【余东海】仁本主义人性观

栏目:思想探索
发布时间:2015-01-09 14:34:58
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余东海

作者简介:余东海,本名余樟法,男,属龙,西历一九六四年生,原籍浙江丽水,现居广西南宁。自号东海老人,曾用笔名萧瑶,网名“东海一枭”等,著有《大良知学》(贵州人民出版社2010年版)、《儒家文化实践史(先秦部分)》(中国政法大学出版社2013年版)、《儒家大智慧》(上海三联书店2014年版)、《论语点睛》(中国友谊出版社2016年版)、《春秋精神》(中国友谊出版社2016年版)、《四书要义》(中国友谊出版社2016年版)、《大人启蒙读本》(中国友谊出版社2016年版)、《儒家法眼》(中国友谊出版公司2017年版)等。

 

 

仁本主义人性观

作者:余东海

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:甲午年闰九月二十

           西历2014年11月12日

 

 

 

一、性善论的两层义

二、尚书和易经依据

三、仁本论和论语说

四、更多儒经依据

五、性恶论的错误

六、西方特色的性善论

 

一、性善论的两层义

 

儒家性善论有两层含义,两重义略别而相通。第一层含义是:人类习性有善、恶、无记之别,善习具有根本性,是本性的作用。恶习无论怎样根深蒂固,相对善习,都是后起的,或者说是派生的,恶习仿佛乌云,纵然遮天蔽日,终属无根之物。借句俗话形容,即使失了权势受到蒙蔽的主子,毕竟还是主子。

 

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子告子上》)意谓从天生的性情来说,人都可以使善良,这就是我说人性本善之意。至于说有些人不善良,那不能归罪于天生的资质。孟子“四端”论,说的就是善的根本性。关于“四端”,早已脍炙人口,兹不详论。

 

朱熹说:“恶不可谓从善中直下来,只是不能善则偏于一边为恶。”又说:“人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了。虽熏染得不好,然本性却依旧在此,全在学者着力。”

 

朱熹《杂著-明道论性说》引程明道观点说:“善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳。”其《孟子集注》引程伊川之言说:“性即理也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善。发而中节,即无往而不善;发不中节,然后为不善。故凡言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。”

 

以上孟子、朱熹、二程都认为,在善恶关系中,善更根本,为矛盾的主要方面。

 

性善论的第二层含义是:本性至善、超善。这是性善论的根本义。人之本性即是天性,是万德之本,众善之长,价值之源,是一种绝对价值、绝对的道德和绝对的善,故可以称之为至善,这是广义的善。王阳明说:“至善者,心之本体也。心之本体那有不善?”(《传习录》)也可以称为超善,超越善恶概念,超乎一切相对的价值和道德元素,不能用世间善恶概念和标准去衡量。

 

《大学》说“明明德”,以发扬光大本性明德为大学三纲领的首纲;《中庸》说“天命之谓性”,天指天道,就流行而言为天命,天之所命为人之本性。可以说,儒家人性论是天命本性论。明德和天命,至善超善。

 

《说文解字》说:“性,人之阳气。性,善者也,从心,生声。”性字本身就意味着善。清朝易学家黄宗炎说:“心为人之主宰,而其所以生则性也。心本于性,即天地生生之道也。人得此性,亦以生生为心,是纯阳之气未杂于阴,所以为善,非对恶而言之善。”《周易象辞-周易寻门余论》)

 

宋胡宏说:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎?孟子道性善,善云者,叹美之词,不与恶对。”(《知言》)“非对恶而言之善”、“ 善不足以言之”和“不与恶对”,都是指超越了善恶对立的超善。

 

二、尚书和易经依据

 

说到性善论,孟子是必须提及的。程明道说:“孟子所以独出诸儒者,以能明性也。”(《遗书》)南宋著名教育家、理学家陈普有组诗咏孟子,赞美孟子“一言性善发天心”,诗曰:“异论纵横害已深,一言性善发天心。民彝物则依然定,多少纲常起兽禽。”大意是说,异端之论遗害无穷,孟子的性善之言,把天之心重新发显出来,让社会道德规范得到重建,以儒家纲常把多少兽禽重新变成人。

 

但孟子并非性善论的始作俑者。孔子和历代圣贤都是性善论者,关此,有《易经》、《诗经》、《尚书》、《论语》、《郭店楚墓竹简》、《朱子语类》、《传习录》等大量经典言论为依据。论及本性,除了荀子,历代大儒中没有性恶论者。性善论是儒家人性论的主流和正宗。

 

著名的“十六字心传”堪称儒家本性善最经典的依据:《尚书-大禹谟》说“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”《荀子·解蔽篇》有类似引称:“《道经》曰:人心之危.道心之微。”云。只是荀子论性,仍停留于人心层面,未知道心,只知人心,非正宗儒者。

 

