麦金太尔论儒家伦理学

作者：唐文明

时间：作者授权儒家网发布，载《世界哲学》2026年第3期

摘要：在专门论述儒家伦理学的三篇文章中，麦金太尔基于其新亚里士多德主义立场向儒家提出了一系列问题。首先，就如何看待亚里士多德主义者与儒家的理性相遇与理性对话，麦金太尔重申了其“审慎的传统主义”观点；其次，就儒家伦理学中的自我观念与践行力观念，麦金太尔比照亚里士多德主义伦理学进行了立场鲜明的分析；再次，麦金太尔试图从儒家伦理学内部提出一种我将之概括为“伦理权利”的观念，并揭示出其与西方现代性的政治权利观念之间的根本差异。

关键词：传统主义 人伦之理 伦理践行力 伦理权利

除了在一些著作和文章中零散地、比照性地提及儒家伦理思想，麦金太尔写过三篇专门论述儒家伦理学的文章。这三篇文章都写于麦金太尔思想成熟之后，分别是：发表于1991年的《不可公度性、真理和儒家与亚里士多德主义者关于美德的对话》(以下简称《对话》)，发表于2002年的《再论儒家与亚里士多德的美德概念：回应万俊人教授》(以下简称《再论》)，以及发表于2004年的《向儒家提问：对关于自我、自律和共同体的比较研究论文集的一些反思》。(参见[9])在这三篇文章中，麦金太尔始终以一个新亚里士多德主义伦理学家的身份与儒家对话，因而也表现出非常鲜明的立场。以下我将按照时间顺序逐一分析这三篇文章的要点，呈现麦金太尔如何基于其新亚里士多德主义伦理学立场向儒家提问，并针对他的提问做出更进一步的分析。此外，在与儒家伦理学家对话的过程中，尤其是在上述第一篇文章中，麦金太尔有意识地运用了他在思想成熟时期所发展出来的“审慎的传统主义”，清晰地呈现了他所推崇的那种以自身伦理传统的自我发展与自我更新为旨归的跨传统对话模式。[1](参见McPherson， 2024：109)我也将对此做出必要的刻画与分析，因为这正是我们所关切的一个重大问题。

一

在1989年8月于夏威夷召开的第六届东西方哲学家会议上，麦金太尔作为参会者宣读了《对话》一文。两年后，此次会议的论文集《文化与现代性：从东西方哲学的多重视域看》正式出版，麦金太尔的论文被收入其中。

在这篇文章中，麦金太尔将他所探讨的主题厘定为：当代儒家学者与新亚里士多德主义者的理性对话如何可能?从这一表述我们能够看到，麦金太尔所推崇的理性对话，是以对话者对某一伦理传统的服膺与承诺为前提的，换言之，对话者从始至终都立足于自身伦理传统，它既是对话的起点，也是对话的终点。这种对话并不是为了在不同伦理传统之间达成共识，或提炼出彼此都能接受的重叠共识，甚至也不是为了避免实际生活中可能的冲突从而尝试去理解不同的伦理传统，而是为了自身伦理传统的自我发展与自我更新从而向不同的伦理传统学习。

于是我们看到，麦金太尔一上来就将承认不同伦理传统之间的不可公度性厘定为跨传统对话的理性起点。不可公度性是来自托马斯·库恩的一个重要概念，被麦金太尔用来指涉伦理领域内两种思想和实践体系之间的关系：每一种思想和实践体系必然共享一种确定的结构和一种内在的标准，这种标准被用来解释和评判具体事例；而所谓不可公度性，即指在两种各自具有其确定结构和内在标准的思想和实践体系之间或之外，都没有可用于裁决具体事例的共同标准和共同尺度。落实到儒家伦理传统与亚里士多德主义的伦理传统，麦金太尔指出，二者的不可公度性主要表现在以下几个方面。

首先，从最表层看，二者的德目不同。亚里士多德最为关心的正义、友爱、慷慨、明智等德目，与儒家所关心的仁、义、礼、智等德目，无论是从思想层面看还是从实践层面看都不相同。其次，二者对于人类生活的理解不同，或者说，在何谓美好生活的问题上，二者的看法并不相同。亚里士多德伦理学离不开由“心灵”“美满”“目的”“城邦”等概念构筑的人类生活，而儒家伦理学则离不开由“礼”和“道”等概念所构筑的人类生活。由此差异也引出另一个差异：二者对于美德的分类方式不同。亚里士多德将美德分为理智美德与品格美德，其背后是对于人类生活与人类心灵的独特理解，而儒家则至少看起来并不采取亚里士多德式的美德分类方式。[2]最后，二者在伦理言说方式上也表现出明显的差异。简而言之，孔子并未发展出亚里士多德式的理论探究。

在此，一个直观的疑问显然是，既然承认两种不同伦理传统的不可公度性，那么对话还有可能吗?或者退一步来问，究竟什么才是麦金太尔所推崇的那种以承认两种不同伦理传统的不可公度性为前提的理性对话?既然麦金太尔所推崇的理性对话是以对话双方对各自传统的服膺与承诺为前提的，那么问题就转换为，对话何以必要?就服膺某一伦理传统的个人或群体而言，一个现实的理由往往是，生活中遇到了不同伦理传统的服膺者，对话可能有助于解决实际生活中出现的伦理问题。就某一活生生的伦理传统而言，对话的必要性往往来自传统自我发展与自我更新的现实需要。在《谁之正义?何种合理性?》一书中，麦金太尔系统地提出了一种关于传统的自我发展与自我更新的理论。不难看到，麦金太尔在《对话》一文中一定程度上正是将这一理论运用到儒家与亚里士多德主义者关于美德的对话这一主题上。[3](参见麦金太尔，1996：1)

