陈赟 新著《从道德形上学到历史文化宇宙：明清之际中国思想的转型》出版暨导论

书名：《从道德形上学到历史文化宇宙：明清之际中国思想的转型》

作者：陈赟

出版社：上海人民出版社

出版时间：2026年9月

【内容简介】

明清之际是中国思想史中堪比周秦之际的重要历史时刻，作为中华文明主干的儒家思想在明清之际发生了典范转型。这就是从宋明理学的道德形上学走向以经世为特征的历史文化宇宙意识。这里面内蕴着天人之际与古今之变的再出发，其内核则是聚焦于新人性和新宇宙图景的构建。人不再被视为在实体与主体之间进行直接贯通的纯粹形而上学主体，这一主体被道德性、精神性和理性所界定，而是历史文化宇宙的成员，人之情、才、意、欲等同样获得了参与人性本质规定的权利。人之尽性的实践，既是情、才、意、欲等的表达与实现，又是对历史文化宇宙的参与和构建。在理学中作为人性最终根据的天道，被分殊为不同的层面，最终使得历史文化宇宙相对于自然物理宇宙获得了相对的自主性。

【作者简介】

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师；浙江大学马一浮书院副院长。获聘教育部长江学者奖励计划特聘教授、青年学者项目。出版《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》《文明论的历史哲学》等专著10余部；其中独著入选国家哲学社会科学成果文库、国家社会科学基金成果选编丛书各1部，获教育部人文社会科学优秀成果二等奖和三等奖各1次，获上海市哲学社会科学优秀成果奖一等奖1次、二等奖1次、三等奖3次。在《中国社会科学》等海内外发表学术论文200多篇，被二次文献转载转摘近百篇，三次入选人民大学报刊复印资料中心重要转载来源作者。

【目录】

导　论

第一章　人性与物性之辨：朱熹思想的内在张力与船山的检讨

第一节　人性与物性：朱熹对《中庸》纲领的不同阐发及其思想张力

第二节　王船山对朱熹人性与物性论述的反思

第三节　“继善成性”与人物之辨

第二章　从“太虚即气”到“乾坤父母”

———王船山气化哲学中的天人、身体与世界

第一节　气化世界：作为人之居所的唯一世界

第二节　“太虚之天”与“乾元之天”

第三节　作为本体论思想结构的“乾坤父母”

第四节　“民胞物与”：气化论脉络下的身体与世界

第五节　余论

第三章　自然与天道：船山哲学中的“终极无为宇宙观”

第一节　自然与终极无为的天道

第二节　“天之天”“物之天”与“人之天”：三种自然类型

第三节　秩序与浑沌：自然秩序中的结构与反结构

第四章　人性意识与仁礼之辨：以船山哲学为视阈

第一节　三代宇宙论王制与作为“仪式一致性”的“礼”

第二节　“仁”与精神突破——人性意识的革命

第三节　仁礼张力和人性意识的再结构化

第五章　王船山对《礼运》“大同”与“小康”的理解

第一节　“大同”“小康”之说与儒或非儒的问题

第二节　“大同”“小康”作为政教典范

第三节　从“大同”“小康”到“大顺”：仁与政教新典范

第六章　“言性命者必究于史”：黄宗羲与晚期心学的历史文化向度

第一节　从道德形上学到历史文化宇宙：《明儒学案》之意义的再思

第二节　气的优先性和历史文化意识

第三节　“一本万殊”与“道体无尽”：历史文化宇宙的构建

第七章　“道事合一”：章学诚历史形上学的实践性和开放性

第一节　“道事合一”：形上之道与“事”之原初关联

第二节　道之显现何以优先于道之存在

第三节　道的时间性与开放性

第四节　经史的显道符号形式与道之未完成品格

第八章　历史理性与文化意识：萧萐父的早期启蒙说及其对船山哲学的定位

第一节　“早期启蒙说”与古今中西问题的回应

第二节　从道德意识到文化意识

第三节　历史理性与殊途百虑之学

第四节　余论

第九章　儒家思想中的道德与伦理

第一节　道德与伦理的分际：黑格尔和李泽厚的处理

第二节　重访道德与伦理的分际：从儒家思想的视阈出发

第三节　“人”与“民”的张力

附录：“《六经》责我开生面”