人心即习心习性。习性可善可恶,而且易恶。朱熹有诗说:“世上无如人欲险,几人到此误平生。”人欲就是人心;道心指本心本性,道心惟微,隐秘微妙。惟精惟一即功夫论。精诚之至,一以贯之,然后可以遵中道而行,执中道而固。

 

道心惟微的微,精微、幽微、微妙义,与退藏于密的密近义,都是对本性的形容。盖本性超绝言诠,妙不可言,堪称宇宙生命中最大的秘密。“退藏于密”见于《易经》和《中庸》程颐提示,因不知这个密字的真义,多数注解都不得要领。

 

《易经系辞》说:“圣人以此洗心,退藏于密。吉凶与民同患,神以知来,知以藏往。”洗心是功夫,退藏于密是境界,是儒家特色的肉身成道,相当上达天道、与天合德、宅于仁境、证入无相大光明等等。

 

经过易理洗心而退藏于密,相当于经过精一功夫修养而允执厥中。《系辞》接着“退藏于密”说“吉凶与民同患”,可见退藏于密之后,更加先天下之忧而忧,以百姓吉凶为吉凶。退藏于密相当于《大学》的“明明德”,吉凶与民同患相当于“亲民”。仁者爱人,仁者必有爱人之心;内圣外王,内圣必有外王追求。本性之善勃勃不容已,必有各种外在表现。

 

儒学将民与天并列,强调吉凶与民同患,强调敬天保民应天顺人,天视自我民视,天听自我民听,是真正以民为本的政治学。故儒家最关心人民利益福祉,最能亲民仁民重民惠民爱民。由于历史和人性的局限,儒学在漫长的历史实践中难免有种种不足,但已远远高出同时期的非儒家政治。

 

《汤诰》说:“惟皇上帝,降衷于下民”。皇,大的意思;上帝,天道的人格化形容;衷字,古训善。孔安国传:“衷,善也。”宋苏轼《书传》卷七:“衷,诚也。”降衷于下民,意思是天赋善性于人民。孔颖达疏:“天生烝民,与之五常之性,使有仁义礼智信,是天降善于下民也。天既与善于民,君当顺之, 故下传云,顺人有常之性,能安立其道教,则为君之道。”(《尚书正义》)

 

《西伯戡黎》说:“不虞天性,不迪率典。”孙星衍疏:“天性,谓天命之性,仁义礼智信也。”(《尚书今古文注疏》)。

 

《君陈》说:“惟民生厚,因物有迁。”传曰:“言人自然之生敦厚,因所见所习之物而有变迁。”生,古代与性字通用,民生即民性,厚即敦厚,民性因物质和环境而改变,或改厚为薄,或变善为恶。

 

《论语》中子贡说:“夫子之言性与天道,不得而闻。”性与天道,其实是“一个东西”, 于人为性体,于天为道体,宇宙本体,《易经》称之为乾元。乾卦卦辞为:元亨利贞。这四个字被称为卦之四德,即乾元四德。《文言》说:

 

“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事,君子行此四德者,故曰乾:元亨利贞。”

 

元者善之长,含首善、大善、仁善、至善、超善诸义。这是天道至善的最好说明。其它亨利贞也都是善德。接着说君子可以行这四德,说明人之本性也具有这四德。这就叫道体和性体统一起来了。

 

《子夏易传》说:“元,始也;亨,通也;利,和也;贞,正也。言乾禀纯阳之性,故能首出庶物,各得元始开通谐和贞固,不失其宜,是以君子法乾而行四德,故曰乾元亨利贞矣。”

 

《系辞上》又将并将道体的作用、性体的功能、圣贤的德业和人类和文明一以贯之地作了贯通。《系辞上》说:

 

“乾道成男,坤道成女。乾知太始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。”

 

乾坤二元,生生不息,生天生地,成就生命。生命之中,男性侧重阳刚,女性偏于阴柔。知是主持、主管义。乾元大生,负责创始,坤元广生,负责生成。

 

简易是易的三大义之一。易简是乾坤之盛德,体现于人类则为圣贤之大德,进而得天下之大理,成文明之大业。我说过,人类一切文明,包括政治制度物质科技文明,都源于“性与天道”。换言之,一切良制良法良风良俗良技良器,无非良知的作用。

 

性善论是核心易理之一。在人性论上,《易经》认为本性之善源自天道生生之德,同时强调人要通过后天努力效法天道以扩充其性。所谓继善成性,于人而言,就是继天道而为纯善,成生命之本性。朱熹说:“流行造化处是善,凝成于我者即是性。继之者善,成之者性,性就是善。”(《朱子语类》)

 

“继善成性”语出《易经-系辞上》:

 

“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用不知,故君子之道鲜矣!显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”

 