在关于传统的概念的理解上，麦金太尔反对以柏克为代表的现代保守主义者的看法，认为柏克将传统与理性对立起来并将传统想象为一种稳定的、免于冲突的秩序，是对传统概念的意识形态想象与误用。在麦金太尔看来，“一个活生生的传统就是一个历史性地扩展了的、社会性地具体体现了的论辩，并且是一个在一定程度上恰恰有关构成这一传统的那些美善的论辩。”(麦金太尔，2011：282，译文有改动)换言之，应当动态地将传统理解为一个不断发展与更新的过程，而反思是传统自我发展与自我更新的一个不可或缺的内在环节。在麦金太尔看来，柏克正是在这一点上出现了重要的失误：在柏克对传统的意识形态想象中，“没有给反思留下地盘”(麦金太尔，1996：463)。

关于柏克等现代保守主义者所落入的意识形态窠臼，麦金太尔写道：

现代性个人主义在其自身的概念框架内，当然不可能为传统概念找到任何用武之地，除了作为一种敌对的概念；因此，它太乐于把传统概念丢弃给柏克主义者；那些忠实于柏克本人信念的柏克主义者，在政治上信奉一种能够证明1688年寡头革命之正当性的传统概念，在经济上却坚持自由市场的学说与制度，并且试图将这两者结合起来。这一不适当搭配的理论上的矛盾并不排除其在意识形态上的有用性。但结果是，现代保守主义者绝大部分都致力于维护陈旧的而非新近的自由个人主义观点。他们的学说类似于那些自诩的自由主义者所标榜的那种自由主义与个人主义。(麦金太尔，2011：282)

由此，一个顺理的推论就是，“当一个传统变成了如柏克所理解的那样，那么它总是垂死的或者已经死了。”(同上，281—282)

麦金太尔试图以三个阶段来描述传统自我发展与自我更新的历史轨迹：

在第一个阶段，相关的信念、文本和权威尚未被提出质疑；在第二个阶段，种种不足被识别出，但尚未得到弥补；而在第三个阶段，对那些不足的回应已取得成果，表现在一系列的重述与重估，以及全新的阐述与评估，旨在弥补不足和克服局限。(麦金太尔，1996：465，译文有改动)

麦金太尔提出“被传统构成的理性探究”和“构成传统的理性探究”两个概念，也是为了更清晰地刻画传统的自我发展与自我更新过程。这两个概念分别与上述传统发展与更新的第一个阶段和第三个阶段具有明确对应关系。在第一个阶段，承载着传统的探究者从事的就是被传统构成的理性探究，也就是说，理性探究的起点是“某些构成一定习惯的特殊共同体的信念、制度与实践”(同上，466，译文有改动)，遵从这些信念以及相关的文本、人物的权威性是展开理性探究的前提。在第三个阶段，正是通过构成传统的理性探究，新的信念、文本与人物的权威被建立起来，而这就意味着传统的发展与更新。就第三个阶段与第一个阶段的关联而言，即使这一阶段在某种意义上意味着与第一个阶段的断裂，但“某种共享信念的核心，即忠实于传统的构成性因素，在每一次断裂后都保存了下来。”(同上，译文有改动)简而言之，如果说传统的自我发展与自我更新可能显示出断裂与连续的辩证法，那么理解这一辩证过程的要点在于，断裂作为传统自我发展与自我更新的一个环节终将被克服，否则就意味着传统的死亡。这也就意味着，如果说无断裂则无发展，那么无连续则无传统。

断裂对应的正是上述传统发展与更新的第二个阶段，而这自然也是麦金太尔在提出其传统的自我发展与自我更新理论时最为聚焦的。刻画第二个阶段的一个重要术语是“认识论危机”。如果实践环境发生了较大的变化，那么对某一传统而言，身在其中的探究者——无论是个体还是群体——在从事被传统构成的理性探究的过程中，会面临一些以前可能没有出现过的新的难题。一旦意识到现有的信念结构没有足够的资源或根本就没有任何资源来解决那些新的难题，那么对传统的确信就有可能被动摇乃至趋于消解。而这就是认识论危机的标志。要克服认识论危机，必须发明或发现新的概念和新的理论框架，以便基于新的概念和理论框架对传统在新的实践环境中所呈现出来的那些重要的不足做出新的解释和说明，最终真正解决那些新出现的难题。不过，就传统的自我发展与自我更新而言，对于那些经由发明或发现所获得的新的概念和新的理论框架，会有一个根本性的要求，即新的概念和新的理论框架必须呈现出与“一直规定着该探究传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性”(同上，474)。而且，也正是这种基本的连续性，才保证了传统的自我发展本质上就是其自我更新，而不是用另一种传统代替原来的传统。

在克服了认识论危机之后，最重要的事情就是基于新的概念和新的理论框架重写传统的历史。正是不断被重写的传统的历史，“提供了一种确认其连续性的方式，藉此该传统作为同一个传统才得以幸存和荣旺”(同上，475)，而且，也正是这样的历史写作，有力地捍卫着传统内部的真理主张。历史写作的重要性在此无论如何强调都不过分，因为正是这种历史写作构成传统的自我确证，而无论是服膺者一代在变化的环境中重新获得对传统的贯通性认识，还是在变化的环境中面向下一代展开赓续性教育，都端赖于这种历史写作。

对于置身某一传统的、从事着探究活动的服膺者而言，说与其他传统的理性对话是着意于自身传统的自我发展与自我更新，这意味着什么呢?就对话的必要性而言，一定是那些从事探究的服膺者认识到了自身传统的不足，也就是说，他们身处传统自我发展与自我更新的第二个阶段，而与其他传统的相遇正是这一阶段中变化的环境的一个重要内容。如果在这一阶段发生了非常严重的认识论危机，极有可能这种认识论危机正是由其他传统的挑战所带来的。当然，也有可能并未发生非常严重的认识论危机，但那些从事探究的服膺者仍然认识到自身传统的不足，并逐渐认识到其他传统所拥有的一些思想资源在理解和解释某些他们自己所面对的问题时比自身传统做得更好，从而更有优势。质言之，当某一传统中从事探究的服膺者出于自身的理智和实践关切产生了向其他传统学习的动机时，真正有助于该传统的自我发展与自我更新的理性对话就可能出现。

