【严寿澂】礼俗与中国社会——以唐文治〈礼治法治论〉及刘咸炘〈礼废〉为中心

栏目:思想探索
发布时间:2015-01-28 13:26:18
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严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

 


礼俗与中国社会——以唐文治〈礼治法治论〉及刘咸炘〈礼废〉为中心

作者:严寿澂

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《礼乐中国——首届礼学国际学术研讨会论文集》,上海书店出版社,2013年

时间:甲午年腊月初八

           西历2015年1月27日

  


提要

 

近世西力东渐,废礼而专用法之论甚嚣尘上。太仓唐蔚芝(文治)力反众议,持礼治之说,以为中国向为礼治之邦,一旦废礼,则文明之国家将退化而为野蛮之部落。礼者,本于人情而以义起者也;居今世而言礼治,当稽古经之制度,参近代之人情。双流刘鑑泉(咸炘)则以为,古经之礼,制定于封建宗法之世,秦汉以后,封建改为郡县,分治变为一统,古礼与今俗歧而为二,礼仅为贵者之饰,于是有礼如无礼,故曰“礼废”。今须知蔚芝所谓礼,乃就广义而言,指依于道义、切于民情之人间秩序。鑑泉明于古今礼俗之变,深知经书所载礼乐,无由行于今世。二人所言,可谓各有其当。要之,欲使社会和乐而有序,行为之规范实不可少。更须知人类本由动物进化而来,兽性未泯,而既经进化,则又颇具同情心,为他动物所不逮。所谓礼,实即行为之规矩准绳,旨在抑制兽性而发扬同情心者也。即此而言礼,其焉可废?

 

关键词

 

礼治、礼废、礼俗、唐文治(蔚芝)、刘咸炘(鑑泉)

 

一、引言

 

民国十一年壬戌,太仓唐蔚芝(文治)作〈礼治法治论〉,开首即声言:“近二十年来,论者佥曰用法用法:‘西国任法,吾国亦当任法。礼足以治一身,而法则足以治天下。故宜废礼而专用法。’一人倡之,千万人和之。有敢违之者,相与笑而骂之,唾而弃之。呜呼!此所谓浅识之谭、无根之论也。”[1]此处所指的,是清末以来维新人士的通常议论。蔚芝对此,期期以为不可,指出礼乃“人治之大源”,列举七端:(一)礼本于“天秩”,故合于天命。(二)礼出于“人心之不容已”,故合于人道。(三)礼既有其“文”,又有其“意”,其文“随时变易”,其意则“千古不变”,是为“古今之通义”。(四)“西国虽不言礼,而事事隐合乎礼之义意”,“以中外之大势言之”,礼不可废。(五)“凡人之罪恶,莫大于忘本”,丧、祭诸礼,使人慎终追远,报本反始,“以幽明之故言之”,礼何能废。(六)若婚、丧、乡饮、乡射之礼皆废,凡民“乃各自为礼,非古非今,不中不西”。礼制不一,政治又何能统一?故以“日用之经言之”,当定礼制,“以一凡民之观聼”。(七)“今之喜新者”所谓平等、自由、均产、公妻、父子无亲、姓氏可灭,其实并不新鲜,“古之部落,本皆如是”。一旦废礼,则“文明之国家”将变而为“野蛮之部落”,是为退化。故“以历史掌故人情风化言之”,礼如何可废。[2]此论所蕴含的意思是:中国过去一向是礼治之邦,无人对此怀疑。只是近二十年来,盲目跟从其心目中所谓西方的维新人士,方始大倡废礼而专用法。

 

民国十六年丁卯,蔚芝撰成此文五年之后,双流刘咸炘(鑑泉)有〈礼废〉之作,认为礼之废,绝不是从今日方始,自汉以降,即“有礼如无礼”。主要原因在于制礼之未当:“汉以后则不周于人伦,唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者,行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者,王制为俗所不遵,俗传为儒者所不许。以是二者,故虽有礼,如无礼焉。”[3]礼制并不是圣人凭空所创,而是出于人情,本于风俗。圣人的作用,仅是“节其情而酌其俗耳”,目的在于即风俗而施教化。然而汉以后,礼只是“贵者之饰”,与民间的婚、丧之俗无关。由于礼、俗之间的脱节,非但周时之礼“不可行于今”,即便是后世的礼书,“亦不通于俗”。清代三百年间,“礼学最盛,而礼终废”,厥因在此。[4]

 

唐、刘二人显然皆主礼治,但是二人对两千年来中国是否为礼治之邦,则看法大相径庭。何谓礼,何谓俗,其间关系如何,二家的认识颇有差异。概而言之,蔚芝所谓礼,是法律管辖范围之外,约定俗成而又合乎道义的人间秩序。鑑泉心目中的礼,则是严格依照儒家义理而又切于庶民生活情形的行为规范。二者指涉不尽相同,可谓各有所当。而就宗旨而言,二家其实不异。玄析论之于下。

 

二、礼以义起,本于人情

 

《礼记·礼运》曰:“圣王修义之柄,礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也。”“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈子孝,兄良弟恭,夫义妇聼,长惠幼顺,君仁臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”又须知:“饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。”欲与恶,常藏于人的心中,而不表现于外,因此人心往往不可测度。治此欲恶之情的最佳方法,只能是规范人的行为,使之不逾越规矩。职此之故,礼不可或缺。故郑玄注曰:“言人情之难知,明礼之重。”[5]若仅以政与刑整齐百姓,使之不敢为非,其结果不免如《礼记·缁衣》所谓,“民有遁心”:“夫民,教之以德,齐之以礼,则民有格心。教之以政,齐之以刑,则民有遁心。”吕诚之先生对此,有通透的看法:“天下事至于人不能以善意自动为善,而要靠法律去督责,自然是只求形式。”[6]所谓只求形式,即是但求不触法网,其他则奈我不得,这正是“有遁心”;而自动为善,乃“有格心”之谓也。

 