对于阴阳统一、体用不二的天道,仁者见仁,知者见知。仁者知者各有所见,百姓不明所以,也没有存养工夫,但只要不去故意毁坏她,她同样会无意识地在日常生活中起作用。但因为大多数人不知“道”,所以君子之道罕见罕闻。

 

阴阳本乎乾元而创生万物,道生万物,继道为善,生物就是至善。于人而言,未继之前为天道,乾元为天道之体;既成之后为人道,本性是人道之本。宋朝杨万里有一个巧妙的比喻:

 

“道者,善之父;性者,道之宅,故继道谓之善。然有之而能成之者,圣人也。自非圣人,有有之而得其一二者,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用不知也。此君子之道之所以知之者鲜也。”(《诚斋易传》)

 

道体鼓舞化育万物,但不像圣人那样存在忧患之心。“性与天道”的盛大品德、伟大功业实在崇高。“鼓万物而不与圣人同忧”,岂非超善乎?盛德大业,岂非大善乎?富有、日新、生生、成象、效法、极数知来、通变、阴阳不测等等,或为天道的特征,或为本性的大用,无一不善,无非超善大善。

 

《系辞上》接着说:

 

“夫易广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎近则静而正,以言乎天地之间则备矣。夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”

 

易理广大,没有止境,贞静中正,没有遗漏,无所不包,无所不备。乾坤统一,动静合一,乾元静专动直大生不息,坤元静翕动辟广生无已,这都是善,超善。乾坤即乾元和坤元,又以乾元为主。天地的广大源于乾坤的广生大生,四时变化源于乾坤的变通,日月的特征源于乾坤的阴阳义蕴,本性至德源于乾坤的易简之善。天道有易简之善,性有至德,性与天道,岂有丝毫不善哉。

 

《系辞上》又说:“成性存存,道义之门”。成性指天道成就本性,天命之谓性,存存是存养本性,属于功夫论,即明明德、致良知功夫。人有此本性而存养之,就可以产生道义精神了。

 

方东美之《中国哲学之精神及其发展》一文中,根据易理论“性之理”,说性含五义:育种成性义,开物成务义,创造不息义,变化通几义,绵延长存义。(河北教育出版社《中国现代学术经典-方东美卷》)这五义都是大善,是本性的五大作用。这五大义蕴含于《易经》全部,其中《乾文言》和《系辞》论之尤为透彻。

 

方东美将《易经》的要义分为四方面,其一是“提倡一种性善论之人性观”。他说:“据万物含生论之自然观而深心体会之,油然而兴成就人性内具道德价值之使命感,发挥人性中之美善秉彝,使善与美俱而相得益彰,以尽善尽美,美善合一为人格发展之极致。”方氏指出,此义亦孔子首发之,俱载于乾《文言》及坤《文言》而尤详于《象传》。

 

三、仁本论和论语说

 

关于“性与天道”,孔子在《易经》中论透了。同时,《论语》中没有直接谈论,并非不谈论,而是从作用的层面谈。《论语》中所论的所有道德元素,无非仁性的发用。孔子说“吾道一以贯之”,这个“一”就是仁。这个仁,不仅是论语的核心字眼,也是儒学的最高原则。

 

仁字多义,要义有三:一、仁从人二,表示两人亲密,可以理解为人与人相处之道;二、《说文》:仁古文为忎,从千心作。小篆写法,千字如下伏的身体,忎为上身下心,意味着身心统一;三、仁从人从二,二象征天地,人加二,意味着天人不二、三元(乾元坤元人元)归一。清黄宗炎论仁说:

 

“仁从人,从一从心,正孟子所谓:仁,人心也。圣而尧舜,愚而桀纣,其心一也,所以性善也。性善者,仁也,善之长也,人皆有之。小篆作仁。在人之体为元,在人之心为仁,即此一理也。二者何?指此上下也,上通于天,下彻于地,人与天地合德者,即此仁也。”(《周易象辞-周易寻门余论》)

 

人与天地合德,即天人合一,元者善之长,乾卦之元就是仁。《孟子•告子上》说:“仁,人心也”,即以仁为人之本心,本心即天心。

 

仁者爱人这句圣言,将内圣外王贯通了。内圣学以仁为本,修养仁德;外王学以人为本,追求王道,亲亲仁民是爱人的表现。仁民是政治性爱人,《尚书》说保民,《大学》说亲民,都是仁爱民众。亲亲仁民爱物,仁爱有次序而无局限。仁者在位,必然致力于仁政建设。大仁必大义,义刑义杀义战,无非出自于仁爱之心。

 

注意,仁者爱人不能理解为“仁的含义就是爱人”,这是对仁这个概念的肤浅化。“爱人”只是仁性的作用和仁者的表现。仁性无所倚,无论是否涉及他人,仁者的仁德不变。达则兼济天下,穷则独善其身,穷达不改其仁。

 

