【严寿澂】孔教、理财、儒行——陈焕章儒学思想述论

栏目:思想探索
发布时间:2016-06-15 20:48:19
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严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

  

 

 

孔教、理财、儒行

——陈焕章儒学思想述论

作者:严寿澂

来源:作者授权 儒家网 发布

           原刊于《哲学门》总第三十一辑,北京大学出版社2016年3月出版。

时间:孔子二五六七年岁次丙申五月十一日戊辰

           耶稣2016年6月15日

 

 

 

摘要:高要陈焕章(重远)先生,光绪三十年(1904)进士,哥伦比亚大学经济学博士(1911),于举世醉心欧化、菲薄旧学之际,毅然以尊孔教、明儒术自任,终身不少衰。其思想,可约为孔教、理财、儒行三端。玆就此三端,略加论列,以见其旨趣,实在于改良社会,再造国家,发扬华夏文明于世界,期人类共进于至善之域。

 

一、引言

 

民国二年(1913),广东高要(今属肇庆市)陈焕章(1881-1933)先生创立孔教总会于北京。新加坡南洋孔教会继之,于次年成立。焕章,字重远,早年就学于南海康有为设于广州长兴里之万木草堂。光绪廿五年,于乡里创立昌教会,弘扬孔子之教。廿九年(1903),乡试中式,为举人。三十年,成进士。朝考简任内阁中书,入进士馆。后申请出洋留学。三十一年(1905),赴美国,修读英文二年后,入哥伦比亚大学,就学于经济学名家Edward Seligman 及 John Bates Clark。1911年,获博士学位。其博士论文题爲:The Economic Principles of Confucius and His School(陈氏本人译为“孔门理财学”),同年由哥伦比亚大学出版(New York: The Faculty of Political School of Columbia University, 1911)。[1]以前清进士而为西洋博士,并世殆无第二人。

 

焕章以发扬儒教为己任,服膺南海康氏之今文经学,视孔子为教主,以为孔子之教,较之世界各大宗教,有过之无不及。民国肇造,惧儒道之陵夷,乃与沈曾植(乙盦)、朱祖谋(彊邨)、梁鼎芬(节庵)诸人,“相与创立孔教会,以讲习学问为体,以救济社会为用,倣白鹿之学规,守蓝田之乡约,宗祀孔子以配上帝,诵读经传以学圣人……冀以挽救人心,维持国运,大昌孔子之教,聿昭中国之光”。[2]民国元年,全国孔教总会成立于上海,焕章为主任干事,总揽会务,奉康有为为总会长,并在北京、曲阜、广州等地设立总会事务所,大力推行以孔教为国教的运动。[3]

 

民国初元,各派政治主张纷纭纠葛,莫衷一是。大总统袁世凯虽主尊孔,却绝不赞成国教,孔教会内部亦政治诉求不一,难有共识。更重要的是,其时社会已丕变,国教之议不能得到多数国民的首肯。[4]焕章的一切努力,便只能付之于东流了。然而其志并不因此而少衰,奔走海内外,编《孔教会杂志》,开孔教会于纽约等地,赴瑞士出席世界宗教和平大会(1928年),在香港设立孔教学堂(1929年)。诸如此类,不一而足,可谓弘扬孔教,死而后已。

 

焕章的儒学思想,可约为孔教、理财、儒行三端。玆于星洲南洋孔教会百年庆典之际,不揣浅陋,略加论列,以就教于高明。

 

二、孔教

 

儒教或孔教是否是宗教,百年来争论不绝,似难有共识。问题的症结是:如何为“宗教”下定义。定义不同,结论自亦有异。所谓宗教,本是百余年前从日本转手而来的西方观念,以基督教为标准。近百年前,康有为即对此持异议:

 

夫今人之称宗教者,名从日本,而日本译自英文厘离尽(religion)耳……然厘离尽之义,实不能以神教尽之,但久为耶教形态所囿,几若非神无教云尔。夫教而加宗,义已不妥,若因佛、耶、囘皆言神道,而谓为神教可也。遂以孔子不言神道,即不得为教,则知二五而不知十一者也。[5]

 

如此论调,与当时一般看法迥异,可谓孤明先发。

 