故〈礼运〉曰:“治国不以礼,犹无耜而耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也;为义而弗讲之以学,犹种而弗耨也;讲之以学而不合之以仁,犹耨而弗穫也;合之以仁而不安之以乐,犹穫而弗食也;安之以乐而不达于顺,犹食而弗肥也。”此为儒家理想中治国的步骤以及所达成的境界:治国不能只靠强制性的政刑,而必须有一套行为的准则与生活的规范,此即所谓礼。然而礼非外烁,必须是本于应该不应该的自觉,此即所谓义。行义必须出于理性的思考,并与他人切磋讨论,此即所谓讲学。讲学的基础则是不容已的恻隐之心,此即是仁。行仁则不可勉强,必须安而行之,乐的功能在此。“大乐与天地同和”,“故百物不失”,“百物皆化”(《礼记·乐记》)。至此境地,便是所谓大顺了。“大顺者,所以养生、送死、事鬼神之常也”(〈礼运〉);亦即孟子所谓“使民养生丧死而无憾”(〈梁惠王上〉)。《荀子·礼论》有云:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也;终始俱善,人道毕矣。”所谓终始俱善,正是“大顺”。要而言之,礼依于义,义本乎仁,仁则发自人类基本的同情心,即所谓恻隐之心,亦即是“性”。此性为人人所同,所以是出于天,可称为“命”。故曰:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”(《郭店楚简·性自命出》)

 

礼不仅可以节制人的欲恶之情,更能养人之欲,从而止人之争。故《荀子·礼论》曰:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。”“刍豢稻粱,五味调香”,“椒兰芬苾”等等,正是“养口”、“养耳”之具。除“养”之外,礼又“好其别”,亦即“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。以荀子之见,“养人之欲,给人之求”的礼,并非“先王”凭空造作,而是根据人心的需要,斟酌而成。以三年之丧而论,即是依据人对于死者的哀痛之情。〈礼论〉以鸟兽为例,说道:“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月踰时则必反铅[按:即“沿”] 过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕雀,犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其类也,至死无穷。”然而人之中,有其“愚陋淫邪”者,对于父母亲,“朝死而夕忘之”,此等人如何可能“相与群居而无乱”?而三年之丧对于“修饰之君子”,则犹若“驷之过隙”,不能遂其无穷的哀思。于是“先王圣人为之立中制节”,酌得其平。三年之丧的起源如此,其他诸礼,可以类推。(按:“有知之属莫不爱其类”,“人之于其类也,至死无穷”云云,大堪注意。其隐含的意思显然是人性本善。可见荀子并非绝对的性恶论者。)

 

爱其同类,亲丧有哀思,此乃人人所同。然而其种种心态,种种表现,则常因时地环境之异而不同。后世之事,先王时未有者多矣。故〈礼运〉曰:“礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。”朱子论《仪礼》,以为“不是古人预作一书如此。初间只以义起,渐渐相袭,行得好,只管巧,至于情文极细密,极周经处,圣人见此意思好,故录成书”。[7]儒者眼中出于圣人的《仪礼》,尚且是以义起,其他更可推知。礼既以义起,时世不同,义自亦有异。故〈礼器〉曰:“礼,时为大,顺次之,体次之,宜此之,称次之。”

 

民国廿二年癸酉,蔚芝作〈礼记大义〉以阐发此义,序曰:

 

先儒万氏斯大之言曰:“《仪礼》一书,与《礼记》相为表里,考仪文则《仪礼》为备,言义理则《礼记》为精。在圣人,即吾心之义理而渐著之为仪文;在后人,必通达其仪文而得明其义理。”焦氏循之言曰:“《周官》、《仪礼》,一代之书也;《礼记》,万世之书也。必先明乎《礼记》而后可学《周官》、《仪礼》。《记》曰:‘礼以时为大。’此一言也,以蔽千万世制礼之法可也。”斯二言也,实得三《礼》表里精粗互用之道。然吾谓明其义理者,非託诸空言泛论也,必得乎时措之妙,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之,观其会通,以行其典礼。夫然后垂诸万世而无弊。今天下竞言变法矣,又竞言变礼矣,而不知俗可变,而礼之意不可变。变乎礼之意,则变天之道,绝地之理,乱人之纪,芸芸万彙,将无所统属而不能归于治。爰发明《礼记》四十九篇大义,以谂当世。深愿吾书一出,人命于是固,人心于是正,国体于是尊,国性于是淑,庶几尚辞让,去争夺,讲信修睦,大法小廉(按:〈礼运〉有曰:“大臣法,小臣廉。”)道德仁义之说兴,教训正俗之规备,由小康而跻于大同。其在斯乎!其在斯乎![8]

 

此段大意可分三层:首先,义理重于仪文,《仪礼》、《周礼》皆为仪文之书,《礼记》所明者乃礼意,故为万世之书。其次,礼固是依于义,然而义理不可泛论,必须切实体现于行为。若无种种行为规范(“仪文”),义理便悬空而无所依託。如《礼记·曲礼上》所谓,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定……是以君子恭敬撙节退让以明礼”。故朱子曰:“本朝陆农师(按:陆佃字农师)之徒,大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者,盖缘其仪皆在,其具并存,耳闻目见,无非是礼,所谓‘三百三千’者,较然可知,故于此论说其义,皆有据依。若是如今古礼散失,百无一二存者,如何悬空于上面说义!是说得甚么义?”[9]第三,“礼时为大”,故当随时俗而变易,不可拘泥固执,“即以拜跪之礼言之,古者席地而坐,一献之礼,宾主百拜;唐宋而后,以椅为坐,以桌为凭,则百拜之礼有所不便,不容不改”,然而宾主相敬的“礼之意”则仍在。[10]总之,“凡宫室、衣服、器械、制度,可与民变革者也;父慈子孝、兄良弟恭、夫义妇聼、长惠幼顺、君仁臣忠,此不可与民变革者也。可变者,礼之末也;后儒因古今风俗之不同,俗尚之沿革,以为礼本无用,廼举中国数千年之大经大法,一切扫除之,本末倒置,违天理而拂人情,有圣贤作,必当起而正之矣”。[11]

