能。

第一，《大同书》规划思维的外部视角（《规划社会》，第6、109、116-117页）。在《大同书》和《诸天讲》中，康有为总是“置身世外”，将人类文明秩序分析为“诸界”。张翔认为，“诸界”划分有社会科学的意味（张翔：《大同立教：康有为政教思想研究》，社会科学文献出版社，2023年，199-201页）；作者也指出，现代科学是从外部观察和“制作”自然的（《规划社会》，120、122、126、136页）。但若能再深究一步，科学史研究已揭示，现代科学的外部视角是神学所遗留，那位置本是“上帝”。而在康有为处，该位置由“教主”占据。我们应注意，康有为自述，其二十七岁（1884）一并奠定了“诸界”思维与“教主制作立法”学说。康有为心中“教主”的典型是孔子。而他会宣称：“孔子之识，固将以元统诸天，天犹为一细物而统之，何况于天中而有地小之小者”（康有为：《春秋笔削大义微言考》，《全集》第六集，12页），“天亦为孔子之所临焉”（陈焕章：《〈经世报〉发刊词》，《陈焕章文录》。岳麓书社，2015年，381页）。是故，“教主”是文明的设计师，天地间的一切事物的命名及秩序，都是设计师在空白画布上勾勒的图画。这一——在神学看来是唯名论式的，在社会科学看来无比熟悉的——信念，正是康有为重构今文经学的“孔子改制”而成的“教主制作立法”学说所引出。它至少成为理解科学视角的接榫。

第二，“制度”之学与规划思维。在经学传统中，代表着圣王“制作法度”的两个蓝本，就是《周礼》和《王制》。二者的争执贯穿着从汉代到晚清的今古文之争。上节开篇谈到，康有为在接触西学与确定经学立场之前，就已深入经史传统中的“制度”之学中去。这成为康氏规划思维的传统因缘。因为我们深入看《周礼》《王制》，着眼于抽象的“天下”，它的疆域规划不考虑实际地理幅员；其各项具体制度筹划，也不考虑统治的经验事实。《大同书》“去国界”对全球空间的重新筹划，接续了《周礼》《王制》的精神；对“时间”的重新筹划，显然从“三统循环”论中获得灵感。且在制度的总体原则上，康有为还以《春秋》学的“大一统”理解世界历史进程，用《春秋》学发挥出的“六合同风，九州共贯”理解大同愿景。《规划社会》也曾提及，传统“天下主义”取向使《大同书》着眼于全球。其实从康有为依据的知识与信念就能多方面证明这一点。当然更关键的要素是，“国家”对当时中国亦是新命题，其在观念上不构成对“天下”的遮蔽与障碍。这在欧洲现代性中不可能。

第三，人类存在的普遍联结。《规划社会》讨论过的三个议题：感通的宇宙观是形而上学的重构；“天民”观念重新定义了人的存在身份；“不忍人之心”是“同情”的道德启蒙。这三方面都有传统的深厚渊源，它们共同指向的主题——人类存在的普遍联结，构成了康有为《大同书》的人性基础。这根本地不同于西方现代的“个体”人性基础。无论是“个体”的自然品性，还是受科学支配下理解政治、社会、经济秩序的构成方式，西方现代都最终必然产生另一个“实体”统摄众多个体，那便是“国家”或“社会”。而人类存在的普遍联结，就不以“个体”为单位，它也不是个体加总而成的一个新“主体”。故基于这一人性基础的大同秩序，其必然跨越国家，朝向全球、全人类的共同福祉。这是大同现代性，而不是国家现代性的扩展。

《大同书》中类似的议题还有很多，展现了文化传统对二十世纪初中国人的现代筹划的影响。在近代中国思想史的研究中，一直存在着西方冲击与内生动力何者起决定作用的争论。主张内生现代性的一方，一直缺乏一个有代表性的文本作为支撑。《大同书》无疑应承担这一位置。因为就像《规划社会》已出色地展示和本文欲补充的，《大同书》是汲取西方冲击的力量，又发挥传统观念的力量全新筹划。

宫志翀著《人为天生：康有为三世说研究》

现代性的宰制？

不过，我们也不应满足于《大同书》如何“新”，还应判断它是否“好”。《规划社会》还有一侧面，是比较儒学传统思维和《大同书》现代规划思维的区别，由此反思后者的价值。这可总结为传统在三个层面的逝去。