———我与船山和《船山学刊》的学缘

参考文献

后　记

【导论】

追溯中国内生现代性的根源，就是探寻以现代人和文明人定义自身的“我们”的“规范性过去”。这一“规范性过去”可以分解为几个不同的时间节点。其一是周秦之际，作为世界历史范围的“轴心时代”，它既是现代人的人性意识和历史意识确立的时刻，也是作为中华文明之正典的《六经》以及作为中国文化人格化符号的孔子在其中确立的纪元。其二是唐宋之际，自内藤湖南、宫崎市定“唐宋变革”的叙事兴起以来，中国早期的近世转向被系属于这一时期，正是在这一时期，“一君万民”体制形成，士阶层成为沟通在上的“一君”和在下的“万民”的中间阶层，与此相应，以士阶层为担纲主体的理学的道德形上学话语诞生，它以无中介地贯通天道与性命为其理论诉求。其三是明清之际，彼时发生的思想与社会转型曾被概括为“早期启蒙思潮”“走出理学”或“早期现代”等，把明清之际视为中国内生现代性的近世展开，应该不会引发歧义。上述三个历史性节点，都是典型的“过渡时代”，而任何类型的“过渡时代”都是历史意识绽出的典型表现。这三个过渡时代关联着秩序转型及其在话语事件中的展现，它们构成作为现代人的“我们”理解自身的过去的不同阶段，可谓中国现代性的精神与文化考古学的不同“地层”。

作为中国现代性的近世展开，明清之际的儒家思想发生了典范转型。但对于这一转型的理解则充满歧义。“启蒙说”“后理学”的概括已经不再充分，“近世转向”的表达又过于笼统，说到底只是一种历史坐标的定位。问题依然存在，在这个过渡时代，到底发生了什么？有以内在理路说，关注从尊德性到道问学的变化，并以此解释从理学到朴学的学术转型；也有从资本主义萌芽与近世商人伦理来概括这一时期的新趋势，等等。我们则试图提出新的解释方向和进路：这就是从道德形上学（其实质是心性论或性理学）到历史文化宇宙（其核心是历史意识与文化意识所开启的文明场域）来阐发明清之际的思想变化。这一思想变化涉及对道德形上学及其局限的新理解，以及对宇宙和人性的重新界定。

在从道德形上学走向以经世为特征的历史文化宇宙的过程中，周秦之际兴起的经史传统再度走向学术的前台。这里内蕴着中国思想的两个基础性问题——天人之际与古今之变——的再出发，其实质则是聚焦于新人性和新宇宙图景的构建。人不再被视为在实体与主体之间进行直接贯通的纯粹形上学主体，这一主体被道德性、精神性和理性所界定；在新的语境中，人成为历史文化世界的成员，情、才、意、欲等通过历史中形成的诗歌、绘画、音乐、书法、政治、伦理等诸种文化符号形式加以表达，从而使得自身获得了参与人性自我规定的实质性权利。人之尽性的实践，既是性、情、才、意、欲等的表达与实现，又是历史文化宇宙的参与和构建，这使得人自身生存的居所不再仅仅局限于自然物理宇宙。在理学中作为人性最终根据的天道，在人这里被分殊为不同的层面，通过人性及其符号化展开而呈现的在人之天道不再是通过自然界万物所呈现的在天之天道，与此相应，作为人性之独特展现的历史文化宇宙相对于自然物理宇宙，获得了独立性和自主性。本书试图从多个视角聚焦发生在明清之际的这场波澜壮阔的思想再突破，对以王船山、黄梨洲等为代表的哲人的相关思想进行系统反思和理论重构，目的是给出中国思想在古今转型中的演化脉络和基本线索。

船山试图阐发一种终极无为的宇宙观，这是一种整体上无意图、无设计的自然演化的宇宙观，他清晰地区分自然宇宙与历史文化宇宙，这意味着天道与人道在明清之际自我界定的崭新方式。船山哲学中的“自然”意味着一种与“人为”不同的自发性运作方式，它无法为人的知能所穿透，也不能被理解为作为根据的终极因或造物主，而是一种自发性、自本自根的以自正性命为指向的机制与秩序，后者关联着一种在终极层面无为自然的宇宙观。船山以人之天、物之天、天之天三个概念将自然区分为人的自然、物之自然与宇宙之自然三个层面，人的自然规定了人的性分，人对其自然的深化与拓展，不过是回归自身，上不同天，下不混物，而立于人道之独，这样，“人之自然”便不再同质于物之自然与宇宙之自然，因为它包含了围绕着人的本性的提升与转化而展开的积极的历史文化创造，这是与通常的自然意识极为不同的。船山自然与天道理解的另一特征是强调自然秩序中的反结构者的存在，即“自然”中有着“非自然”的结构性张力，正是这种张力决定了自然本身的不可测度性，以及秩序与非秩序的相互渗透，但同时船山自然论述的另一个特征又贯穿始终，这就是消解作为目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。这一点可以称之为天道的祛魅。