 

以蔚芝之见,尚辞让,去争夺,大臣法,小臣廉、讲信修睦,父慈子孝等等,正是礼的大义所在,无隔于古今,无间于中外。全体人类皆臻于此境,那就是大同之世的实现了。此即圣人所传典章制度中所蕴含的大义,至于其中的仪文节目,则因时、地而不同。故曰:“夫立法以垂后者,千古之常经;因时以制宜者,天下之通义。”[12]

 

更须知,礼不是外在的强制,而是本乎自然的秩序。蔚芝因此声言:

 

圣人制礼以教人,悉本乎天理人情,并非强迫束缚之事。故就一身言之,足容重,手容恭,目容端,气容肃,声容静,皆所以尽天职也。以一家言之,父慈子孝。兄友弟恭,夫义妇顺,亦所以尽天职也。夫如是乃有秩序之可言,故《尚书》谓之天秩、天序。自晚近礼教不明,必欲扫除以为快。于是放僻邪侈,无所不为,而家庭社会国家婿被其祸,深可痛也。《诗》曰:“人而无礼,胡不揣死。”《记》曰:“今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎!”可知人之异于禽兽者,全视乎礼。故今日欲挽人心风俗,必自崇敦礼教始。[13]

 

蔚芝论政治,论教育,最重“秩序”二字,更痛心于当时不少世家子弟的荡检逾闲,[14]于是不遗馀力,提倡礼教。

 

蔚芝辞交大校长后,在无锡创办国学专修学校。益阳陈鼎忠受邀任教,民国廿二年十一月二十日,有书致其儿子云章,说道:“唐校长全家孝友,独未足异。所异者小孙三数人,十岁教八岁者,八岁教六岁者,以次相传,极合规律,无一轻举妄动。十岁以上,即写日记,中多理学语。余见此,恍游于洛、闽之域矣。”[15]可见蔚芝之于礼教,不仅提倡,更是身体力行,且颇有成效。

 

宣统二年,蔚芝为江苏士绅推举为“地方自治总理”,自谓“因地方自治无领袖,颇为危险,爰往就职”。[16]将地方自治制度视为“《周礼》‘乡遂都鄙’、《管子》‘轨里连乡’之法”,认为欲“转移风气”,“率天下人为君子”“莫若先复乡饮酒之礼”,“稽古经之制度,参近代之人情,每岁举行一次,礼乐明备,揖让周旋,肃肃焉,雍雍焉”,使一乡之人“涵儒于诗书之泽,渐摩于道义之途”,共臻于太平之域。[17]

 

礼对于地方自治而言,尤为重要。礼的功效,“在于自治以治人”,所以是“治本”。蔚芝指出,“近世法律,大抵根据唐律,而唐律根据汉律”,而“汉之律令,大抵本于周礼”。中国的法律系统,本与礼制关系密切。故曰:“礼所以生法,而法不可以包礼。”“稽古经之制度,参近代之人情”二语,乃是蔚芝论治的纲领。以此为准,可知“动举外国之法以行诸我国者,程度不合,轻重有殊”,不可为训。因为礼也好,法也好,都是“根于情”,情则依于自然之“天理”或“天秩”。故曰:“天理外之人情,非人情也;人情外之法理,非法理也。礼起于义,法亦起于义。行而宜之之谓义。礼随时而从宜,法亦因时而制宜也。纳民于情与义之中,而后可以言法制也;敺民于情与义之外,日日言定法,徒扰乱天下而已。其为害民,不尤大哉!”[18]

 

三、礼俗之分歧

 

《汉书》卷二十二〈礼乐志〉云:

 

人性有男女之情,妒忌之别,为制婚姻之礼;有交接长幼之序,为制乡饮之礼;有哀死思远之情,为制丧祭之礼;有尊尊敬上之心,为制朝觐之礼。哀有哭踊之节,乐有歌舞之容,正人足以副其诚,邪人足以防其失。

 

这段话道出了礼的起源,一言以蔽之,“礼,因人之情而为之节文者也”。[19]亦即所谓礼,乃是根据人情民俗而加以规范化的“王制”。

 

近人陈盘庵(槃)指出:“‘礼’与‘俗’,古人往往并称。《周礼·太宰》:‘以八则治都鄙……六曰礼俗,以驭其民。”引孙诒让《周礼正义》曰:“今案:礼俗,当分为二事。礼,谓吉凶之礼,即《大司徒》十二教,阳礼教让,阴礼教亲之等,是也。俗,谓土地所习,与礼不同而不必变革者。即十二教以俗教安;彼《注》云:谓土地所生习,是也。”盘庵申说道:“案孙氏分礼与俗为二事,其说是。礼是成文,经国家制定,期于上下共同奉行的。而俗则是一般的习惯,不知其所以然而然的。大致说来,礼,是范围人心,引导大众为善的;而俗则是有善的,也有不善的。”更指出:

 

礼与俗虽是二事,然而在上古,二者之间却有不可分离的关系。因为好些礼,最初本是民俗,很明显的,早期的社会,最初只有民俗而已。而礼却是文明社会的作品,不过这些文明的作品,它的内容,有好些部分,实际就是“约定俗成”的民俗精华。这些民俗精华,被公共认为合情合理,有范围人心和维持、安定国家社会的效用,而且易于施行,于是由政府採用,或者更加以斟酌损益,著之文书,藏之官府,这就是所谓“礼”了。

 

又说:“好的风俗固然合乎礼,而平易近情的礼,也容易变成风俗。人类是有模仿性的,政治清明,朝野多君子,人人都循规蹈矩,言行合乎礼则,如此则社会风俗也受其影响,而为和平,为醇美。所以说:‘君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。’”[20]

 