回到不可公度性的话题。现在容易看到，在对话的一开始首先承认两种传统之间的不可公度性，其实是为了确认传统在对话中的重要意义。如麦金太尔所强调的，无论是合理性(rationality)的概念还是核心的真理主张，都是基于传统的；而传统或者说探究者对传统的服膺，应当成为理性对话的起点，而不是抛开传统在传统之外另寻对话的起点。由此，不可公度性并不是最后的结论，因为正是通过理性对话，原来的不可公度性在一定程度上可能被转化为可公度性。但这又不是说理性对话的目的就是不同传统的可公度性。理性对话的目的始终被置于传统自我完善的道路上，即通过向其他传统学习以达到自我发展与自我更新。

审慎的传统主义立场不仅规定了理性对话的必要性和目的，也规定了理性对话展开的方式。在《对话》一文中，麦金太尔将问题聚焦于儒家和亚里士多德主义者真正的理性相遇如何可能。一如他在《谁之正义?何种合理性?》中所做的一样，麦金太尔在这个问题上首先反对的是戴维森的观点，即认为理解就是翻译，可译性就意味着不可公度性的消除。在麦金太尔看来，与两种传统之间的不可公度性相对应的正是不同传统的核心文本之间的不可译性。正如对话应当以承认不可公度性为前提一样， 翻译也应当以承认不可译性为前提。但目前流行的那种将一种传统语言翻译为一种国际化了的现代通用语言的活动却具有鲜明的“现代性特征”：这种翻译遵循现代性的秩序理念将文本置于一个能够满足读者观赏需要的展览馆中，其结果是将文本原有的历史语境抽象掉了，产出的是对本来内在于传统的文本的抽象理解，从而使得文本在根本上不再属于作者，而是仅仅属于作为文化消费者的 读者。

具有鲜明现代性特征的翻译活动制造的是供读者随意选取、随意观赏的展览馆化的可读文本，其底层逻辑即是强调个人选择的自由：“摆在形而上学的和道德的消费者面前的各种理论立场构成了一个大杂烩，每个消费者皆于其选择项中表现个人的口味。”(MacIntyre， 1991：116)但是，对于服膺某一传统的探究者而言，比如说对于服膺儒家传统或亚里士多德主义传统的探究者而言，“选择本身却是一件我们得从理论和实践内部学习如何去做的事情，一件只有那些已经服膺于或常能自觉服膺于儒学或亚里士多德学说的人才能学到的事情。”(同上)这就说明，无论从表层上诉诸文本的可翻译性，还是在底层上诉诸现代性个人的自由选择，都不可能看到儒家与亚里士多德主义者真正的理性相遇。对话者作为服膺于某个传统的探究者，必须始终从传统出发，将对话作为服务于自身传统之自我发展与自我更新的那种探究的一个重要组成部分。

因此，理性相遇最为关键的一个步骤，是对话双方各自为对方提供一部根据自家观点写就的自家传统的历史。如前所述，历史写作本来就内在于传统自我发展与自我更新的需要，其重要性自然可以延伸到与其他传统的理性对话这个主题上。借助一部根据自家观点写就的传统的历史，另一个传统的读者就能够以想象和移情的方式进入这个传统。只有这样，两个不同传统的理性相遇才真正可能。在理性相遇之后自然是理性对话的过程，而理性对话过程中最为关键的一个步骤，也必得关联于传统的历史写作，那就是，在某一时刻根据呈现于传统的历史写作中的合理性标准评判自身传统在遭遇新的问题时是否失败。麦金太尔分别从负面与正面提出了可断言自身传统失败的两个条件：一个是依据呈现于自身传统历史中的合理性标准无法连贯地解释某些难题，解决难题的资源也明显短缺；另一个则是依据另一种传统的合理性标准不仅能够连贯地解释某些难题，而且可以明显地看到解决难题的前景。反过来说，在克服了认识论危机之后的历史写作恰恰能够说明传统在遭遇新的挑战后如何避免了失败。

于是我们看到，麦金太尔在这篇文章的最后，呼吁儒家与亚里士多德主义者基于自家观点写作自身传统的历史：

假如迄今为止两套在合理性上不可公度的思想和实践，如亚里士多德主义和儒家的道德理论，其信徒开始认识到使彼此之间的理性对话和相遇成为可能的重要性，则对每一方而言，首要的一步是为自身提供由彼方观点并运用其内在的合理性成败标准而写就的彼方历史，这一点就变得清楚了。亚里士多德主义者需了解将儒学作为一种道德探究和实践形式、且始终由儒家观点来撰写的儒学史，以求能识别儒学的某些历史阶段，在那些阶段中，对一位意志坚强、充满洞见的儒家学者而言，儒学在某种方式上成问题了。同样，儒家学者也需了解作为一种美德理论和实践的亚里士多德主义的历史，以求能识别其某些历史阶段，其中，当亚里士多德主义由一位意志坚强、充满洞见的亚里士多德主义者以亚里士多德主义的标准来判断时，它至少已处于崩塌的危险之中。(同上，119)

由此可见，《对话》一文，其实是麦金太尔向儒家学者发出的一个邀请。其时，麦金太尔已经完成了西方道德传统史的三部曲：《追寻美德》(1981)、《谁之正义?何种合理性?》(1988)和《三种对立的道德探究观》(1990)。他呼吁儒家学者基于自家观点写出中国自身的道德传统史。而这么做的目的，主要还是着意于西方人如何能够通过深度了解中国深厚的传统而向中国学习，从而更好地认识自己、充实自己。这一点在他为《谁之正义?何种合理性?》中译本所写的序言中表露 无遗：