仁是人之本心、生命本性和宇宙本体,与诗之上帝、书之昊天、礼之太一、易之乾元、大学之明德、中庸之天命和诚、程朱之天理、阳明之良知等等概念,同一级别,异名同指。仁也就是历圣相传的“允执厥中”的中。儒家所有经典和圣人之言,都可以统一于仁字大旗之下。

 

不是唯物论,也不是唯心论;不是无神论,也不是有神论;不是集体主义,也不是个人主义;不是利己主义,也不是利他主义;儒家的世界观、人生观、人性观、价值观和政治观都是仁本主义。孟子说:“道二,仁与不仁而已矣。”仁是大善,仁本主义人性论就是性善论。

 

《论语雍也篇》记载,孔子说:“人之生也直,罔之生也幸而免。”本章两个生字,多数学者都作“生存”解,东海以为,这里的生作本性解更准确。生,古代与性字通用。《周礼-地官-大司徒》:“以土会之法,辨五地之物生。”注:“杜子春读生为性。”本章意思是,人的本性是正直的。扭曲了人性,免于灾祸是侥幸。

 

刘氏《正义》:“直者,诚也。”《中庸》以诚为“天之道”。《易经》以直为乾元之德。《系辞》说:“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。”乾之德,天之道,就是人之本性。

 

德字古字为惪,从心从直,心直为德。人之生也直,意谓人性本正直,无所回曲,直就是德,就是善。这句话相当于说,人之初性本善。顾炎武说:“人之生也直,即孟子所谓性善。”(《日知录》)

 

“罔之生”生(性),是指后天的不良习性。人性扭曲败坏了,人的生存和安全就得不到保障。君子居易以俟命,小人行险以侥幸,小人冒险行事,为非作歹,就会招灾惹祸。如果免于灾祸,只是侥幸而已。

 

《论语阳货篇》孔子说:“性相近也,习相远也。”是邢昺疏:“性,谓人所禀受,以生 而静者也,未为外物所感,则人皆相似,是近也。既为外物所感,则习以性成。若习于善则为君子,若习于恶则为小人,是相远也。”

 

《性自命出》说“四海之内其性一”,孔子说“性相近”,言各有当。就个体而言,某些习性亦与生俱来。佛家所谓的“无明”根深蒂固,有一定的先天性,只是不如“光明本性”更为根本耳。黄宗羲认为:“人乃父母之分身,当其在胎之时,已有习矣。不然,古人之言胎教何也?”所以孔子说人之初,性相近而不是性相同,有其道理。

 

孔子这里说的“性”虽指本性,实已掺杂与生俱来的某些习性,即宋儒所谓“气质之性”。只是“人之初” 气质之性细微,故“性相近”。朱熹说:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。”(《集注》)

 

程子说:“此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也”(《论语集注》),以为此“性”完全指气质之性,这就不对了。孩童之性以“性之本”为主,掺杂了气质之性,所以都善良,都近似,又有所不同。孔子只论现世,就现世和一期生命而言,“性相近”的说法最为真确。

 

四、更多经典依据

 

除了《易经》《尚书》和《论语》,诗礼诸经和其它经典亦有很多性善论的阐发。

 

《诗经烝民篇》说:“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”天道生下众多人.有着形体有本性。人民秉持性之常,最为爱好是美德。有物有则的则,秉彝的彝,都指本性。朱熹《孟子集注》引杨氏言:“天生烝民,有物有则。物者,形色也。则者,性也。”毛传:“彝,常。” 常理,常道,常规,常性。

 

熊十力先生说:“民之秉彝曰性。彝,美也。此美绝待,非与恶对。天命者,本体之目。本体具万善,至美者也。民,犹言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理,以成为人。故尅就此至美之理之在人而言,则曰性。”(《新唯识论·附录》)

 

朱熹《诗集传》:“昔孔子读诗至此而赞之曰,为此诗者、其知道乎。故有物必有则、民之秉彝也。故好是懿德,而孟子引之、以证性善之说。其旨深矣。读者致思焉。”《孟子告子》中引此四句与孔子的阐释作为“性善论”的依据。戴震《诗补传》说:“诗美仲山甫德之纯粹而克全,故推本性善以言之。”

 

《周颂》说:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。”“於穆不已”,健动流行,至诚无息。《中庸》引用了这句诗是:“诗云:维天之命,于穆不已!盖曰天之所以为天也。”

 

《中庸》说:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”又说:

 

“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”明确指出,诚为天之道,人之性。《中庸》又说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞大地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

 

孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心养其性,所以事天也。”又说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心》)这里的心、性、诚和我指的都是本性。正因为心性本善,所以才能尽心知性知天,证得“万物皆备”的大我,反身而诚,才能乐莫大焉。如果本性为恶,反身而诚,何乐之有?