简而言之,即是孔颖达《诗疏》所谓,“礼乐本出于民,还以教民,与夫云出于山复雨其山,火生于木反焚其木,复何异哉?”(《毛诗正义》卷一之一)礼之起源,为此寥寥数语道尽,故张孟劬(尔田)对此赞歎说:“此唐人诂义之最精者。”[21]

 

然而须知,此所谓礼乐,乃是封建宗法时代的产物。秦、汉以后,封建改为郡县,分治变为一统,社会情形大异,宗周所定之礼如何可能施行。刘鑑泉所以说有礼如无礼,指出“班固《汉书·礼乐志》言之详矣,特世弗察耳”。又引王鸣盛说〈礼乐志〉云:

 

汉实无所谓礼乐,故首泛论义理,入汉事敍叔孙通制礼,未述礼仪若何,即述贾谊、董仲舒、王吉、刘向四人论奏而止。末曰:“叔孙所撰不传,汉典寝而不著,民臣莫有言者。河间献王采古事增辑,至五百馀篇。今学者不能昭见,说义又颇谬异,故君臣长幼交接之道寖以不章。”汉典不传,河间所辑又与汉无涉,故无可志也。子长〈礼书〉亦空论其理。

 

以为其说颇当而“犹未审”,“汉之无礼,非止因叔孙之制不传,即其制传,亦不足为礼”。[22]易言之,叔孙之礼原是本于秦汉的习俗,与先王之礼迥异,可说是非礼之礼。

 

《新唐书》卷十一〈礼乐志〉开首即曰:

 

由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。……及三代已亡,遭秦变古,后之有天下者,自天子百官、名号位序、国家制度、宫车服器,一切用秦。其间虽有欲治之主,思所改作,不能超然远复三代之上,而牵其时俗,稍即以损益,大抵安于苟简而已。……至于三代礼乐,具其名物,而藏于有司,时出而用之郊庙朝廷,曰:“此为礼也,所以教民。”此所谓治出于二,而礼乐为虚名。故自汉以来史馆所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节,皆有司之事耳,所谓礼之末节也。然用之郊庙朝廷,自搢绅大夫从事其间者皆莫能晓习,而天下之人至于老死未尝见也。

 

陈寅恪先生引此节后案曰:“自汉以来史馆所记礼制止用于郊庙朝廷,皆有司之事,欧阳永叔谓之为空名,诚是也。”[23]刘鑑泉则以为,汉以后,礼仅为“贵者之饰而已”,“民之昏丧则自放于王制之外,通礼不行,所行者《宦乡要则》耳(俗间书名)”。亦引《新唐书·礼乐志》此节,指出:“民之自放于王制之外,非吏之督率不力也,王制故不通于俗,势不能遵也。”[24]

 

寅恪先生又引沉垚(子敦)《落帆楼文集》卷八〈与张渊甫书〉云:

 

六朝人礼学极精,唐以前士大夫重门阀,虽异于古之宗法,然尚与古不相远,史传中所载,多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野,议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中,寓贵贵之意,宗法与封建相维。诸侯世国,则有封建;大夫世家,则有宗法。(页十四下)

 

案曰:“礼制本与封建阶级相维繫,子敦之说是也。唐以前士大夫与礼制之关系既如是之密切,而士大夫阶级又居当日极重要地位,故治史者自不应以其仅为空名,影响不及于平民,遂忽视之而不加以论究也。”总之,唐以前,传自宗周的礼制,虽不行于民间,士大夫与此关系仍极密切。然而到了明代,“士大夫皆出草野”,平民势力愈益高涨,议礼之论因而丕变。与古人的一大差异,是缺少了“于亲亲之中寓贵贵之意”。

 

明代士大夫即便或如子敦所说,“皆出于草野”,其所执之礼,毕竟不能等同于民间俗礼。唐以后的民间俗习,在鑑泉看来,与古礼更是相差甚远。礼、俗本应一体,而今则礼制自礼制,俗习自俗习,牧民者又如何能施行教化?《周礼·天官》“八则”谓:“礼俗以驭其民。”王应麟《困学纪闻》卷四《周礼》引吕微仲(大防)谓“庶民可参之以俗,士以上专用礼”,以为“此说非也”;又引吕祖谦(成公)云:“礼、俗不可分为两事。制而用之谓之礼,习而安之谓之俗。若礼自礼,俗自俗,不可谓之礼俗。”以吕成公之见,礼、俗二者当打併为一(故二字连读曰“礼俗”),否则无从以礼化民,使风俗醇厚。鑑泉对此说大表赞同,案曰:“吕氏深于史学,故其言最通,不似经儒之拘。”又申述说:“圣人所制者义也。礼之贵在其义,义本人情物理之自然,犹非圣人所造,况于仪物,自是因俗所有而用之耳。情有过不及,俗有中失,圣人之明圣乃在节其情而酌其俗耳,非特有所创也。”[25]义为礼所依据,尚且是出于“人情物理之自然”,更何况执礼时的仪文器物,岂能预为制定,以求一律?所谓圣人制礼,只是就已有习俗的仪文加以调节规范,使之无过不及而已。

 

三代以下的事实,却是古礼皆为虚名,历代所谓制礼作乐,其实只是在庙堂之上,或许加之以少数士大夫之家,作作表演而已,岂能真有教化的功效?吕诚之先生对此有透彻的论述:“所谓教化,全是就实际的生活,为之轨范。譬如乡饮酒礼是所以教悌的;乡射礼,是所以教让的;都是因人民本有合食会射的习惯,因而为之节文,并非和生活无关的事,硬定出礼节来,叫人民照做;更非君与臣若干人,在庙堂之上,像做戏般表演,而人民不闻不见。”[26]

 