一神教有一个显著特点,即所谓超越性(世界为神所创造,但神在世界之外、之上)。而儒家在此方面,似乎颇为不足,故难以“宗教”名之。然而近数十年来,随着宗教研究的长足进步,不少西方学者逐渐不为一神教的形态所囿,对于如何界定宗教,于是别有一番见解。Rodney L. Taylor 认为,儒家是否绝无超越性,学者中尚多争论,更何况所谓超越性,本是一神教传统(犹太、基督、伊斯兰)的基础,世上其他宗教,如佛教、印度教、道教、神道教等,未必如此。但此诸教超越性虽不强,却有其教典(scripture),可取代超越性,故一般人仍视之为宗教。儒家则不然,孔子不谈神怪,不显奇迹,亦无特异功能,不过还是可视为宗教,理由是儒家传统中有“绝对”(absolute)的观念,且有一套使人能向此绝对作最终转化的方法。[6]Taylor 所谓绝对,正是儒家术语中的“天”。

 

陈焕章以爲:“今欲证孔教之为教,当先定宗教之界说。宗教二字,在英文为厘里近 Religion。解释之者,虽各各不同,然大致偏重于神道。若以英文之狭义求之中文,则以礼字为较近……盖礼之起原,始于祭祀,即西人之所谓宗教。而我中国亦有礼教之称,盖礼即教也。”简言之,中国重祭祀,以礼为教,此即西人狭义之宗教也。至于“孔教人之所谓教”,则已越出此狭义,更上一层了。其界说,“莫着于《中庸》”。“《中庸》曰:‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。’此教字之定义也。”天者,即“上帝”也。“由上帝所命,与生俱来者,则谓之性。”《尚书·汤诰》所谓“惟皇降衷,厥有恒性”;《诗·大雅·烝民》所谓“天生烝民,有物有则”;正是指此而言。“遵性而行”,即是所谓道。“然天命之性,每多汩没,则人行之道,或不轨于正”,故须“修道”。所谓修道,乃是“修正人之云为思虑,以纳于率性之道,而合于天命之性”。“此乃尽人合天之功,而致力于天人相与之际者”,若非宗教,又是何物?即此可以断言:“孔教之为教,铁案如山不可动矣。”[7]按:天命之性,正是Taylor 所谓绝对;“修正人之云为思虑,以纳于率性之道”云云,则是 Taylor 所谓向此绝对作最终转化的方法。可见焕章对宗教的看法,实已超出同时侪辈,较康南海之说,论证更为精详。

 

他更指出,教或宗教,原有两类:一是“以神道为教”,一是“以人道为教”;“其道虽殊,其所以为教则一也”。孔教兼具二者,所以是一个“特别宗教”。尽管如此,切不可“淆乱名实”,因其“特别”而划之于“宗教之外”。然而当时论者“或分孔子与孔教为二,谓后世之所谓儒教、孔教,与孔子不同,当分别观之。意以为孔教虽已成为宗教,而孔子究非宗教家也”。[8]焕章对此说法,大不以为然。列举五点,证明孔子确是一位教主。玆分述于下。

 

第一,孔子本人“以教主自待”。焕章以为:

 

孔子以前,中国政教合一,凡为开创之君主,即为教主,包牺、神农、黄帝、尧舜、禹汤、文王是也。自孔子以匹夫创教,继衰周而为素王。政教分离,实自此始。盖至自而宗教始能独立,为教主者不必兼为君主,教统乃立于政统之外矣。孔子自为素王,古之儒者,皆为此说。

 

而后列举多例,泰半为今文公羊家言,以证成此说。其中最有说服力者,当为《论语·阳货》所载孔子语“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”焕章特别指出,英人利雅各(James Legge,焕章译为“力忌”)“亦谓孔子自比于天,盖孔子不独自认为天之圣子而已”[9]

 

然而问题是:“凡为教主者,每具上天下地惟我独尊之概”,而孔子则“谦卑逊顺”,与此等宗教家似不类。焕章的解释是:

 

凡教主之创教,必因其时其地以为差。野蛮之世,民智未开,道同则不能相

 

先,情同则不能相使。故为教主者,必高自位置,以耸动愚民,或以为天之

 

独子,或以为天之使者,自位于天人之间,而独掌其人与天通之路。苟有欲

 

见上帝者,非凭该教主之介绍末由焉。上帝有言,则该教主传之;上帝有身,

 

则该教主化之。此亦至尊无对矣。      然试问当文明之世,民智大开,为教主者,能若是之自尊否乎?