在中国，也和其他地方一样，最伟大的哲学家们或者创造了各种绵延不息的思想和实践传统，或者使他们自己置身于这些绵延不息的传统之中；各种传统的合理性既通过内在的争论得到维护，也通过各对立传统之间的论辩交锋得以维持。所以，便有儒家、道家、墨家、佛家和其他各家，当然还有最近的马克思主义。……我们需要书写各种中国哲学的历史和它们所属的探究传统的历史，这不仅会使我们——中国人和欧洲人——都同样可以学习更多的中国思想，而且使欧洲人可以通过比他们迄今为止所做的更系统得多地发现：他们是如何出现在一种外在而陌生的观点之中的，因而学会更好地理解他们自己。(麦金太尔，1996：序言5，译文有改动)

在向儒家学者发出历史写作的邀请的同时，麦金太尔也明确指出了自己在直面儒家伦理传统时应当采取的姿态和应当占据的位置，即作为一个亚里士多德主义者向儒家提问。在《对话》一文中，麦金太尔向儒家提出的问题主要表现在他试图指出儒家在其历史发展过程中一再面临的一个困境：

儒家看来面临一种一再出现的两难困境：要么保持其高度特殊化和具体化的特性，将自身缚着于中国传统社会关系的特定形式，而不必免除所有这些形式在道德评论中的具体体现，不必使其道德立场随如今经常剧烈变动的形式而转，以示其忠诚；要么令其自身与各种社会秩序的各种类型保持相关性，在其中，社会关系的种种形式已不复存在，但如此，它自身便会抽空了特定的道德内容，只剩下空洞的普遍性而削弱了其美德理论。是否实际上能以某种方式克服这种困境，或许在当代儒学复兴运动中至关重要。(MacIntyre， 1991：120)

不难看出，这正是现代一些儒家学者所主张的“抽象继承法”所面临的困境。且正如麦金太尔自己已经提到的，类似的困境也是历史上的和当下的亚里士多德主义者所面临的困境。就此而言，我们可以看到，麦金太尔对亚里士多德主义伦理传统所做的贡献主要表现在，通过发明或发现一些新的概念和新的理论框架，并将之运用于历史写作，从而使亚里士多德主义伦理传统深度卷入与当代各种伦理传统和伦理思潮的斗争之中，基于亚里士多德主义伦理传统对当代所面临的一些伦理难题做出立场鲜明的解释和诊断，最终突显亚里士多德主义伦理传统在解决时代难题时所具有的理论优势。而这显然是作为儒家学者的我们应当大力借鉴的。

二

在2000年王蓉蓉组织的中美哲学家对话中，万俊人提交了《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》一文[4]，在该文中万俊人提出了两个主要观点。其一，儒家伦理传统中的“个人”处于虚实之间：一方面，儒家伦理“的确缺乏像亚里士多德乃至整个西方伦理中的那种作为独立的实体存在的‘个体’概念”；另一方面，在儒家伦理中，个人也的确具有某种实在性和真实性，这一点无论是从内(人心)与外(人伦)两个向度的关系中都可以看到。(参见万俊人，2001)说儒家伦理传统中的个人并不是西方现代性所崇尚的权利主体或原子式个人，这肯定是持平之论，但如果说儒家伦理传统中的个人与西方古典的目的主体或伦理、政治主体(比如亚里士多德以人为政治动物的看法)迥异，就需要进一步深入分析了。其二，万俊人试图以美德评价中的“义务论维度”与“目的论维度”来区分儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学的关键特征。认为儒家伦理传统中的美德所着意的是人伦对待中的义务，而非像亚里士多德意义上的个人目的。在我看来，这个包含着正负两面表述的看法既有问题又有意义。就其正面表述而言，说儒家伦理传统中的美德只以人伦对待中的义务为旨归，无疑是有问题的，具体来说，这个看法有将美德化约为义务的嫌疑。当然，这么说并不意味着我意在提倡一种将儒家伦理学完全归为狭义的美德伦理学的主张，即儒家伦理学缺乏对义务的关切与重视。其实正如麦金太尔所指出的，在亚里士多德主义以美德为核心概念的伦理学中，也非常重视人与人之间的基本义务，只不过不是康德意义上的那种义务。儒家伦理学在这个问题上也类似。(参见唐文明，2020)就其负面表述而言，说儒家伦理传统中的美德并不以个人目的为旨归，至少从表面上看来是有道理的，因为很明显的一点是，类似于亚里士多德伦理学中的“目的”概念，并不属于儒家伦理学的基本语汇。而且，即使我们通过新的诠释可以证明，亚里士多德伦理学中的“目的”概念及其整个目的论思想都可以在儒家伦理学中找到类似的对应，我们仍然需要进一步深入分析，儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学在概念设置上的这个差异，究竟意味着什么?

对于万俊人提出的这两个主要观点，麦金太尔在《再论》一文中都有明确的回应。就前一个观点而言，麦金太尔指出，其实亚里士多德主义伦理学与儒家伦理学在“个人”观念上非常接近，尤其是当我们将二者与西方现代性所崇尚的个人观念相对比时。如前所述，万俊人在论述儒家伦理学时强调了人伦的重要性，但也承认“个人”在儒家伦理学中具有一定的实在性和真实性，麦金太尔则指出，诚如万俊人所言，亚里士多德重视个体，但亚里士多德也同样重视人伦。质言之，二者虽然存在着不少差异，但皆与西方现代性所崇尚的原子式个人观念相去甚远，这一点是很清楚的。就后一个观点而言，麦金太尔也再次明确指出，亚里士多德主义者虽然强调人类生活的目的论特征，但也不会忽视人类生活的义务要求，而恰恰是说，义务要求本来就内在于对社会的目的论理解，是社会目的论的题中应有之义。

