【严寿澂】诗道、性情与诗教

栏目:学术研究
发布时间:2020-02-11 21:33:19
标签:性情、诗教、诗道
严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

诗道、性情与诗教

作者:严寿澂

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《古代文学理论研究》第四八辑,2019年6月

时间:孔子二五七零年岁次庚子正月十八日甲申

          耶稣2020年2月11日

 

中国诗歌传统有其道,亦有其教。此道此教,并不是今人所谓现实主义,亦非功利主义。“诗可以怨”,歌功颂德,绝非诗作的上乘。所谓温柔敦厚,前人多有误解;如业师施蛰存先生所指出,温柔敦厚乃指民风,而不是文艺作品的思想倾向。[1]上海博物馆藏战国楚竹简有《孔子诗论》一种,开宗明义即云:“诗亡隐志,乐亡隐情,文亡隐言”(饶宗颐认爲,“隐”当作“吝”。[2]然而不论是“隐”还是“吝”,意义实无大异),足可爲蛰存师之说作见证。又,《论语·阳货》载孔子语:“性相近也,习相远也”。性虽大致不远,发而爲情,则或大相径庭,原因在于感应。人人所感不同,发而爲诗,必不能千篇一律。而评判文学作品有一个简单直截的标准,那就是“仁”,亦即基本的同情心。而诗教的根本精神,正是培育此仁心。兹不揣浅陋,对此诸问题略作诠释,以就教于高明。

 

一、诗道之源:《虞书》与《诗大序》

 

郑玄《诗谱序》引《虞书》[3]曰:

 

诗言志,歌永言,声依永,律和声。然则诗之道,放于此乎……论功颂德,所以将顺其美;刺过讥失,所以匡救其恶;各于其党,则爲法者彰显,爲戒者着明。[4]

 

亦即诗歌或美或刺,全依社会状况而定,爲政者不可禁人发言。《孔子诗论》所谓“诗亡隐志”,正是此意。

 

《诗大序》对此更有发挥:

 

诗者,志之所之也。在心爲志,发言爲诗。情动于中,而形于言。言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞蹈之,足之蹈之也。(此论诗之起。)

 

情发于声,声成文,谓之音。(此论诗与乐之关系。)

 

治世之音,安以乐,其政和;乱世之音,怨以怒,其声乖;亡国之音,哀以思,其民困。(此论诗与政通。)

 

故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。(此论诗之社会功能。)

 

故诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。(此论诗之六义。)

 

上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒。故曰风。(此论诗之教化及规诫作用。)

 

至于王道衰,礼仪废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣。(此论变风变雅之所由起。)

 

国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上。达于事变,而怀其旧俗者也。故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。(此论诗者乃有感而发,自然而然。“发乎情,止乎礼义”,乃作诗之准则。处于王道衰、政教失之世,发于内心情感之诗,不可避免,乃是变风变雅一类。故清人赵翼题遗山(元好问)诗,有曰:“国家不幸诗家幸,赋到沧桑句便工.”)

 

孔颖达释“诗者,志之所之”三句云:

 

诗者,人志意之所之适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏于心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。言作诗者所以心志愤懑而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包感万虑,其名曰心。感物而动,乃呼为志。志之所适,外物感焉。言悦豫之志,则和乐兴而颂声作;忧愁之志,则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云:“哀乐之情感,歌咏之声发。”此之谓也。

 

又,释“发乎情,民之性也”二句云:

 

“发乎情者,民之性”,言其民性不同,故各言其志也。“止乎礼义者,先王之泽”,言俱被先王遗泽,故得皆止礼义也。展转申明作诗之意。[5]

 

孔氏所释,可概括爲四点::(一)人之所以能感能虑,在于有心。心为外物所感,便有了定向的活动;此即所谓志。此蕴藏于内的“志”,发而为言,便成了诗。其中关键,在感于哀乐,“心志愤懑”,不得不以嗟叹歌咏发之。凡此都是出于自然之不容已,非造作的产物。由此可以引申:若是中无所感而强为发抒,便是无病呻吟,不足当诗之目。若是有意“反映”现实而作诗(亦即非出于自然之不容已),亦算不得上乘。(二)感乃是双向的:心感物而动,形成了“志”;志发而为诗,亦能感动外物。亦即诗由时世风俗而成,同时亦能移风易俗;二者处于感通不息的过程之中。(三)民性不同(按:此所谓性,乃“生之谓性”之性,非孟子“性善”之性),所欲言的“志”也各别,自然不能强求一律。(由此可以推论:以某种意识形态“指导”创作之类,自不为中国传统诗道所许。)(四)虽人各有志,不同如面,然而悦豫则“和乐兴而颂声作”,忧愁则“哀伤起而怨刺生”,则是人人所同。作诗者之所以能“发乎情,止乎礼义”,在于先王遗泽尚存,社会还不至于漆黑一团,作诗者虽有忧愁之志,尚能自持。若在沧海横流、哀鸿遍野之世,怨刺之声大作,乃理势之固然,不能责怪作诗者背于礼义,只能责怪在上者“泽”竭,无以沾溉下民。因此,变风变雅自有其价值。