 

孔子生于春秋之季,正是“文明灿烂”之时,“人治既盛,神权渐衰”,“固不必假托鬼神,以予智自雄”。孔子之“卑以自牧,谦以受益”,正可见其“所以为大教主,而出类拔萃者也”。其他教主与孔子相比,犹如“权衡之主”与“贤圣之君”之有异:一则“劫持百姓,独霸为王,自以天下莫及,然而能保其社稷者仅矣”;一则“望道如未见,求善如不及,然而圣德日彰焉”。亦犹如“野蛮世之教主”与“文明世之教主”的不同:一如“专制世之君主,故惟我独尊”;一如“立宪之君主,故人皆平等”。即此固可见“孔子之盛德”,“而亦由中国之进化特早也”。因此可说:“孔子者文明之教主,而孔教者文明之宗教也。”而且孔子不仅是宗教家,“凡道德家、教育家、哲学家、礼学家、文学家”等等的资格,“无一不备”,可谓“美富之宗教家”,有别于他教教主之为“单纯之宗教家”也。[10]

 

孔子之弟子及其后学、孔子之时人以及后世,乃至外国人,亦皆以孔子为教主。焕章指出:“今吾国人之谓孔子非宗教家者,不过借口于英文厘里近之字义耳。”然而“以吾所识之外国人,并无一不以孔子为教主者”。“凡西人所着之书,一言及中国之教主,必首举孔子;一言及中国之宗教,必首举孔教;一比较世界各教及其教主,必举孔教及孔子。”可见“孔子之为教主,久成实事,外国人固无不公认之也”。在华“耶教巨子”,如英国人李提摩太(Timothy Richard)、梅殿华(C. Spurgeon Medhurst),美国人李佳白(Gilbert Reid),“皆以孔子为教主,斯亦可见其概矣”。[11]

 

孔子既是一教主,孔教既为一宗教,则必须有自身之名号、衣冠、经典、信条、礼仪、鬼神、魂学、报应、传布、统系、庙堂、圣地。焕章就此十二端,详加阐说。名号为“儒”;衣冠则是“缝掖之衣”、“章甫之冠”,即所谓儒服也。经典为六经,信条为《礼记·儒行》所载十七条,礼仪则依据《仪礼》及《礼记·经解》之所着。至于鬼神,《论语·述而》明言:“子不语怪力乱神。”当作何解释?焕章引东晋人李充之说,以“怪力”、“乱神”为二语:“力不由理”,故曰“怪力”;“神不由正”,故曰“乱神”。“怪力乱神,有兴于邪,无益于教,故不言也”。更申述说:“〈洪范〉以弱为六极之一,《中庸》以勇为三达德之一,孔子何尝不语力?”至于孔子之言鬼神,“则尤多矣”。《中庸》及《礼记·祭义》即为明证。孔子所谓“未能事人,焉能事鬼”,则并非指“不能事鬼、不必事鬼”,而是指“先能事人,然后能事鬼也”。足证孔子非宗教家之说,乃大谬不然也。焕章又指出:“孔子之教,不止一神,然百神之上,冠以上帝。上帝者,固非别教之所得私也。”(按:如此议论,显然是对耶教而发。)更须知;孔子之教,尚有“最特别”之处,即“上帝与祖宗并重”。“上帝者,人之所从出也;祖宗者,亦人之所从出也。苟无上帝,则人将失其天命之性,而与下等动物同矣;苟无祖宗,则人将为物,而不必其为人身也。”“知有父母而不知有上帝,则狭隘偏私”,是谓“不仁”;“知有上帝而不知有父母,则等至亲于行路”,是谓“不智”;皆“不可为也”。如此仁智并重,乃“孔教之精义也”。[12]按:此数语,确实道出了儒家思想的精髓。

 

焕章以为,儒家经典亦言灵魂,但用语时有变换(“每多换字”)“故必当会其通而观之”:《大学》称为“明德”,《中庸》称为“天命之性”、“德性”、“诚”,《礼记·礼运》称为 “知气”,《易·系辞》称为“精气”,《孟子》则“名之曰浩然之气,曰良知,曰良心,曰本心,或直称之曰心”,皆指灵魂而言。所谓灵魂,从伦理方面说,乃是“吾心中之一最美善之部分”;从宗教方面说,则是“吾身后之不可磨灭者”。“同一灵魂,不过止有生前死后之别”。 若“能于生前善养之”,便如《易·系辞》所谓“精气为物”,“身虽死而魂不灭”;若“不能善养”,“则身死而魂散,游魂为变矣”。孔教经典中,多言及灵魂不灭,如《礼记》中〈檀弓〉曰:“骨肉复归于土,命也,若魂气,则无不之也。”〈郊特牲〉曰:“魂气归于天,形魄归于地。”等等,“皆言灵魂之不灭也”。孔教不言地狱,然而有天堂之说。《诗·大雅·文王》所谓“文王在上,于昭于天”,“文王陟降,在帝左右”,即“孔教之天堂也”。孔子所谓“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”(《论语·卫灵公》),所谓“自古皆有死,民无信不立”(《论语·颜渊》)等等,“皆养魂之学也”,“故其死也,不独无损于魂,而且有益于魂”。若不持灵魂不灭之说,“仅以一死了事,而此外并无余物”,则此类说话即成无意义了。[13](按:所谓天命之性、德性、浩然之气、良知等,是否即是指灵魂,大有可商榷之处。然而原初儒家经典中,确有灵魂不灭之说。)