由此可见，如果说万俊人在他的文章中更强调儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学的差异的话，那么麦金太尔在此文中则更重视二者的相同之处。其中的一个缘由或许也不难想到：就比较与对话的视域而言，在万俊人那里，中西之异的权重大于古今之异；而在麦金太尔那里，则是古今之异的权重大于中西之异。不过，麦金太尔此文最为关切的，并非儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学的异同，而是亚里士多德主义伦理学能够从儒家伦理学那里学到什么。于是我们看到，麦金太尔花更多的篇幅讨论儒家伦理学对于礼的重视。

在《对话》一文中，麦金太尔已经提及礼在儒家伦理学中的重要性和独特性，并将其作为儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学之间不可公度性的一个重要例证。在《再论》一文中，麦金太尔首先就礼之于美德培养的必要性和重要性——或者干脆说礼何以是一种美德——提出了一种理解。礼的实践既包括通过外在身体的表达而呈现出来的对规范的服从，也包括内在思想、情感与外在规范的协调。既然内外协调是美德培养过程中必然出现的一个问题，而礼的实践正是着意于这种内外协调，那么礼的必要性和重要性就不言而喻了。运思至此，麦金太尔推论说，一个儒家学者可能对亚里士多德和阿奎那同时提出合理的指责，指责他们的德目表中缺乏礼的美德，而指责的理由相当充分：“离开了礼的实践我们不可能真正拥有任何美德。”(麦金太尔，2004b： 157)

对于这个来自儒家伦理学的关于美德培养中礼的重要性的看法，麦金太尔基于其亚里士多德主义立场予以明确肯定。首先，他肯定内外协调在美德培养过程中的重要性，认为它是“成就一切美德的关键”(同上，158)。其次，众所周知，亚里士多德在论述美德培养——尤其是品格美德的培养——时特别强调了习惯的重要性，麦金太尔援引这一看法认可礼之于美德培养的重要性，质言之，他基于其亚里士多德立场将礼理解为“某种形式的习惯”(同上)。再次，就礼的仪式层面而言，麦金太尔认为，亚里士多德和阿奎那都应当肯定“仪式之于一切社会生活的重要性”(同上)。如果我们由此联想到天主教生活方式对于礼仪的重视，这一点似乎也不难理解。

从万俊人与麦金太尔两人有张力的对话中我们能够提出的值得进一步深入思考的问题是：如果说儒家伦理学在一些根本点上不同于流行于现代西方的个人主义，那么儒家伦理学是否也在某些根本点上不同于流行于古代西方的共同体主义?提出这个问题的关键点在于对人伦的理解。如果说儒家重视人伦从而显示其自我观念非常不同于现代西方个人主义所标榜的那种原子式自我这一点很容易被看到，那么不太容易被看到的是，儒家所主张的那种人伦中的自我观念——或者说关系性的自我观念——同样也不同于亚里士多德意义上的那种共同体主义的自我观念。换言之，从比较的视野看，至少从某种程度上说，以人伦为本位的儒家伦理既对于作为个体的自我不够重视，也对于作为集体的共同体不够重视。[5]从事比较研究的很多学者，因为注意到儒家式自我观念不同于个人主义的自我观念，于是很容易想当然地将儒家伦理归为共同体主义或集体主义的范畴，而现在我们能够看出，这个来自于否定性论证的结论是经不起推敲的。

如果在儒家伦理中，自我与共同体都不是很被重视，那么更被重视的是什么呢?答案其实很清楚，就是人伦或者说人伦之理(ethic)。[6]简而言之，人伦或人伦之理才是上位的概念，自我与共同体都是由人伦或人伦之理所建构的，从而不仅有伦理自我的观念，而且还有伦理共同体的观念。对于这种儒家式的伦理自我与伦理共同体而言，自我的目的与共同体的目的——如果可以这么说的话——都在于实现伦理，而伦理得以实现的过程也就是自我与共同体得以成就的过程。这个意思转换成亚里士多德的术语，就如麦金太尔所说，自我的美善与共同体的美善在根本上是一致的。不过，其中的差异现在应该能够看得清楚了：在亚里士多德那里，自我与共同体仍然作为基本概念与美善这个基本概念相关联，从而只能从自我的美善和共同体的美善这两个基本概念出发来建构伦理学；而在儒家那里，建构伦理学的基本概念只能是人伦或人伦之理，自我与共同体都从属于人伦或人伦之理这个基本概念。

由此，我们也尝试提出两个新概念：伦理践行力(ethical agency)和伦理践行者(ethical agent)，以区别于亚里士多德意义上的理性践行力(rational agency)和理性践行者(rational agent)。在亚里士多德那里，个体在其所处的共同体中追求自身之目的或美善(即美满)，而心灵则是个体认知自身之目的或美善、驱动自身实现自身之目的或美善的力量，因此，亚里士多德所使用的伦理学概念群是自我、共同体(城邦)、心灵、目的、美善、美满等。而在儒家那里，个体和共同体都着意于伦理的维护和实现，而这也是个体与共同体成就自身的过程，心灵则是个体认知伦理、驱动自身实现伦理的力量，因此，儒家所使用的伦理学概念群是人伦、美德、心性等——当然还有礼，而无需赘言，礼的意义也恰恰在于对伦理的维护和实现。如果说人伦是客观存在的关系，那么，人伦之理就是规定了这些客观存在的关系的道理，在宋儒那里被称为天理，其实是揭示了伦理的形而上基础。就注重关系和关系之理的实现这一点而言，也可以将儒家伦理学理解为一种关怀伦理学：从对关系或关系之理的认知中生发出关切的意愿与关爱的情感，并付诸行动，从而维护并实现伦理。