 

《左传-成公十三年》:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。”这里天地之中的中,孔颖达释为“中和之气”,牟宗三进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气,或一元之气”。我认为再进一步理解为乾元天道,更为合适。

 

《郭店楚墓竹简-性自命出篇》说:“性自命出,命自天降。”《中庸》说“天命之谓性”;《尚书汤诰》说:“维皇上帝降衷于下民,若有恒性。”王阳明说:“人孰无根,良知即是天植灵根,自生生不息。但著了私累,把此根戕贼蔽塞,不得发生耳。”(《传习录》)这里的性、恒性和良知,都是指人之本性,生之本质,为上帝所降,上天所赋,天命天性天植灵根,岂有不善哉? 

 

超越相对的善恶,绝对的、超越性的善,也可以说是无善无恶。王阳明说:“性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善可以为不善的。”(《传习录》)王阳明四句教前两句为:“无善无恶心之体,有善有恶意之动。”告子也主张“性无善无不善”,却受到孟子批判。其实告子的问题是只知习性而不识本性,如王阳明所说:“告子认得一边去了,不晓得头脑。若晓得头脑,如此说亦是。”

 

“意之动”的意是意识,“意之动”即意识心发动,产生习性。习性就“有善有恶”了。习性有善有恶,儒家对此认知最早。《尚书太甲》中伊尹说“习与性成”,人的习惯养成,就成为习性。所谓习惯成自然,习性往往根深蒂固,与自然本性相似。孔子“性相近也,习相远也”的命题就与伊尹之说相惬。

 

《大戴礼记·保傅》载孔子言:“少成若天性,习贯之为常。”王聘珍《大戴礼记解诂》引卢注:“言人性本或有所不能,少教成之,若天性自然也。《周书》曰习之为常,自气血始。其太子幼择师友亦然。”云。“习之为常,自气血始。”意谓习惯的养成,可以从幼年开始,强调幼儿教育的重要性。《召诰》说:“节性,唯日其迈。”节制他们的习性,使之天天进步,这是为了养成善习。

 

《郭店楚墓竹简-性自命出》说:“凡人虽有性,心亡奠志(心无定志),待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。”这里性即指本性,心则指习性。本性无待,是先天的,习性有待,是后天的。又说:

 

“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。凡性,或动之,或逆之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。”

 

四海之内其性一,人人本性都一样,但习性千差万别,用心各异,是因为环境和教育不同造成的。《性自命出》后面还有“未教而民恒,性善者也”之言。

 

性本善并不保证习性也都是善的,就像源头清澈但不能保证下游一定清澈一样。性相近习相远,遮蔽本性、恶化习性的事物太多了。如歪理邪说的误导,恶制恶法的熏陶,利益物质的诱惑等等,都会让人产生恶意恶念,发为恶言恶行,形成为恶习。世人很容易被各种恶习牵着鼻子走。

 

历代大儒说人性,往往本习并论。朱熹说:“盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。然才发便被气禀物欲蔽固了,此须自去体察,最是一件大工夫。”(《近思录》)

 

朱熹又说:“性命,形而上者也;气则形而下者也。上者一理浑然,无有不善;形而下者则纷纭杂揉,上者一理浑然,无有不善;形而下者则纷纭杂揉,善恶有所分矣。故人物既生,善恶有所分矣。故人物既生,则即此所禀以生之气,而天命之性存焉。”(《晦庵集-明道论性说》)

 

程颐说:“人性本善,有不可革者,何也?曰:语其性,则皆善也;语其才,则有下愚之不移。 所谓下愚有二焉:自暴也,自弃也。人苟以善自治,则无不可移者。虽昏愚之至,皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信,自弃者绝之以不为,虽圣人与居,不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者,非必皆昏愚也,往往强戾而才力有过人者,商辛是也。圣人以其自绝于善,谓之下愚。然考其归,则诚愚也。既曰下愚,其能革面,何也?曰:心虽绝于善道,其畏威而寡罪则与人同也。惟其有与人同,所以知其非性之罪也。”(《程氏易传·革传》)

 

程颐指出,下愚之人犹能革面,是因为他们的心虽绝于善道,但害怕君威而少犯罪过的心理与别人相同,这就可以说明他们的愚恶并非本性问题。

 

张载说:“心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只可谓之水。至如流而为派,或行于东,或行于西, 却谓之流也。”(《近思录》)

 

宋儒都是性善论者,所说天理,于人而言,即为本性。朱熹说:“心,一也,方寸之间,人欲交杂则谓之人心,纯然天理则谓之道心。”(《朱子语类》)天理即道心。伊川说性即理。“理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也。”“人心私欲,故危殆;道心天理,故精微。”(《二程遗书》)道心、天理、天命、天性、人之本性,都是一个东西。

 