 

“凡宗教家言,必有报应之说,所以劝善惩恶也。”孔教亦不例外。焕章以为:“孔教之说报应,有在于本身者,有在于子孙者。其报应之在本身者,又分世间与出时间两层。”出世间之报应,即灵魂之说:“为善者得‘精气为物’之报,不善者得‘游魂为变’之报。”此为“自作自受”。世间之报应,“又分及身及身后两层”。及身之报应,乃所谓命;身后之报应,则是所谓名。名乃“孔教特立之大义,所以赏善罚恶者也”。“《春秋》之义,善善恶恶,贤贤贱不肖。一字之褒,荣于华衮;一字之贬,严于斧钺。”此即“以名为教”,故称为名教。凡此亦皆为“自作自受者也”。至于报应之在子孙者,则“莫着于《易经》”,即所谓“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”。焕章认为,这不仅是“宗教家觉世之言”,“实有科学之至理存焉”,即“遗传性”是也。“积善之家,其遗传之善性必深,又加以家庭之善教育,安得不有余庆乎?积不善之家,其遗传之恶性必深,又加以家庭之恶教育,安得不有余殃乎?”然而亦可“纯以天道之报应言之”,此即《公羊传》所说,“君子之善善也长,恶恶也短。恶恶止其身,善善及子孙”。即此可见“上帝之仁爱”。[14]

 

子曰:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)焕章即此指出,宗教“非能自行”,“必有待于传教者”。孔子“门人七十,弟子三千,徒侣六万,盖駸駸乎气逼帝王矣”。迨至战国,“孔教大行”,《韩非子·显学》所谓儒分为八,有子张氏之儒、子思氏之儒、顔氏之儒等,“皆孔教之支派也”。“其尤能力张圣道,抵抗异端者”,则为孟子与荀卿,乃“孔教之开国功臣也”。秦始皇、李斯焚书坑儒,焕章以为,其意并不在“绝灭孔教”,而是“欲私孔教于己而禁人异议”。“秦灭汉兴,百家之说犹盛”,至董仲舒“劝汉武帝罢黜百家,表章六经,而孔教始一统天下矣”。故“董子者,诚孔教之元勋也”。[15]

 

按:论始皇、李斯,颇有见地。史学大家吕思勉先生亦持类似看法,云:

 

焚书之议,不外乎欲齐一众论。夫欲齐一众论者,不独始皇、李斯,董仲舒对策曰:“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪僻之说灭息,然后统纪可一,而法度可明,民知所从矣。”与李斯议何异?特斯欲一之以当世之法律辟禁,而仲舒则欲一之以孔子之道耳。孔子之道,非吏之所知,欲以此一天下,自不得不用通知古今之博士。始皇令民以吏为师,而汉武独为五经博士置弟子,其所以教民者异,其使之必出于一则同矣。

 

又论秦时“文学”曰:“当时博士,盖即文学之士为之……然则始皇非不欲用儒也,未及用而诽谤之事遽起,案问御史既希旨,诸生又传相告引,遂至所阬者几五百人耳。然原其初意,固与汉武无以异也。使天假之年,获见海内平治,如汉文、景之时者,亦未必不终用儒生,成武帝之业也。[16]

 