三

2004年，由信广来和黄百锐主编的论文集《儒家伦理学：关于自我、自律和共同体的比较研究》由剑桥大学出版社出版。该书前面两个部分分别以“权利与共同体”和“自我与修身”为题，各收录英美学术界研究儒家伦理学的四篇论文，最后一个部分是麦金太尔对这些论文的一个总结性评论，题为《向儒家提问：对几篇关于自我、自律与共同体的比较研究论文的反思》。这是麦金太尔专门探讨儒家伦理学的第三篇文章。

这篇文章探讨的焦点在于儒家伦理学如何看待或处理权利问题。不过，对于论文集的编者将“权利与共同体”的主题置于“自我与修身”的主题之前的做法，麦金太尔首先提出了异议。在他看来，儒家学者首先应当考虑的不应当是来自西方思想与实践模式的权利问题，而应当是来自儒家伦理传统的自我与践行力的问题。因此，对于成中英将孔孟的自我观念与康德意义上的自由观念进行会通的做法，他明确表达了异议。但他的异议并不是说成中英的这种做法没有意义，而是认为这种做法“为时过早”。儒家式的自我观念涉及儒家式的社会观念，对此，麦金太尔高度评价论文集中的一些作者所做的义理阐发，而他的第一层结论，正是将他所理解的儒家式的社会观念置于与西方现代性主流的社会观念的尖锐对比的语境之中，用他的概括来说，孔子、孟子和荀子都

反对将社会概念理解为一个为了提升自我利益而互相争斗的舞台，反对将道德概念理解为借义务、最大多数的最大幸福或者社会契约之名对个人利益所施加的限制。特别是通过孟子的阐发之后，儒学似乎十分坚定地认为这种典型的西方道德被社会化地展现后，代表了对人性的扭曲与戕害，以及对四端之心的压制。(MacIntyre， 2004a： 209)

但麦金太尔的比较性运思不止于此，通过援引论文集中某些作者的研究，他得出的第二层结论更为彻底：

儒家不仅拒斥西方的义务论和功利主义，……儒家同样拒斥大多数西方美德伦理的基本假设。(同上)

很显然，这个更为彻底的结论与麦金太尔在我们前面所讨论的第一篇文章中关于儒家伦理学与亚里士多德主义伦理学的不可公度性的断言是一致的，也与我们前面所引万俊人文章中的核心看法有相当程度的契合。但麦金太尔话锋一转，硬生生脱离比较性视角，反而设身处地地考虑“儒学由于遭遇现代性而产生的内部危机”(同上，210)。对于他的这一做法，在我们了解了他所推崇的两种不同传统之间的理性对话模式之后，应该能够马上心领神会。虽然他对身在中国的儒家学者就儒学所遭遇的现代性危机的相关讨论缺乏足够的了解，但凭借敏锐的洞察力，他直截了当地将儒家由于遭遇现代性而产生的内部危机刻画为一个具有非常鲜明的实践旨趣的问题：

儒家思想采取什么样的社会、政治和经济形式，才能消除压迫与剥削，才能使妇女在家庭中适得其所，使劳动者在政治和经济社会中适得其所?(同上，211)

熟悉麦金太尔思想的人应该能够想到，他在这里的提问方式既立足现代又具有明显的反现代色彩：就前者而言，对于我们大多数人来说，正常的直觉自然是基于人格平等的现代理念反对在古代社会中常见的等级制，而这正是儒家在面对自身拥护等级制的漫长历史时所必须面对的问题；就后者而言，资本主义的现代经济形式及其变种，民族国家的现代政治形式及其变种，以及试图由权利主体建构起来的社会形式及其变种，无论三者以何种方式组合成一个现代社会，都不可能真正消除压迫与剥削，而这个由现代性本身的规则所导致的人类生活的危机也正是当代儒家所必须面对的问题。运思至此，麦金太尔的清醒与冷静表现在，他将这一问题严格区分于另一问题：面对现代资本主义经济与现代民族国家给个人造成的巨大压力，身处其中的儒家服膺者该如何保护自己?如果说前一个问题是儒家思想直面现代处境能够提出何种理想社会的问题，那么后一个问题则是服膺儒家的个人在一个业已现代化了的社会中如何自处、如何适应现代社会的基本规则的问题。同理，如果说前一个问题的提法蕴含着如何基于儒家思想改造现代社会的潜在倾向，那么后一个问题的提法则以承认现代社会的基本规则为前提，从而明确地以适应现代社会为旨归。

就后一个问题而言，麦金太尔肯定在西方现代性历程中发展出来的权利观念的积极意义。既然身处现代社会的个人必然面对资本主义和民族国家的压力，而权利观念恰恰能够保护个人免受资本家经济权力和国家政治权力的可能侵害，那么即使信奉儒学的个人发现在自身的信仰或信念体系中缺乏西方式的权利观念，他也会高度肯定这种权利观念并运用这种权利观念以保障自己的生活。但这当然不是或不可能是儒家传统自身或内生的权利观念。在这篇文章中，麦金太尔实际上试图从儒家思想内部提出一种可能的权利观念。

他的基本运思方向是从儒家伦理学特别重视的角色以及角色被赋予的责任推导出一种权利观念。我们曾说，儒家伦理学中的自我不离人伦，是人伦中的自我。如果将人伦理解为自我的角色，我们就能看到儒家伦理学对角色的可能重视。[7]麦金太尔断言：“对角色的再考量在任何情况下对当代儒家来说都必须是核心关切。”(同上，213)而他由此做出的推论是，角色的成立是相互的，这种相互性引申出了角色所承担的责任，比如一个父亲的角色对应的是父亲的责任，同样，一个儿子的角色对应的是儿子的责任。从角色的相互性以及角色被赋予的责任出发再推一步，就可得到一个权利观念，麦金太尔将之表述为：

那些在儒家规范主导的社会中扮演某些角色的人，有权期望他人充分履行他们作为角色扮演者的职能。(同上)

角色蕴含着责任，责任蕴含着权利，这就是麦金太尔从角色推导出权利的基本逻辑。不难想到，这其实是对儒家伦理传统中名分观念的一种去等级化重构——麦金太尔所谓的“激进创新”。对此，我们最为耳熟的经典中的话可能是孔子在面对齐景公问政时的答语：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)对此，我们大概也能够想到现代以来的儒家学者在此问题上的一些相关论述，比如说冯友兰对名分的重构，陈寅恪、贺麟对三纲的肯定，以及刘咸炘对人伦的重新解读，等等。(参见唐文明，2015；陈来，2016)那么，麦金太尔在此文中的分析又有何新意呢?