程端蒙说:“天理流行,赋予万物,是之谓命。 人所禀受,贤愚厚薄,是之谓分。 古今人物,本本原原,初无或一,是曰理一。 亲疏贵贱,贤愚厚薄,万有不齐,是曰分殊。 禀于天者,有清有浊,有善有恶,是之谓气。 受于人者,或明或昏,或粹或杂,是之谓质。”(《字训》)

 

陈淳说:“天所命于人以是理,本只善而无恶。故人所受以为性,亦本善而无恶。孟子道性善,是专就大本上说来,说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论,盖人之所以有万殊不齐,只缘气禀不同。”(《北溪字义》)

 

否定恶习存在,当然幼稚;否定本性之善,更是肤浅。不明其心,不见其性,纵入儒门,也难登堂,难以树立良知信仰的坚定。其实三字经开头就讲得很清楚了:“人之初,性本善,性相近,习相远。”十二个字讲出了万古不易的人性真理。

 

王阳明和孟子对良知概念的定位有所不同,在孟子为本性的作用,阳明将之提升为本性,但两人对“天命之性”都有圆满证悟,都是性善论者。王阳明“生天生地,神天神地”的良知,就是孟子说“万物皆备于我”的我,都是指本性。

 

王阳明指出,关于人性论,“有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。”(《传习录》)自发用上说,就是从习性上说,所见浅了;自流弊处说,就是从恶习处说,所见就更浅了。

 

董仲舒所见就比较浅。他持“性仁情贪论”,说:“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露》)统而言之,阴阳不二、都是天道,性情不二,都是天性;分而言之,阳是主,阴是从,性是主,情是从,善是主,恶是从。

 

这种说法与孟子有所不同,浅于孟子。盖董氏将“阴之恶”、“情之贪”纳入本性,犯了本习不分的错误。仁为本性,贪为习性,这里来不得一点马虎,绝不能一视同仁。“天两有阴阳之施”,但无善恶之别,阴不等于恶。一阴一阳之谓道,乾阳坤阴,都是纯善呀。

 

好在董氏肯定人有先天善质,与荀子有本质性区别,原则上仍可纳入性善论范畴。他说:“仁之美者在于天。天,仁也。…察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道第六篇》)又说:“天德施,地德化,人德义。…人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”(《人副天数篇》)又说:“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥臞而不可革也。”

 

这三段话是性善论的明确表述。人受命于天,与《中庸》“天命之谓性”义近。“人取仁于天而仁”就是说本性为仁。人德即本性之德,仁和义都是大善。

 

五、性恶论的错误

 

“人取仁于天而仁”这个道理非荀子所知。荀子认为人性本恶,生而好利、疾恶和纵欲,需要后天文明的熏陶和制度的约束。

 

《荀子性恶篇》说:“人之性恶,其善者伪也。”“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”“言圣人能变化本性,而兴起矫伪也。”伪即人为。唐杨倞注:“为,为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。”

 

这就是错认现象为本质、错认恶习为本性了。他不知道,天命之性才是化去气质之性、兴起文明之伪的内驱力。荀子只知人类习性之恶,不识人性根本之善,知习而不知本,知人欲而不知天性。程子说:“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失。”(《朱子语类》)王阳明弟子黄修易说:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明澈。荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,费力了。”(《传习录》)

 

王夫之说:“尽性以至于命。至于命,而后知性之善也。天下之疑,皆允乎人心者也;天下之变,皆顺乎物则者也。何善如之哉!测性于一区,拟性于一时,所言者皆非性也,恶知善?”(《船山思问录》)

 

一区是一定区域间,一时是一定时间段性。荀子不识本性是内在和超越的统一,测性于一区,拟性于一时,所以得出了错误的结论,所见只是习性。朱熹特别轻蔑地对他的学生说:

 

“不须理会荀卿,且理会孟子性善。渠分明不识道理。如天下之物,有黑有白,此是黑,彼是白,又何须辨?荀扬不惟说性不是,从头到底皆不识。当时未有明道之士,被他说用于世千余年。韩退之谓荀扬大醇而小疵。伊川曰韩子责人甚恕。自今观之,他不是责人恕,乃是看人不破。今且于自己上作工夫,立得本。本立则条理分明,不待辨。”(《朱子语类》)

 

荀扬指荀子和杨雄。杨雄说“人之性善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。”朱熹认为他与荀子一样都不识本性真相,韩愈说荀杨两位“大醇而小疵”,是赞美过度,缺乏择法之眼,没有看破荀杨。

 

人性论所论之性,必须是本性。因为习性无常,因人而异,有善习,有恶习,有无记习。就习性而言,说善说恶,说非善非恶,都成立,但没有意义。本性论只能自本体和源头上说,不能自发用上流弊处说。孟子“四端”虽是从发用上说,但他反身而诚,从用见体,已明大体,即知善习的根本性,更知本性的至善性。

 