在道德形上学的论域中，天是核心概念，任何思想与秩序的转型都会涉及天观的转化。“太虚即气”是最能体现张载《正蒙》形上学性格的典范论述，张载哲学中的本体被固化为太虚，气本论与太虚神体论等等都是对太虚的解释。但经由王船山的阐释，《正蒙》获得了“太虚—天地（乾坤）—人物”的形上学结构，这个结构不仅获得了动态性，而且具有了向历史文化开放的特征。船山敞开这一结构，正确阐明了《正蒙》以太虚始，最终归于“乾坤父母”的内在逻辑。通过船山的阐释，张载哲学的重要贡献在于区分了天的两个阶次，即“太虚之天”与“乾元之天”，“太虚之天”为“一”，乾元之天与坤元之地为“二”，“一”与“二”构成了作为根据的天及其显现（“天显”）的不同层次：这也是人之生存的直接根据和间接根据。按照王船山对《正蒙》的诠释，人应该礼敬的既不是气，也不是太虚，而是作为天地之德的乾坤。而人对太虚之无的礼敬只能通过礼敬天地之德（乾坤）的方式来间接达成，正如人如果要成为真正意义上的天地之孝子，并不能绕过成为人伦秩序中父母的孝子那样。王船山提供的上述诠释思路为理解张载《正蒙》开辟了一条崭新的进路，从中可以生发出对张载“民胞物与”思想的更深刻理解，这一理解展示了气化论脉络中身体与世界的立体性关联。

作为理学道德形上学的集大成者，朱子对人物之性的同异问题采用了双重视角：从单言理而不杂气的视角来看，人物之性无别，其实质规定是仁义礼智之理；从理气不离的视角来看，人物之性有异，而其异源自气而不是理。这种复杂的视角导致了将《中庸》首章的“性—道—教”纲领的主体指向了人与物。这是一种道德形上学的进路，从差异的万殊回归无异的一本。而船山坚持认为，性、道、教三者是专言人而不及物的，人物同原而异理，故而人性、物性之别无间于理与气，这种区别是在所有相关层面上的。朱子致力于仁义礼智五常之性的普遍化论证，将仁义礼智在形气世界中的显现视为人的不容回避、不能推诿的责任，而船山则在历史文化宇宙的建构方面思考人之所以为人的特性，这使其不再局限于道德形上学的进路。

明清之际的秩序转向背后关涉对人性的重新理解。人之对其所以为人者的意识就是人性意识。在各大文明自我奠基的“轴心时代”，新的人性意识通过精神突破达成。如果说精神突破之前的人性意识主要表现为礼仪化的存在，人作为礼仪共同体的成员，以宇宙论王制秩序下的集体主义为其生存形式；那么，精神突破带来的结果则是以仁德界定人性的意识，自此，一切礼法秩序都必须以仁性为根基。在后精神突破的语境中，由仁界定的人性意识与由礼界定的人性意识不得不融合会通，重新结构化，这使得仁礼之辨得以显题化。明清之际的船山哲学提供了解决上述问题的一种视阈：仁为德，礼为道；德属天，道属人；德为人禽共有，道则为人之独有。作为人性之德的“仁”与作为人道的“礼”，可以整合为人性意识的不同维度。完整的人性意识由道与德、天与人的“居间性”结构加以界定；形上学与历史文化宇宙的“居间性”，则是具体而完整的人性意识在其中自我生成的符号“场所”。如果说，在周秦之际，即所谓的轴心时代的中国，我们可以发现相对于三代社会的新人性意识是由天人之间和古今之间的两重居间性意识所界定，那么，在明清之际，我们可以看到第三重居间性，这就是道德形上学与历史文化宇宙之间的居间性，人的内涵就由这种新的居间性界定。

自宋代开始，回归三代之治成为政治社会秩序思想的基本方向。这一方向建立在对《礼记·礼运》大同与小康的诠释的基础之上。但宋明理学的主流阐释，遵从的是阿赫托戈所谓的“古代的历史性体制”，即以完美而光明的过去作为中心来组织时间结构中的现在和未来。在这种历史性体制下，三代乃至大同被视为曾经实现了的完美的秩序典范。宋代儒者对《礼运》的诠释，就在于构建这种秩序典范。在现代的历史性体制中，大同与小康则被关联于具有历史目的论意义的未来性的完美秩序。这些理解都没有把握《礼运》的整体思想结构。《礼运》又常被视为道家、墨家等的观点，王船山指出这样一种看法是没有真正理解《礼运》的深层义理。《礼运》以大同、小康开篇，通过五帝与三王时代的比较，引出政教秩序的两个典范，即德的典范与礼的典范。但这并不意味着大同有德而无礼，小康才是礼的起源；大同虽无礼事与礼名，但却是上下同于礼意。在五帝三王之后，只能在小康的语境中重回大同，所谓的“天下一家”“中国一人”，正是“小康”之后的“大同”的真正内涵。这一新的大同不同于五帝之德的典范，也不同于三王之礼的典范，而是仁的典范，即基于新的人性意识而达成的秩序构思。经由船山的阐释，历史意义上的“三代之治”——以“三代之法”为体现，已经不可回归；但作为调节性理念的“三代之道”以及它所建构的“规范性的过去”，则仍然有其参考价值。