首先能够看到的一点是，现代以来重新解读乃至重新肯定“三纲”的学者如冯友兰、陈寅恪、贺麟以及刘咸炘等人，都着意于从思想史的层面展开讨论，即使在哲学层面也做出一些新的解读，但从未有人从此类新的解读中推导出一个权利观念。考虑到我们在前面提出的隐含于儒家伦理学中的“伦理践行力”和“伦理践行者”的概念，我们似乎可以将麦金太尔这种基于人伦之理(即将人伦理解为角色)而推导出的权利观念称为伦理权利。伦理权利的基础是伦理责任，这表明责任是界定伦理的根本，而权利则是从责任衍生出来的概念。我们不能将伦理责任与伦理权利完全对等，责任不同于义务(duty)，正如我们在日常语言中能够看到的那样，我们会说“某人责任重大”，但不会说“某人义务重大”；这意味着，责任有大小，而义务无大小。一个人的责任的大小取决于他的身份、位置、能力、美德等各种因素，而一个人的义务却似乎不会因为他的身份、位置、能力、美德的不同而有所改变。与权利对等的似乎是义务而不是责任。义务似乎也可以被归入责任的行列，占据的是责任中最基本的部分，也就是说，义务就是基本责任。因此，伦理义务就是基本的伦理责任，正是与伦理权利对等的那部分伦理责任。

其次，援引黄百锐的看法，麦金太尔将他分析出来的儒家式的权利观念概括为一种“基于公共性的权利”(MacIntyre， 2004a： 215)，而与西方现代性主流的基于个体功利或个体自主性的权利观念相区别。具体而言，二者在功能上的差异是显著的：基于公共性的权利是“为了促进共同的目标与愿景”，是共同体自身存在与发展的内在要求；而基于个体功利或个体自主性的权利则是“被用作阻碍、防卫与工具”，是为了避免国家与资本对个人的侵害。(同上，216)对麦金太尔的政治思想有所了解的人在此或许能够想到，麦金太尔在刻画儒家式的基于公共性的权利时或许隐含地参照了他对自然法的看法。在麦金太尔那里，如果说美德是一个共同体发展、荣旺的依凭，那么自然法就是一个共同体建立、存续的基础。也就是说，他是紧扣人的共同生活来理解美德与自然法的意义的。这样的自然法在法条上的原初形态就是一系列义务或者说消极责任，比如不可杀人、不可偷盗等，而不是权利，比如生命权、财产权等。但由这些自然法所规定的义务或消极责任可以推导出权利，这也是不难理解的，比如说，正因为“不可杀人”是一条自然法，所以我有权保存我的生命，或者正因为“不可偷盗”是一条自然法，所以我有财产权。(参见马利坦，2019)从角色责任推导出角色权利的思路其实与从古典意义上的自然法推导出权利的思路如出一辙，尤其是当我们接受了麦金太尔将自然法的实践功能直接挂钩于共同体的建立与存续的看法后。当然，在此或许还应当指出，无论是基于个体功利的权利观念，还是基于个体自主性的权利观念，其真实的思想来源都是霍布斯以降的那种以个体的自我保存为第一原理的现代自然法理论。而这也意味着，以自然法理论的古今之变为透镜，我们能够看到，儒家与亚里士多德又一次站在了一起，而与霍布斯以降的现代自然法理论家相去甚远。

再次，既然是从角色及其责任出发去推导出权利，那么就得思考一个人在其整个人生过程中角色转换的可能性问题，毕竟我们的一生中会“扮演”或“承担”多重不同的角色，且在不同的人生阶段，不同角色对于我们的生活的重要性也不一样。提出这一问题的一个前提显然是麦金太尔在他的美德伦理学建构中所强调的人生的统一性。而且在此我们也容易想到，描述一个人在其整个人生过程中的角色转换的恰当做法一定是像麦金太尔所做的那样诉诸叙事，即将人生作为一个叙事，从而将不同的角色贯串起来。但关联于他所评论的论文，麦金太尔此处特别提及了学习与教育之于一个儒家式社会的重要性。质言之，一种通过去等级化重构而呈现出来的新的儒家式社会秩序，能够倡导一种基于公共性的权利观念；而在此基础之上，为了在社会中最大程度地实现人性的潜能，也就是为了使一个人能够在不同的人生阶段尽其所能地承担好不同的角色，就必须将学习作为一种社会实践加以维系。角色转换与学习之间的关联是清楚的：成为某一个角色就是学习成为这个角色的过程，而角色转换更需要不断学习。由此可见，一个儒家式社会一定会将美德的培养作为社会的一个重要目的，从而一定会大力提倡学习，一定会将伦理教育作为社会最重要的责任。