本性至善,习性易恶。孟子说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”仁义礼智的善端与生俱来,但善端的茁壮和光大,有赖于后天的修养。如果不养其善,任其为情欲、物欲、私欲所困,陷溺于与禽兽共通的耳目感官追求,人就变得与禽兽相似了,就如美木被斧斤砍伐,嫩芽为牛羊践踏。故孟子得出一条规律:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(《孟子告子上》)

 

客观环境对善端能否发扬光大有极大关系。孟子说:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)

 

物质生活状况也是制约人性善恶走向的重要因素。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)丰收年成,子弟多懒惰;灾荒年成,子弟多强暴。并不是天生的资质不同,而是环境变化影响他们的心性。好比大麦,种子一样,收成有差异,原因就在于“地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也”(《告子上》)。

 

因为习性易恶,道德教化和礼乐刑政就成为人世的必须,政治的的必须,个人则需要下一番致良知的功夫。致良知,达则兼善天下,有望改变国家的命运;穷则独善其身,可以改变自家的命运。儒学即良知学,对良知的证悟最为中正圆满,普及儒学复兴儒家,是救民救国和自救的最好方式。

 

习性易恶,不能说本性为恶。

 

荀子“化性起伪”说存在原则性错误。气质之性可人为化之,故宋儒教人以变化气质为先,但变化气质的目的是为了恢复天命之性。儒家正宗只说存性、养性、知性、见性、明性、尽性,天命之性至善,是一切道德文化文明和礼制的源头。儒家各派功夫论都是建立在性善论基础上的。

 

正确的说法不是化性起伪,而是见性起文,复性起礼,或者复性起伪。(将伪字解释为人为,以形容礼义文明,其实不妥。兹不详论,姑且借用一下。)孟子说“尽心尽性则知天”,《中庸》说:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

 

这才有望尽伦尽制,让个体成就大德,为社会建设王道。

 

否定恶习存在,当然幼稚;否定本性之善,更是肤浅。不明其心不见其性,纵入儒门也难登堂,难以树立良知信仰的坚定。荀子虽然是礼学大家,外王大师,但非儒家正宗,故我称之为儒门外道。

 

人性论作为一种哲学,应从根本上说性。人性论必须追究,善的源头、道德的源头在哪里。这是哲学的根本问题之一,其重要性仅次于本体论,属于准“第一性”问题。荀子“化性起伪说”认为本性不良需变化之,以建立起道德文明之“伪”,这就将道德的源头置于本性之外了。性恶论者必然不识道心,必然“心外求法”,必是外道,外乎孔孟之道、中庸之道,外乎仁本主义。

 

根本一错,流蔽无穷,故孟子说:“言人之不善,当如后患何?”此言是提醒,性恶论后患无穷。有学者解释为:说别人不好,有后患怎么办?以为孟子是口不臧否他人是非的乡愿呢。孟子果然有先见之明:荀子倡性恶,结果导出了法家,继又导出了秦王朝和秦制度,肇祸天下,贻害两千多年。

 

性恶论从本质上否定了人类生命的尊严和高贵,摧毁了道德的根基。人性论之错,根源于世界观、生命观之误,必然导致人生观、价值观、政治观等一连串错误。扎根性恶论(或类性恶论)的指导思想,导不出以民为本的善政,建不起维护民权的善制。

 

性恶论是对生命本质性的无知和对人性最深层的侮蔑,从根本上“剥夺”了人性的美好人格的尊严,将人类的真善美和道德性归纳为伪(人为),也从根本上否决了个体成圣和世界大同的理想。性恶论者不可能产生道德自信和抵达圣贤境界,建立在性恶论基础上的学说最容易导出极权暴政和恶制恶法。草菅人命、以民为敌是性恶论的逻辑必然。

 

“民族劣根性”说,“阶级性”说,“社会关系总和”说,都是性恶论的翻版,性恶论从人性层面为各种恶制恶法和政治恶行提供了合理性,因为人性本恶,故人民在本质上不值得尊重,不可能教化,只能利用严刑峻法加以“改造”,或者当作工具看待。谁会尊重本质为恶的东西呢?

 

六、西方特色性善论

 

法家是性恶论,耶教可称为类性恶论。有基督徒说:“宪政的人性基础,是一个好人都没有,所有人都有罪。这是基督精神的核心表述之一。”云,大谬。一个好人都没有,谁来建设宪政?恰恰相反,宪政作为良制,是人类良知的制度性表现。因为人性本善,良制是可能的;因为习性易恶,良制是必须的。宪政就是现代的良制和仁政。

 

相对于基督教的原罪说,儒家可谓原善论和圆善论。圆善,意谓至善和超善;原善,就是人之初性本善。本性发而不中节,则会恶化,形成恶习。美国尼布尔有一句名言:“人行正义的本能使得民主成为可能,人行不义的本能又使民主成为必要。”行不义的本能就是恶习。良知与恶习并存是人性之常。道德上升的过程,就是去恶习致良知的过程。