鑑泉以为,经书所载古礼之不可行于今世,并非全是因其太繁,且无“相”以赞礼,而是因古今时俗之异(古礼固然颇繁,但“今之俗礼,如世所谓婆经嬭传者,其节目之繁不让古仪,顾能行之,虽在忙乱,亦少遗漏,非俗成之明效邪?”)。古礼不能行于今,原因大抵有四类:一是古礼本是时俗,时俗已变,当然不必沿袭,如古时祭祀之立尸即为一例。二是所用之物已变,亦不必沿,如俎豆、席地、袒衣行礼等。三是今日情形不同,不能沿,如人死三日殡之类。四是古礼本未尽善,如熬穀与鱼腊置于灵柩旁,本不可沿。而且今日所传之古礼,并非全是所谓圣制,不应奉之为神圣。[27]不仅周礼不能行于今,“即后世之礼书亦不通于俗”。“六朝礼学最盛,其仪文已与古殊,唐世郑馀庆定《书仪》,刘岳、司马光因而修之,朱子又因以定《家礼》,其仪节多参时制”。朱子可谓好古之人,而《家礼》所定仪物,“变古者十居五六”,“盖知礼之当从今也”。而如今的礼,“则又多守唐、宋以来之旧”。弔诡的是:唐宋时本是变古以从今,到了今日,却变为自今而返于唐宋时之古。故今之所谓礼,“仪定而少随时之变通,物繁而非常人所备”;“具行之者惟朝廷,守之者惟士大夫”,真是所谓“无财不可以为礼,礼不下庶人”。清代三百年来,号称礼学最盛,众多学者悴心力于礼经的制度名物,“而礼终废”。个中原因,正在古礼无从行于今。[28]

 

许宗彦(周生)《鑑止水斋集》有〈礼论〉三篇,其中篇有曰:

 

后世之礼,国家有大典,儒臣博议,依仿古礼而为之,以饰耳目而已。至于祭祀婚嫁、居室坟墓,凡民日用之事,固未尝一一为之制焉。而其编于礼书者,自公卿之家犹未能遵本朝之法度,而况于庶人乎?然则其所谓礼者,具文而已。上之礼既不用于下,则士民各从其乡俗之所尚,而又各逞私臆以增之,益趋于浮华诞慢而不可止。苟非则古昔、明道义者,莫知其中失之所在。蚩蚩之民,日相耀于势利,则不逞之心生;采章服物无所别,而禄位轻;四民不相异,而贤智绌;州党不读法,社蜡不会民,而上下不相亲也。其使民嚣然而不靖者,皆礼之流失为之也。

 

其下篇有曰:

 

夫天下之乱,尝起于细民,彼细民之力固胜于士大夫,其争锱铢,较利害,或明于士大夫,独其威仪揖让不能及耳。古之为乡射礼,为乡饮酒礼也,使细民习观士大夫之威仪揖让,若是者为君子,反是则为小人,目见而效焉,耳闻而慕焉,渐渍于其心,则不义之事自有所耻而不敢为,而凡邪说怪行亦不足以惑之。故百姓宁而祸乱不作,民志定而无卒然不可知之变。君子治国,为百世之计,其必由于礼乎。

 

鑑泉于〈礼废〉一文之末,引此上下两篇,评述说:以礼“制节止争”,此乃荀子的主张,许氏之论,实亦不外乎此。然而须知,礼并不只是“束下而不束上”,但人间之世,终究不能“无等差上下”。孔子说过,“安上治民,莫善于礼”(《孝经》)。《礼记·坊记》亦曰:“夫礼,坊民所淫,章民之别。”鑑泉指出,“此特礼之一义耳。礼之用固不专在安上,且不专在止节”。荀子“专以节言礼”,又偏详于讲“贵贵”,于是下啓法家。“叔孙通制礼,仅为安上,汉以来儒者虽排斥法家,不偏主贵贵,而其于礼仍多止言节”。假如礼之用仅是防弊,便与法无异。“与法无异,则必日趋于烦密,而使人厌”,此乃礼废之一因。凡烦密之礼法,本是积久而成,初起之时,必有针对性。嗣后所针对的弊端已止息,事过境迁,便觉其迂阔而不切于实际。“当承平之际,皆指一切循例之害,及大乱一切无序,则又反觉昔之密法为可羡”。民气的动静交替,本是如此。总之,礼法一切破坏固非,而烦密者自亦难以持久。非为防弊而设的礼,“亦有烦密之败,则在节目文饰之过多”。墨家尚用,道家尚质,皆因对治文饰过多而起。而且“节饰愈多,则愈为富贵者所专”,礼之不行于下,亦与此相关。[29]

 

综上所述,可见鑑泉所谓礼,乃指传自古代而行于朝廷、士大夫者,与民间习俗大有差异,不能行于下层民众,故曰“礼废”。

 

四、斟酌于礼俗之间

 

马一浮有曰:“凡事取一种方式行之者,其方式便是礼。做的恰好便是乐。如作诗,格律是礼,诗中理致便是乐。写字,识得笔法是礼,气韵便是乐。”[30]此处所谓“取一种方式行之”,正是前述唐蔚芝所谓秩序。一切言动,皆有规矩准绳,即是“礼”。

 

《国语·周语下》载,柯陵之会,“单襄公见晋厉公视远步高。晋郄錡见,其语犯;郄犫见,其语迂;郄至见,其语伐;齐国佐见,其语尽;鲁成公见,言及晋难及郄犫之譛”。因谓鲁成公云:“夫合诸侯,民之大事也,于是乎观存亡。故国将无咎,其君在会,步言视听,必皆无谪,则可以知德矣。视远,日绝其义;足高,日弃其德;言爽,日反其信;聼淫,日离其名。夫目以处义,足以践德,口以庇信,耳以聼名者也,故不可不慎也。”意谓晋国君臣在诸侯盟会之际,言动不守规矩准绳(即无礼),其国之无秩序可见,故预知“晋将有乱”。唐蔚芝提倡礼治,著眼处正在于此。

 