 

由此可知,诗本可以怨,温柔敦厚并非作诗的最高准则。故蛰存师曰:

 

“温柔敦厚”,“哀而不伤”,皆孔氏论诗之旨。“温柔敦厚而不愚,则深于诗者也”,此其论诗教之言也。其意盖谓一国之人民,性情温柔敦厚,而不堕于愚顽,则可知其爲深受文化教育之民也。“温柔敦厚”,谓民风也,非谓文艺之思想倾向也。且“温柔敦厚”亦必须以“不愚”爲限度。“温柔敦厚”而愚顽无知,亦不足取也。后世论文者,以“温柔敦厚”爲文艺作品思想倾向之要求,又削去“而不愚”三字,遂使感情激切之作,悉归屏弃。然则又何以解“可以羣,可以怨”乎?[6]

 

在变风变雅之世,作诗欲不激不切,其可得乎?

 

二、文学与性情

 

清儒李光地论选诗云:

 

古来芳藻名篇,岂必篇篇入选?去取之间,要当有一点意思在。若必全说道理,亦不是。有经史在,何取有韵之文?“性情”二字差近之。触物感事,却关到性情上。[7]

 

这段话总结了中国旧传统评诗的标准:诗以感为体;触物感事,情动于中,发而为咏叹之言,此即是诗。若是全说道理,则经史优为之,何必取于诗?就说道理而言,诗受到格律与形式的束缚,岂能胜于文?(同理,若就反映现实而言,有散文、戏剧等在,亦何取于诗?诗反映现实的功能,又岂能胜于叙事文或小说?)诗的价值,在于感发兴起;然而感发兴起若不与性情相关(即无“道理”,无“一点意思。”由此可见,“言志”与“载道”并非矛盾;强为分判,乃现代学者的误解),终非真诗。

 

清人方东树曰:

 

诗以言志,如无志可言,强学他人言语,开口即脱节。此谓言之无物,不立诚。若又不解文法变化、精神措注之妙,非不达意,即成语录腐谈。是谓言之无文无序。若夫有物有序矣,而德非其人,又不免鹦鹉、猩猩之诮。庄子曰:“真者,精诚之至也。”不精不诚,不能动人。尝读相如、蔡邕文,了无所动于心。屈子则渊渊理窟,与《风》、《雅》同其精蕴。陶公、杜公、韩公亦然。可见最要是一诚,不诚无物。试观杜公,凡赠答之作,无不情真意挚,至今读之,犹自感动。无他,诚焉耳。[8]

 

方植之此论,可说是直探诗道本原之言。依中国传统诗道,诗可分四等:“无志可言,强学他人言语”,亦即全无自己的性情,乃是“言之无物”(可见此所谓“物”,不仅是“社会现实”而已,尚包括一己的性情)。是谓诗之最下者。言之既有其物,修辞亦有其诚,然而于诗的字法、句法、章法等,懵然不解(亦即不讲究今人所谓“形式”),则是“言之无序”。是谓次下。言之有其物,亦有其序,然而不精不诚,依然不能动人,亦非诗的上乘。惟其言有物,亦有序,且情真意挚,方谓之最上乘。

 

《白虎通义》曰:“五性者何谓?仁义礼智信也。……六情者何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情。所以扶成五性。”[9]近世桐城古文家姚永朴解释说:“夫人性内函,而外着爲情。其同焉者,性也;其不同焉者,情也。惟情有不同,斯感物而动。性亦不能不有所偏。故刚柔缓急,胥于文章见之。苟不能见性情,虽有文章,僞焉而已,奚望不朽哉?”又曰:“近世益都赵秋谷(执信)《谈龙录》云:‘文章宜有人在。’吾邑方植之《昭昧詹言》云:‘诗中须有我。’意正相同。”[10]对此申述说:“盖既爲文学家,必独有资禀,独有遭际,独有时世,着之于辞,彼此必不能相似。”《文心雕龙·体性》论文有八体,列举贾谊以下共十二人,指出各人资禀不同,其文章的表现因而各有特点,彼此不能相似。韩愈作《送孟东野序》,“谓东野与李翺、张籍之鸣信善”,然而究竟是以和雅之声“鸣国家之盛”,还是因穷愁潦倒“自鸣其不幸”,那就全仗天意了。人生遭际有穷达之异,“文章之体”亦“因之而分”。至于“时世之异,与文章更有莫大之关系。凡切于时世者,其文乃爲不可少之文;若不切者,虽工亦可不作”;亦即立言必须“当乎其时”。[11]要之,“即古人之法度,以写一己之性情”,凡“有志于成一家言”者,必当从事于此。[12]