其实过去的儒家也常常以学校为模型理解各类共同体，无论是家庭还是家庭以外的共同体，乃至于政治共同体。[8]这一观点也使我们想到，建构一种儒家式的伦理社会，就是要建构一种以成就人伦和培养美德为目的的学习型社会。但是，在此我们还必须提到麦金太尔对现代民族国家的一个批判性看法。出于对“现代民族国家的本性”的某种马克思主义理解，麦金太尔断言，在现代民族国家的语境中，“政府的态度和政策绝无可能传达共同体成员的共识”。(MacIntyre， 2004a： 216)换言之，作为资本主义共谋者的现代民族国家，不可能是一个真正的共同体。麦金太尔得出的结论是：在现代民族国家体制下信奉儒学的人，不得不过一种“双重生活”：作为可能的儒家式社会的一员，他可以在可能的儒家式社会中吁求伦理权利；而作为现代民族国家的一员，面对来自资本和国家的可能侵害，他也不得不诉诸作为“西方之发明”的政治权利以保护自己。不得不过这种双重生活，也是亚里士多德主义者在当代必须直面的实际处境。麦金太尔认为，资本主义处境下的现代民族国家不可能成为一个真正的伦理共同体，这是由其来自马克思主义的批判性理解所决定的。如果儒家学者不能够认同他的这个观点，那么这里就会出现一个既有理论意义又有实践意义的重大课题：一种儒家式的伦理国家，或者说一种能够与儒家伦理相契合的伦理国家，如何可能?这大概是麦金太尔对现代民族国家缺乏伦理属性的批判性分析能够促使我们去进一步思考的一个重要问题。

参考文献
 
陈来，2016，《冯友兰的“伦理概念”说——兼论冯友兰对陈寅恪的影响》，载《清华大学学报》第2期。
 
梁漱溟，1987，《中国文化要义》，学林出版社。
 
马利坦，2019，《人权与自然法》，吴彦译，商务印书馆。
 
麦金太尔，1996，《谁之正义?何种合理性?》，万俊人、吴海针、王今一译，当代中国出版社。
 
2011，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社。
 
唐文明，2015，《人伦理念的普世意义及其现代调适——略论现代儒门学者对五伦观念的捍卫与重构》，载《道德与文明》第6期。
 
2020，《美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境》，载《文史哲》第5期。
 
万俊人，2001，《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，载《中国学术》第2期。
 
MacIntyre，A.，1991，“Incommensurability，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues”，in Culture and Modernity：East-West Philosophical Perspectives，Eliot Deutsch ed.，University of Hawaii Press.
 
2004a，“Questions for Confucians：Reflections on the Essays in Comparative Study of Self，Autonomy and Community”，in Confucian Ethics：A Comparative Study of Self，Autonomy，and Community，Kwong-Loi Shun&David Wong eds.，Cambridge University Press.
 
2004b，“Once More on Confucian and Aristotelian Conceptions of the Virtues：A Response to Professor Wan”，in Chinese Philosophy：In an Era of Globalization，Robin R.Wang ed.，State University of New York Press.
 
McPherson，D.，2024，“After Virtue and Conservatism”，in MacIntyre's After Virtue at 40，Tom Angier ed.，Cambridge University Press.
 
注释

[1] “审慎的传统主义”来自大卫·麦克弗森(David McPherson)对麦金太尔思想的一个概括。(参见McPherson，2024：109)
[2]宋明儒家明确区分知与行的领域，并将知与行的关系问题显题化，若以此作为美德分类的一种方式，即将美德区分为知的美德和行的美德，大约与亚里士多德的理智美德与品格美德相对应。
[3]在后来为《谁之正义?何种合理性?》的中译本所写的序言中，麦金太尔如是说：“《谁之正义?何种合理性?》部分地是一部关于隶属于非常不同的理智传统和社会传统的思想家之间进行对话的可能性的著作，因为它是一部关于传统之本性、尤其是关于拓展了的探究传统之本性的著作。我过去和现在所关注的都是西方的传统，但我相信，我所主张的关于传统的中心论点同样也适用于中国、日本、印度、伊斯兰和其他文化的传统。”(麦金太尔，1996：1，译文有改动)
[4]该文中文发表于《中国学术》2001年第2期。随后，森舸澜(Edward Slingerland)将该文翻译为英文(“Contrasting Confucian Virtue Ethics and MacIntyre's Aristotelian Virtue Theory”)，送呈麦金太尔，麦金太尔写作《再论》一文(“Once More on Confucian and Aristotelian Conceptions of the Virtues：A Response to Professor Wan”)。这是麦金太尔讨论儒家伦理学的第二篇文章，该文中译文由岳秀坤翻译，发表于《中国学术》2002年第1期。2004年，该文原文与万俊人一文的英译文一同发表在王蓉蓉主编的《全球化时代的中国哲学》(Chinese Philosophy：In an Era of Globalization)一书中。
[5]实际上，梁漱溟说儒家以伦理为本位，就有这个意思，但其中的微妙意味似乎并未被以往的研究者充分注意到。以伦理本位判定儒家文化的特质在梁漱溟那里包含着一种基于现代立场的批判性观察：正是由于伦理本位的儒家文化，才使得中国人既缺乏现代性的自我观念，也缺乏现代性的国家观念。(参见梁漱溟，1987：第77页以下)
[6]我建议用“ethic”来翻译“人伦之理”，简称“伦理”，这与将“ethic”翻译为“伦理”意思并不相同。
[7]在万俊人的文章里其实也强调了这一点，之后安乐哲等人提出儒家伦理学是一种角色伦理学，对此一运思方向进行了更为深入的阐发。不过，我更愿意将儒家伦理学界定为一种美德伦理学，而非角色伦理学，理由至少有三：其一，儒家伦理学的核心概念是美德而非角色；其二，美德伦理学承认人伦(被角色伦理学的持论者理解为“角色”)的重要性，因而可以将角色伦理学所重视的议题涵纳进来；其三，“角色”的概念隐含着一个“角色扮演者”的概念，其前提似乎是一个“幽灵般的自我”，这一点与儒家传统中的厚实自我观念其实根本不同。举例来说，对于一个父亲或儿子来说，他就是一个父亲或儿子，这并不是他扮演的角色，而是他的本真所是。
 [8]比如黄宗羲在《明夷待访录》中对学校的高度重视。