明代泰州学派的罗近溪(汝芳)对客指一捧茶童子,以为此“却是道也”。其理由是:“童子过许多门限阶级,不曾打破一个茶瓯”,可见其日用捧茶是“不虑而知”。[31]易言之,此童子对于捧茶的方式,熟练之极,故能心手相应,毫髮无失。儒家所以说“习礼”、“执礼”,正是旨在使礼内在化,以至不虑而知,自然合度。若是人人对于种种规范的行事方式,都能切实把握而内在化,做到恰好,井然有序的文明社会,便可实现了。而仅靠法律的制裁,极难做到。蔚芝所以主张以礼治为先,原因即在于此。

 

距今约一百二十年前(西元1894年),美国传教士 Arthur H. Smith (明恩溥) 出版《中国人的特性》一书,根据在中国各地的亲身观察与经历,列举出了多项中国人的特性,其中之一是“有礼”(politeness)。认为中国人与盎格鲁撒克逊人的一大差别(盎格鲁萨克逊人有许多美德,其中有一项是“勇往直前”[ fortiter in re ],而在“彬彬有礼” [ suaviter in modo ] 方面,则颇为欠缺),就是礼数特别周到,许多繁複的细节,实行之时丝毫不差。(严格执行礼数的程度,当然是各地不一,从中心到边缘呈现递减状态。乡下人固然亦欣赏礼数的周到,但是对于细节的熟悉度显然大为逊色。)不知礼数者,即被看成是“野蛮人”。礼数好比气垫,其中空空如也,但是能奇妙地减少摩擦。而且对待外国人与本国人无异,同样有礼貌,其目的在于显示,他懂得如何待客。[32]按:百馀年后的今天,回顾当日情形,令人不由兴歎,革命之力伟矣哉。

 

法国学者谢和耐(Jacques Gernet)认为,中国最显著的特点,就是政治功能发达,大大超乎宗教、军事、经济等其他领域之上。中国幅员之广大及人口之多样化,堪与整个欧洲相比,统一的行政体系能够延伸到如此广袤的地域,主要依赖于複杂的政治组织形式。[33]而传统中国的中央政府,其机构实际上只到县一级,从秦始皇到1949年,大体都是如此。县以下主要是靠所谓乡治,乡治的基础,则在于礼(儘管此所谓礼,与儒者心目中的古礼,或相差甚远)。上述美国传教士的观察,足可证明。

 

王国维(观堂)〈殷周制度论〉(《观堂集林》卷十)有曰:“周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体。”古时所谓国,大略相当于后世一个县而已。故观堂曰:“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。”又曰:“周之制度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓民彝。其有不由此者,谓之非彝。”儒者对礼治的嚮往之情,见于言外。

 

观堂所谓道德之团体,其基础乃是古代的小部落。战国秦汉之际,此制崩坏,社会情状因而大变。如刘鑑泉所谓,“群体之初,基于部落,其群甚小,首领与其群中之人相距甚近。三代封建,沿自部落,各君其国,君民相亲。其后兼併争强,下凌上替,上行下效。诸侯既叛天子,而卿大夫亦离叛诸侯……权之递降乃在庶民,布衣遂为群之首领……此非君相官吏之所能统矣。所谓民散也。”此即司马迁所谓古今之变,意谓“封建之分治变为郡县之集中,世族世官变为匹夫掘起,重农变为重商,土著变为游食也”。[34]所谓礼废,其根本原因在此。宋以后,商业日趋发达,于是便如前述许周生《礼论》所谓,“士民各从其乡俗之所尚,而又各逞私臆以增之,益趋于浮华诞慢而不可止”。

 

欲求长治久安的士大夫,于是尽力于以古礼的精神化民成俗。王阳明弟子邹守益(谦之)为此而撰《谕俗礼要》,阳明以为,大抵一宗朱子《家礼》而更为简约,“切近人情”。曰:

 

盖天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹阙,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非礼之礼,行不著而习不察者矣。[35]

 

所论甚谛。故黄宗羲《明儒学案》赞曰:“一部礼经,皆如此看。”[36]

 

明代政治腐败,儒者抱负不得施展于朝廷,于是转向地方行政,在其辖区施行乡约,先养民,后教化。吕坤(新吾)即为尽心于此之一人,自其《实政录》可见。中载〈乡甲会规〉,云:

 

凡一约之人,或寺庙,或公馆,或大家厅房,可容百人处所,上面立圣谕木牌一面,傍设约正、约副、约讲、约史四坐,将约众分左右二班。如所在宽敞,约众论齿序坐亦可。每月初二、十六,日一竿时候,取齐,击鼓三声。约中择少年读书者四人为约赞,唱排班。班齐,鞠躬拜兴。拜兴,拜兴,拜兴,拜兴。三叩头,平身,分班,对揖,平身。唱正副讲史就坐,唱甲长出班言事……[37]

 

此即先王未有之礼,而以义起的佳例。

 

明末遗民桐乡张履祥(杨园)有〈乡约记〉一文,详述崇祯年间,卢国柱任桐乡县宰,修明乡约事。文后附记曰:

 

夫以今之约于乡者,特故事已尔,非有古昔教民成俗之实也。其东西嚮而读者,非有至诚恻怛之辞,足以大劝勉人也。且其所赏,或未尽善良而养之,所罚,或未尽暴子弟而惩之也。而已有泣于堂者,有道于涂者,有老语其少、母戒其子者,何其入人之深,遂至此欤!然则为长上者,苟有学道爱人,视其民若父母之于子,化行俗变,岂三代之足难乎?[38]

 

从中可见以礼化民的功效,及儒者的愿望。

 

另一方面,儒家士大夫常有泥古不化之病。吕新吾《呻吟语》有云:

 

汉以来儒者一件大病痛,只是是古非今。今人见识作为不如古人,此其大都。至于风会所宜,势极所变,礼义所起,自有今人精于古人处。二帝者,夏之古也。夏者,殷之古也。殷者,周之古也。其实制度文为三代不相祖述,而达者皆以为是。宋儒泥古,更不考古昔真僞,今世是非。只如祭祀一节,古人席地,不便于饮食,故尚簠簋笾豆,其器皆高。今祭古人用之,从其时也。子孙祭祖考,只宜用祖考常用所宜,而簠簋笾豆是设,可乎?古者墓而不坟,不可识也,故不墓祭。后世父母体魄所藏,巍然邱垄,今欲舍人子所睹记者而敬数寸之木,可乎?则墓祭似不可已也。诸如此类甚多,皆古人所笑者也。使古人生于今,举动必不如此。[39]