性命与天道的贯通，构成宋明道德形上学的最基本观点。这一观点以天道的超越性为预设，而拒绝人性的历史性，因而有所谓静态模式的“复性”学说。但明清之际的学人意识到，“言性命者必究于史”，这是章学诚对以黄宗羲为代表的浙东学术的性格之刻画，但其意义却可用来理解明清之际中国学术的典范转移问题。从道德形上学到历史文化宇宙的构建，构成了黄宗羲本人的学术转向，这一转向又是明清之际中国学术转向的缩影。《明儒学案》的创作尤其是其背后的预设和理念，便是这一转向的集中体现。晚年黄宗羲在撰写《明儒学案序》时，对道德形上学的局限有了深切的体会，他以一本万殊为核心，对本体和工夫、道与人、性命之学和历史文化等提供了一种不同于道德形上学传统的系统化新理解。这一理解将道体的敞开，从内在化的超越性意识体验转向以文化创造活动为指向的广大生存实践，在以生存实践化“死本体”为“活本体”的同时，也试图回归儒学的经世品格和“通天地人”的宏大格局。

宋明的道德形上学，以静态理解动态之道，导致了在形而上之理和形而下之事之间的尊上贱下的结构。然而，明清之际在道与理、天与理之间进行新的分解，以“见之于行事”作为中国历史意识的原则，内嵌到中国的经史传统之中，形成了不是以空言（概念、理论、学说等）显明道义，而是即事明理、寓道于事的“道事合一”的基本原则。这一原则意味着儒家形上学历史性维度的发现，该维度内蕴于道与事之间的原初关联，道的显现不能脱离人所行之事，道之显现优先于道之存在，以事显道凸显了儒家历史形上学的实践品格。基于道事合一，儒家思想凸显了道体的开放性，这意味着道并不能被圣人和经书垄断，而是向一切个人探寻秩序和求索意义的生存实践敞开，而每个人的体道实践及其不同表达都构成了人类文明展开的环节，对道体的参与即对文明的参与。在此意义上，“道事合一”的历史形上学走向的是文明史观，支持的是历史文化宇宙的参与和建构。

在现代学术谱系中，萧萐父一生学术之用力在弘扬和深化由侯外庐等人创建的早期启蒙说，为从传统到现代的转型寻求革命的突破点和连续的接合点，而明清之际正是这样一个承上启下的历史性纪元。上述学术努力是萧萐父回应中西古今之争的方式。萧萐父将王船山哲学定位为早期启蒙思潮的中坚力量，即便是在早期启蒙思潮内部，王船山也具有承上启下的意义。从宋明理学到早期启蒙的古今转型，值得重视的是两个层面：一是从形上学的道德意识到历史中以分殊化展现的文化意识的转型，二是从崇尚“理一”的道统意识到以历史理性为根基的殊途百虑之学，这种殊途百虑之学支持文化领域中的多元开放真理和领域的分殊化运动。

理解道德形上学中的道德及其边界或局限，其中的一个关键点在于区分道德与伦理。道德与伦理的杂糅与僭用折射出“道出于二”的时代病候，从思想上贞定二者的分际，意味着一种治疗。尽管黑格尔与李泽厚都以各自的方式处理这一分际，尤其是黑格尔提供了一种理论性参照，但儒家对道德与伦理的思考具有值得注意的内涵：道德处理的是性分问题，回答的是人是什么的问题，它指向的是主体与自身、主体与天道、主体与世界整体的关系；而伦理处理的则是位分与职分问题，回答的是我是谁的问题，它指向政治社会中人与人的关系，以便为我的权责定位，因而它往往集中体现为人的名分。道德生活在伦理秩序中客观化、现实化，并以调节者而非构成者身份参与伦理秩序的生成，同时也对陷落的伦理生活提供抵抗与转化的资源。伦理秩序凸显一般个人的角色与身位，以要求对共同体成员的效忠、接受来自后者的规训与动员，它指向的是政治社会中“民”的生成，而本己性的道德生活则提供完整性之“人”的可能性。道德与伦理构成了历史文化宇宙的两个相对独立但又交互作用的单元，但它们只是历史文化宇宙的一个部分，而非全部；人类一切生存经验的符号化表达，在历史文化宇宙中都有一席之地。在这个意义上，历史文化宇宙开放了人性自我表达与自我实现的更广阔的视阈。

责任编辑：近复