 

姚鼐《与翁学士书》有曰:“文字者,犹人之言语也。有气以充之,则观其文也,虽百世而后,如立其人而与言于此;无气,则积字焉而已。”[13]所谓文字有气以充之,亦即文如其人,可见其性情,如史家吕诚之(思勉)所谓,“文章是有个性的,天下断没有两个人的个性是相同的,因亦没有两个人的语言是相同的。文章就是语言,自然各个人的文章神气各不相同了”。神气有好有坏,有显著有隐晦,“大抵好的文章,其神气总是特别显著”。[14]

 

吕诚之认爲:“论文之美者,莫如姚姬传分爲阴阳刚柔二端之善。”何以必如此?姚姬传未明言。诚之先生对此解释道:

 

盖人之于人也,有其欣然欲乐利之无穷之心;而人之性质不同,其所处之地位亦异。处乎得爲之位,若其性质勇往直前者,则发爲事业,大有补于斯民。古来圣君、贤相、名将、良吏、师儒皆是,是爲积极之仁。处乎不得爲之位,若其性质狷介,不能与世同流者,则退然自处,但以所谓不合作者,减杀世界之共业,而冀世人之一悟焉,是爲消极之仁。凡高人隐士,无闻于时,无称于后者属之。两者,其所以爲仁者不同,而其爲仁则一。以是性质发爲文章,则分爲阴阳、刚柔两端。贾、晁之文,属于前者;王、孟之诗,属于后者。举此一隅,余可三反。

 

此即中国传统中文学批评的标准,一言以蔽之,曰“仁”是已:“孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’斯言也,实评判一切事物之标准也。”如骈文之中,“齐、梁与汉、魏殊科”;散文之中,“唐、宋与周、秦异致”;此爲“时代之别”。“至若匡、刘、贾、晁,神理攸殊;韩、杜、王、孟,性情各异”;“此则爲文者之个性,千差万别,累百世而不相袭者也”。体制、时代,作者个性可以万殊,而“不废江河万古流之文字,其中必有一共同点存焉”,此共同点即是美,美则依于“仁”。[15]按:此爲中国文学批评的最高标准。

 

三、诗教精神:培育仁心

 

绍兴马一浮倭寇入侵时避难渝州,创立复性书院,以六艺教诸生,成《复性书院讲录》六卷。卷二〈论语大义〉论诗教章云:

 

仁是心之全德(易言之,亦曰德之总相),即此实理之显现于发动处者。此理若隐,便同于木石,如人患痿痺,医家谓之不仁人,至不识痛痒,毫无感觉,直如死人。故圣人始教,以诗为先。诗以感为体。令人感发兴起,必假言说,故一切言语之足以感人者,皆诗也。此心之所以能感者,便是仁,故诗教主仁。说者闻者,同时俱感。于此便可验仁。佛氏曰:“此方真教体,清净在音闻。欲取三摩提,要以音闻入。”此亦诗教义也。[16]

 

所论甚精。其理据可归纳如下:(一)只要人心不全然麻痺,必对他人疾痛有同情之感。此能感之心,即是所谓仁,乃心之全德显现于发动处者。(二)儒家道德植根于此。故儒门施教的首务,即是使此仁心感发兴起。(三)仁以感为体,诗亦以感为体。仁与诗,因此可以相通。(四)兴起仁心,当自音闻入,亦即必假言语之足以感人者,而非依赖喋谍不休的说教。说者闻者,同时感发兴起,仁心即此而显现。诗教之效,于此可验。

 

凡受诗教熏陶的人民,仁心感发兴起,对他人疾苦富于同情心,必不会干残忍野蛮勾当,所以是“温柔敦厚”。而仁的发动处,正是孟子所谓不忍人之心,表现在一个“恕”字。

 

孟子即以此开导齐宣王。宣王见牵牛过堂下,将以衅钟,不忍见牛之觳觫,有似无罪而就死地,于是以羊易牛。孟子举此事对宣王说:“是心足以王矣。”更指出,宣王此一以小易大之举,并非如齐国百姓所说,出于惜费的考虑,而是发自不忍之心,因为宣王“见牛未见羊也”。此即是“仁术”。(《孟子·梁惠王上》)可见所谓仁术,便是使此不忍之心感发兴起之道。孔子对弟子曾参说:“吾道一以贯之。”同门弟子问曾子:“何也?”曾子答曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)清儒刘寳楠《论语正义》释曰:

 

盖忠、恕理本相通。忠之为言,中也。中之所存,皆是诚实。《大学》:“所谓诚意,毋自欺也。”即是忠也。《中庸》云:“诚者非成己而已也,所以成物也。”《中庸》之“诚”,即《大学》之“诚意”。诚者,实也;忠者,亦实也。君子忠恕,故能尽己之性;尽己之性,故能尽人之性。非忠则无由恕,非恕亦奚为忠也?《说文》训“恕”为“仁”。此固恕可求仁,故恕即为仁,引申之义也。是故仁者,“己欲立而立人,己欲达而达人”。己立己达,忠也;立人达人,恕也。二者相因,无偏用之势。[17]

 

诠释甚为详备。尽己之性,诚实毋自欺,即是忠;推己以及人,即是恕。忠为体,恕为用;二者合一,便是仁。此即孔门的一贯之道。诗教所培育的,正是此恕道。恕也好,忠也好,背后都是一个“诚”字、“实”字。

 

总之,中国诗道所主张的,是个体性与社会性的结合。[18]诗人不管如何心系家国天下,所道的却只是一人的感受;若非如此,便不能说是有性情。《诗大序》曰:“一国之事系一人之本,谓之风。”然而此所谓“一人”,如孔颖达所谓,“心乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心,故一国之事,系此一人使言之也。”[19]何以一国之事,乃至天下之事,能“系此一人使言之”?原因正在家国天下之事,痛痒关心,故能揽一国,乃至天下之意以为己意,以为己心。仁心愈大者,所“揽”亦愈大;然而诗人所道者,终究只是“一人之心”而已。

 

这“一人”,决非自了汉,而是与天地万物相感通,否则只是客气浮感,不能说是有真性情。明人王嗣奭论杜诗曰:“一言以蔽之曰:以我为诗,得性情之真而已。”[20]正是指此而言。所谓“性情之真”,即是孟子所说的“不忍人”的仁心。对此仁心的最好形容,便是“忠厚恻怛”。

 

注释:
 
[1]施蛰存:《南唐二主词叙论》,载林枚仪编:《北山楼词话》,卷二,页184。刘凌、刘效礼编:《施蛰存全集》第七卷,上海:华东师范大学出版社,2012年。
 
[2]见饶宗颐《竹简<诗序>小笺》,载《上博馆藏战国楚竹简研究》,上海:上海书店出版社,2002年,页228。
 
[3]今传《古文尚书》列此节于《舜典》,《今文尚书》则列于《尧典》。
 
[4]郑玄《诗谱序》,载孔颖达:《毛诗注疏》,《十三经注疏》本。
 
[5]《毛诗注疏》,卷一。
 
[6]《南唐二主词叙论》,《北山楼词话》,页184。
 
[7]李光地:《榕村语录》,陈祖武点校:《榕村语录、榕村续语录》,北京:中华书局,1996年,页531。
 
[8]方东树:《昭昧詹言》,北京:人民文学出版社,1984年,页2-3(卷一)。
 
[9]陈立:《白虎通疏证》,页381-382(卷九《性情》),北京:中华书局,1994年。
 
[10]姚永朴:《文学研究法》,页95-96(卷三《性情》),合肥:黄山书社,1989年。按:“夫人性内函”以下,《文学研究法》校点者误以爲《白虎通》原文,玆改正。
 
[11]同上,页96-98(卷三《性情》)。
 
[12]同上,页102(卷三《性情》)
 
[13]姚鼐:《惜抱轩诗文集》,页84(卷六),刘季高点校,上海:上海古籍出版社,1992年。
 
[14]吕思勉:《论基本国文》,《吕思勉论学丛稿》,页554,上海,上海古籍出版社,2006年,
 
[15]吕思勉:《文学批评之标准》,《吕思勉论学丛稿》,页534,533。
 
[16]马一浮:《复性书院讲录》,卷二,《论语大义诗教》,台北:广文书局,影印原刊本,1984年,页36。
 
[17]刘寳楠:《论语正义》,北京“中华书局,1990年,页153(卷五)。
 
[18]徐复观论此甚精,可参看其《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》,载其《中国文学论集》,台北:台湾学生书局,1985年,页84-90。
 
[19]《毛诗注疏》,《十三经注疏》本,卷一。
 
[20]王嗣奭:《杜臆》,台北“台湾中华书局影印上海中华书局本,1986年,卷首《杜诗笺选旧序》,页2。

 

责任编辑:近复