 

抉出儒者泥古之弊,议论廉悍。明代士大夫论治,多讲实际效果,即此可见。

 

近世桐城古文大家马其昶(通伯)有〈为人后辨〉一篇,乃是斟酌于礼俗之间的典型之例。古时宗法与封建相表里,大宗、小宗,分别至严,所谓“大宗之统至重也,不可绝也,重于此则不得不轻于彼也”。通伯解释道:

 

古者天子世天下,诸侯世国,大夫世家。其继世而为天子诸侯大夫者,即为其天下国家之所宗者也。天下之族,不皆天子诸侯大夫也,则推其大宗之适长而为宗子,以统治其族。其族有蹶起为大夫者,则又为继别之宗。故夫天下虽大,如身使臂,臂使指,而不稍紊焉。宗法行,则庶姓有统;一族无宗,则一族之众散而无纪。天下者,族与族相积以成焉者也。一族无纪,则天下之势亦有所阂矣。然则天子也,诸侯也,大夫也,庶姓之宗子也,皆所以为统者也,如之何其可绝也?统不可绝,是为后之义所自昉矣。[40]

 

按:论宗法之来历及“为后”的起因,十分清楚明白。王观堂论周制所谓“道德之团体”,正是指此。

 

然而封建既废之后,宗法亦亡,于是“为后之义始滥”。以通伯本人而言,奉祖父命为从伯父之后。十八年后,其本生母卒,“数弟皆殇”,于是“请于官”,得兼祧。但格于成例,不得服三年之丧,私心甚痛,因作此文。指出古人所谓为后,乃为大宗立后,至于小宗,则袝食于从祖,不为之立后。父母与子,乃是“天亲”,“非人之所得为也,不可得而更易也”。故先王对此,亦觉为难。封建既废,无以联宗,宗子不能收其族,于是小宗之无后者,求袝食而不得。因此,“凡无子者,莫不为之置后”,此乃势之不得不然。当此之时,定要坚持“小宗可绝”之说,“亦人情所万不便也”。以“不忍其无后者之心”,至于抑制“天性之爱”,实是“人道之大变”。古时有斩衰三年之服,降一等则是齐衰三年。通伯于是提出了一个解决的办法:为所后之父母服斩衰三年,为所生父母则服齐衰三年,是谓“一举而数善集”。“今既不能一循先王之旧,则必推考古今世变之所由,以求得天理人情之稍安者。”[41]

 

凡俗习俗礼,皆为人情所积而成。所谓先王旧制,则是就过去时代的俗习俗礼而制定者。“推考古今世变之所由,以求得天理人情之稍安”,正是斟酌于礼俗之间而求得其当。在“礼废”之世而欲实现“礼治”,非此莫由。故吴挚甫(汝纶)评此文曰:“折中至当,通变称情,可谓深知礼意。”陈伯严(三立)则以为“犁然当于人心”。[42]

 

百年来的中国,世变之亟,为往史所未有。试以民国十二年唐蔚芝的感受,与清末美国传教士的观察作一比较,便知端的。在此情形之下,费尽心思要复古礼,穿汉服,到头来必然落得个镜花水月。居今世而言礼,决不可泥古,亦不可一切排除俗习,必须斟酌于礼俗之间,折中通变,否则只能是“礼废”。

 

民国十二年,唐蔚芝作〈学校论〉,对于当时中国社会无序,远不及欧美之有礼义,深感痛心,云:“夫欧美数十年来,以公司性质治其国,而其有君也,不如诸夏之亡。中国数千年以来,以道德仁义治其国,而荡灭伦常。至于此极,人且谓我为无礼无义无教化之国,而以劣种目吾民,岂不尤可痛哉!”(蔚芝亲历欧美诸国,颇多感受,深知西方人亦有自己的“礼”。)因此主张,学校在重视科学之外,“习礼乐”等亦为不可少。曰:“夫欧美诸邦,起居有礼,食息有乐,以视我国民之人才品性为何如哉!今亟宜斟酌古今,定为礼制,俾学生娴习之。古乐虽亡,亦宜就律品之可考者,播为笙歌,递相教导。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,庠序之士,有不履中而蹈和者哉!”[43]汲汲于“礼治”之情,溢于言外。

 

任何社会,若要和谐而有序,不能单靠强制性的法律,某种形式的“礼”实不可少。《论语》英译者Simon Leys认为:孔子“克己复礼”之“礼”,其实不外乎今人所谓“文明”。文明社会维持秩序,端赖于“礼”;一旦社会道德崩坏,便只能倚仗法律了。孟德斯鸠曾说,大多数欧洲国家,以社会习俗来治理,无政府状态及专制政治之残暴,因而得以避免。Leys即此指出,这一见解乃是典型的儒家观点。一个社会,若是必须制定大量新法,条例上加条例,规章上加规章,法细如毛,不断增补,那就证明,此一社会,基本价值已荡然无存,再也不能依靠共同传统及文明习俗来维繫了。[44]刘鑑泉深知,维繫社会,礼有莫大的功效(所谓“礼之能一”),以为周、秦之际,“大同”思想盛行于世,“诸子思以其道易天下,皆患其难同。道家田、慎之流任其不齐,法家申、商之流则一切强齐之,皆不知礼之能一。礼有本末,非徒仪文”。[45]按:欲社会和谐安乐,既不可一任其不齐(漫无价值标准),又不可强不齐以为齐(用强制手段或系统洗脑使人变为受遥控的“群众”),而必须有基于普遍价值的共同行为规则。此即“礼之能一”。

 