第一，实在论秩序的瓦解。这里的“实在”在传统用“自然”“本性”“道”“理”表示。古人相信，事物各有其“自然”，乃至“天地”亦有其“道”“理”，好的秩序就是符合天地万物自然的秩序。西方古典的秩序信念也类似，西学谓之实在论秩序。这种信念默认了“自然”本身的价值与力量，故人对秩序的塑造旨在复归“自然”，乃至于“无为而治”即可。同时这也默认了，“自然”有其边界，也有令人不能满意之处，人都必须承负。从古典到现代，重心从“自然”向“人为”的转移。这主要应归功于科学赋予人类力量与信心。在科学面前，自然本身无价值、力量与边界，其令人不满意之处也有方法改造。由此，实在论秩序瓦解，人为自然和自身生活立法。这些在欧洲现代性中充分展现的信念，也在《大同书》开篇和各卷的开篇反复出现。

第二，人性论与修养论的取消。与外部实在论秩序相对的，是人的心灵秩序。儒学传统讨论人性善恶问题即在刻画人的心灵秩序。心灵秩序与外部秩序的符合，既靠教化也靠修养。但是随着外部秩序因规划而进化，人性也失去了“本质”。在康有为看来，野蛮社会争斗多而人性恶，文明建立后人性因教化而向善，至大同终将人人性善。人性具有了一种“历史性”，受社会所决定，在欧洲我们最早从卢梭《二论》中见证这种观念。此外，人的心灵秩序也不再由五常、七情构成，它简化为爱恶、苦乐二分，由此重新定义了善恶。这也是为符合外部秩序而作的改造。

第三，“中介”的消失。外部秩序与心灵秩序之间，这在康有为处可话约为“天人”之间，原本存在很多中间领域。它们是人参与外部秩序的方式，也是整体外部秩序的组成要素。康有为称之为“诸界”，在他的现代视角看来，“诸界”都是对人的限囿。确实，“诸界”是人因各种有限性而必需的生活，可是现代进步允诺突破有限，感受无限。在《大同书》中，这是通过批判传统社会散漫，批判各种自然生活、自然欲求为“私”，呼吁投身于“公”进行的。“天人”之间“中介”的消失，对人而言是获得了无限的畅快，对公而言是获得了无限的责任和权力。

通过与传统对照，揭示规划社会的信念基础与形成机制，比直接评价大同规划方案更有深度。这更深地暴露了现代性的困难。例如，从实在论秩序的瓦解来看，现代性赋予了人极大的权力和信心；但从人性论与修养论的取消看，现代性又对人没有信心，也不赋予其自由选择的权力。当然，前者是抽象的“人”，后者具体的人或人群。现实中，我们正是既享受着前者的无限性，又作为后者被约束，那是一种新的有限性。

再如，“中介”的消失意味着缓冲地带乃至隐逸空间的消失。《规划社会》开篇提到，现代“大同”诞生后，“桃花源”便失落了。“桃花源”一则是隐逸空间的象征；二则，当中有“父子”而无“君臣”，有四时而无“朝代”，即是自然生活的象征。“桃花源”理想的存在，折射出古典秩序承认自然生活的先在和普遍，允许人有无政治但自然的生活空间。而“大同”规划中，“中介”消失便是自然的缓冲消失，一切都要依赖“公”的责任与力量。这不仅是刚性过渡的秩序，也总有力所不及之日。

在《大同书》初稿写定后，康有为1904年末开始欧游，他停留最多的国家是德国。正在此时，比他小六岁的马克斯·韦伯发表了《新教伦理与资本主义精神》，文末提出了冷峻的诊断：理性主义秩序变成了“钢铁般坚硬的外壳”。遗憾的是，康有为与之“擦身而过”，二十世纪中国在乐观主义汲取现代文明的阶段，还无法切身体会现代性的宰制力量，遑论反省之。如今重读《大同书》，《规划社会》的广泛反响，除了学术内容本身的质量外，还因我们生存体验已大为不同。我们已充分体验了现代生活，并借鉴了欧洲现代性反思的思想资源。

由此，我们时代的思想任务就不是接续，而是超越康有为的方案。因为，即使文化传统的力量使“大同”现代之路不同于欧洲，但这毕竟仍是现代性。如何消化理性规划的形式，使之服务于人的好生活、文明的稳定秩序？在此方面，文化传统提供的不应只是与之相适应的力量，更重要的是与之相反的力量，以与现代性取得平衡。我们的眼光该回到那些自然的生活，正视人性的有限，为秩序与人之间划出缓冲地带。我们也要警惕无限的允诺，尤其是那些蒙着科技便利、进步竞争的允诺。

责任编辑：近复