 

自由主义不明本性,但能以人为本,其中名家对本性之善多少有一定感悟。以为自由主义建基于性恶论,以性恶论为自由主义的人性预设,是特色自由派及经济学家的误会。

 

樊纲说:“好制度的基本前提是要假定人之初性本恶”云云。这个基本前提是特色自由派及经济学家的自以为是。好制度当然是必须的,因为人很容易变坏,但不能因此诬蔑本性为恶。“人之初性本善”,这不是假定而是清清楚楚明明白白的事实。谁家小孩生来就是恶人?以性善论为人性论背景的、礼乐刑政具备的礼制,从尧舜到元明始终优越世界。

 

亚当斯密的《道德情操论》从道德心理学角度对人的行为动机进行研究,认为人的自爱动机天然地受到“同情”机制的制约,从而使人的求利激情得到抑制缓和,使逐利行为合乎道德与正义的基本要求。这种人性观相比儒佛道很肤浅,可称为西方特色的性善论。(详见《儒家共识和中华愿景》)

 

《道德情操论》第一卷“论同情”写道:“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。”这种怜悯或同情就是孟子所说人皆有之的恻隐心。

 

其实利己利他都是生命本能。发自“自私的欲望”的行为只要不损人,就符合道德原则。同时,利己追求客观上往往会产生利他作用,让私利变成公益。亚当斯密在另一部名著《国富论》中认为,受利己心激励的理性经济人在“看不见的手”引导下追逐自身利益的行为,往往会无意识地促进社会利益。

 

纽约大学的社会心理学家乔纳森·海特对人性的认知比亚当斯密又有进步。他(Jonathan Haidt)在《正义之心》(The Righteous Mind)一书中说:“追求正义之心生而有之,辨别正义之能后而育之,求得正义之解则需理性的反复论证,激情则是避免中途而废和过度自信的动力。”云。他认为,人的道德思想并非是后天习得,更不是自己临时理性计算的结果,而是头脑中固有,甚至在一定程度上由基因决定的。

 

西方诸子中,康德的优秀是罕见的。康德虽未见性,但对本性之善有相当认知----体现于他的自由意志论和良心论。他认为,良心不只是一种能力,而且是一种根据道德准则来判断自己的本能;人在道德上是自主的,人之所以成为人,就在于人有道德上的自由能力…名言:“世上最使我们震撼的是我头上的星空和心中的道德律。”

 

一些西哲善恶不分,认善为恶,如卡尔波普“国家是必要的恶”的观点就是。其实“必要的恶”就非恶,就是善,“国家的目的是为了防止人们的自由受到侵犯,努力消除具体的罪恶,而不要去实现抽象的善。”这是大善,何恶之有?佛教说菩萨心肠霹雳手段,儒家说义刑义杀义战,正义的刑杀和战争都是大善。

 

还有些人错把欲望和私心视为恶。殊不知利己利他都是本性的正常作用,欲望无所谓善恶。“饮食男女,人之大欲存焉”,没有“大欲”反不成其为人了,生命亦无法保障和延续。欲望只有发而不中节才会恶化。宋儒存天理灭人欲,人欲指的是邪欲,正常欲望则属于天理。

 

英国著名生物学家R·道金斯提出的“自私的基因”理论认为,生物与非生物的根本区别之一,就是生物天生具有生存的本能或欲望。这种欲望就具有超善性,这是生命得以生存延续、文明得以进步光大的“原始驱动”。若人人都不利己,都无私欲,问题就严重了,人不为己,天诛地灭,此之谓也。

 

有学者将黄宗羲说为性恶论者,理由是其《明夷待访录》开头一句话:“有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。”这就是将自私自利错误地划入恶的范畴了。其实黄宗羲的人性观与孟子一致,是彻头彻尾的性善论者。

 

他说:“本心呈用有过或不及而成念,流而为习欲,而为恶源。吾人透过修德而回复本心,但至此仍未充足,更需要尽心,而尽心即性。孟子所谓扩充、动心忍情、强恕而行,皆是所以尽心。”本心为至善,习欲为恶源,这个观点在其著作《孟子师说》中有大量阐说。

 

比较古今中外各派学说,儒家性善论对善恶的认识特别深刻,对人性的认识穷源彻底,既深知恶习的深重,又深知本性的光明,深知每一个生命体的珍贵,深知每个人的本质的美好。

 

孟子讲万物皆备于我,张载讲民胞物与,圣贤讲中国一人、天下一家、万物一体和天人不二,都不是虚夸和形容,而是明心见性之后的真切体认。因此,无论人类社会恶言恶行如何泛滥成灾,儒者永远不会对人性绝望,永远怀抱悲悯之心,致力于觉后知、觉后觉的工作,乐此不疲,死而后已。

 

责任编辑:姚远