如吕诚之先生所指出,人是从动物进化而来,兽性未泯,“所以好生恶死,有己无人。饮食男女之欲,苟不得遂,即不恤杀人以自利”。另一方面,“惟其是进化的动物,所以有深厚的同情心,为他动物所不逮”。[46]所谓礼者,简言之,就是根据社会习俗而形成的一套行为规范,目的是抑制兽性而发扬同情心。此一意义上的“礼治“,任何社会都不可或缺。

 

参考文献:

 

[1]〈礼治法治论一〉,《茹经堂文集三编》,载沉云龙主编《近代中国史料丛刊续编》(台北:文海出版社,1974年),第4辑,第33种,页1255(原刊本,卷二,页五上)。

[2]同上,页1255-57(原刊本,页五——六。

[3]〈礼废〉,《推十书·右书》,卷二上,收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·哲学编》(桂林:广西师范大学出版社,2010年),中册,页377。

[4]同上,页381,380,384。

[5]朱彬《礼记训纂》(北京:中华书局,1996年),页345。

[6]吕思勉〈中国政治思想史十讲〉,《吕思勉遗文集》((上海:华东师范大学出版社,1997年),下册,页87。

 

[7]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》(北京:中华书局,1986年),页2194(卷八十五)。

[8]〈礼记大义序〉,《茹经堂文集三编》,页1298(原刊本,卷三,页九下)。

[9]《朱子语类》,页2178(原刊本,卷八)。

[10]〈礼治法治论一〉,页1256(原刊本,页五下)。

[11]〈礼记撷要序〉,《茹经堂文集三编》,页1317-18(原刊本,卷三,页十九)。按:此文作于民国十九年庚午。

[12]〈尚书大义自敍〉,《茹经堂文集三边》页1284(原刊本,卷三,页二下)。

[13]〈上海交通大学第三十届毕业典礼训辞〉,《茹经堂文集三编》,页1241(原刊本,卷一,页二五上)。按:此文作于是民国十九年庚午。

[14]民国十二年癸亥,蔚芝作〈礼始于男女有别论〉,有云:“以文治平日所见,凡男女之有别者,其家必兴;凡男女之无别者,其家必衰;而蹈淫乱禽兽之行者,其报尤惨且酷。天道人事,相因而至,百不一爽。乃近世废礼之说,公然无忌,伦纪堕丧,狱讼滋繁。婚姻自由,而男女之始合而终离,抑鬱不相得,以至于自杀者,不可胜计。呜呼!岂不大可痛哉!”《茹经堂文集》(民国十五年刻本),卷一,页五三。按:当日沪上之世家富室,奢侈淫乱最甚者为盛杏荪(宣怀)家,变故迭出,传于里耳,腾于报章,为蔚芝所亲见亲闻。

[15]陈天倪《尊闻室賸稿》(北京:中华书局,1997年),下册,《家书》,页978。

[16]见唐文治著、唐庆贻补《茹经先生自定年谱正续编》,收入沉云龙主编《近代中国史料丛刊三编》(台北:文海出版社,1986年),第9辑,第90种,页81。

[17]〈地方自治论〉,《茹经堂文集三编》,页1259,1264(原刊本,卷二,页七上,九下)。

[18]〈礼治法治论二〉,《茹经堂文集三编》,页1258-59(原刊本,卷三,页六下——七上)。

[19]《郭店楚简·语丛一》,释文据李零《郭店楚简校读记》(北京:北京大学出版社,2002年),页159。

[20]陈槃〈《旧学旧史说丛》(上海:上海古籍出版社,、2010年),下册,第十篇,〈春秋列国风俗考论〉,页458-59。

[21]《史微》,黄曙辉点校(上海:上海书店出版社,2006年),页205(卷七,补注7)。

[22]〈礼废〉,页377。

[23]《隋唐制度渊源略论稿》(上海:上海古籍出版社,1982年),页5。

[24]〈礼废〉,页380。

[25]同上,页380,381。

[26]〈中国政治思想史十讲〉,页33-34。

[27]〈礼废〉,页382-84。

[28]同上,页384。

[29]同上,页385-88。按:许氏此二节原文,见《续修四库全书》影印嘉庆二十四年德清许氏家刻本《鑑止水斋集》,卷十六,页八下——九上,十上——下,(影印本,页464-465)。

[30]王培德、张立民编《尔雅泰答问续编》,卷一,《示王星贤》,《马一浮集》(杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996年),页555。

[31]沉芝楹点校《明儒学案》(北京:中华书局,1985年),页773(卷三四《泰州学案三》)。

[32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按:辜鸿铭所著《春秋大义》(The Spirit of the Chinese People),提及Smith此书,语带嘲讽地说道,正因Smith是美国人,故缺乏深度,不能理解真正的中国人。

[33]谢和耐著,黄建华、黄迅馀译《中国社会史》(南京:江苏人民出版社,2008年),页26-32。

[34]〈游侠述〉,《右书》卷二上,《刘咸炘学术论集·哲学编》,中册,页395,398。

[35]吴光、钱明、董平、姚廷福编校《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,19992年),页202(《文录》二,〈答邹谦之(二)〉)。

[36]《明儒学案》,页1995(卷十,《姚江学案》)。

[37]《实政录》(同治十一年浙江书局重刊本),卷五,〈乡甲约〉,页四下。

[38]陈祖武点校《杨园先生全集》(北京:中华书局,2002年),中册,页501-03。

[39]《呻吟语、菜根谈》(上海:上海古籍出版社,2000年),页263(卷四,《品藻》)。

[40]马其昶《抱润轩文集》(民国十二年癸亥京师刻本),卷一,页五下——六上。

[41]同上,页六上——七下。

[42]同上,页七下。

[43]《茹经堂文集三编》,页1265,1266(原刊本,卷二,页十)。

[44] Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & Company, 1997), pp. 175-76.

[45]〈礼运隐义〉,《左书》卷一上,《刘咸炘学术论集·哲学编》,上册,页105。

[46]〈大同释义〉,《吕思勉遗文集》,下册,页158。

 

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