孔教一如其他宗教,有其统系,有其演化。焕章以爲,孔教可分为大同、小康两大派:“小康之道,由仲弓传之荀卿。及李斯用以相秦,而后世皆遵守之,其传最永。大同之道,又分两支,一支由有若、子张、子由、子夏传之,而子夏复以传于田子方及庄子。又一支则由曾子传之子思、孟子。然大同之道,其后不传。”而孔教之嫡传,实为两汉今文之学,“通天人之故,重口说之师,宗教家言,此为最着”。董仲舒及刘向,其代表也。及至魏晋,其学几绝。古文之学,则“始于刘歆,而盛于东汉”。郑玄“集汉学之大成”,“实为古学大家”。孔教之在两汉,可名为“经学时代”。“魏晋而后,老佛并兴,孔教不绝如缕”,端赖隋之王通,唐之韩愈,“略存统绪而已”。宋兴,“孔教复振”,“周、程、张、邵,同时并起”,集大成者则为朱子,“诚孔教之马丁路得也”。“综宋、元、明三朝,以及清之初期,皆可名为理学时代”。清学之开山为顾炎武,“注重考据,此其所长也;反对讲学,此其所蔽也”。“故清之中期,尚可名为经学时代”。“及清之末造,孔教衰弱,而清亦以亡矣。”[17]

 

“凡宗教必有教堂”,必有圣地,孔教亦然。其教堂即是学校,“或曰文庙,或曰圣庙,或曰学宫,要而言之,则孔教之教堂而已”。其圣地则为曲阜之孔林。“孔林之中,树皆异种,盖孔子弟子,各持其方树来种之者。郁葱佳气,万古常新,帝王展奠拜之仪,儒生讲乡射之礼。呜呼!可谓盛矣。”论述至此,其结论是:“孔教之为宗教,固已证据确凿,无可动摇矣。”[18]-

 

以上所述,乃基于《孔教论》之上篇(〈论孔教是一宗教〉),从宗教定义及孔教实情等论证孔教之为宗教。下篇(〈论中国今日当昌明孔教〉)则旨在阐释当今之世,孔教须昌明之故。

 

当时颇有论者,大不以提倡孔教为然。其论据主要有二:一为孔教尊君抑民,使中国积弱;二为当此国体更新、凡事大变之际,孔教即使有功于往昔,亦不适用于今日。对于第一点,焕章首先指出:“区区数百年间之国事,殊不足以定宗教之优劣。”更何况“中国之示弱于外人也,实自鸦片战争以来。以如许之短时期,置之二千余年之教统中,为日几何?而谓可归罪于孔教乎?”若必以国弱为孔教之病,则佛教之印度及犹太教之犹太已亡矣,“回教之国久已弱矣”。欧美奉耶教,今日固是盛强,然而耶教之在古代,不能救罗马之亡;其在今日,不能救西班牙、葡萄牙之弱,亦无救于中南美洲之乱。可见国之兴衰,“原因复杂,不能执国事之一果,而课宗教之功罪也”。[19]按:此论甚是。时至今日,尚有华人福音派传教者,将中国近世之落后于西方,归罪于不奉基督,声称凡奉耶教者,国必富强。殊不知今日之西方,除美国外,早已进入后基督教时代,美国基督新教徒,近年人数亦在减少。而非洲最穷之国,不少乃崇奉耶教者(利比里亚即为一显例)。今日韩国,固已入于富强之域,然而其耶教信徒,包括新、旧二教,虽人数不少,但占人口比例仍不足百分之三十;而非宗教信徒则占百分之四十六强。[20]足见一国之强弱盛衰,原因多端,错综复杂。而且昔日之盛,无救于今日之衰;今日之衰,亦不等于他日之不能复盛。切不可以此判定宗教之良莠。

 

焕章更认为,欧美之强,亦不过是最近之事,曰:

 

其所以强之故,在养民,保民,教民,通民气,同民乐,此《论语》、《春秋》所谓重民,《孟子》所谓与民同欲,乐民乐,忧民忧也。其养民也,此〈王制〉、《孟子》恤穷民之义也。其保民也,《孟子》所谓保民而王也。其教民也,此〈学记〉家塾、党庠、术序、国学之法也。其通民气也,〈洪范〉所谓谋及庶人也。其同民乐也,则《孟子》所言文王之囿,好乐、好货、好色皆与民同,〈易〉所谓七日来复,闭关商旅不行是也。其余类是,更仆难数。

 

中国所受孔教之益,则可列举如下:

 

废封建而免割据之分争,废世卿而免贵族之压制。不立巨子,以绝教徒之专横。裁抑君主,以重民权之尊贵。学校遍立,选举普通,则人人可徒步而至卿相。分田制禄,口分世业,则人人可得地以养身家。天地之性人为贵,故人权独尊,而奴隶之制废矣。天下无生而贵者,故平等相尚,而阶级之制破矣。轻徭薄赋,尚德缓刑,虽无成文之宪法,而有孔教经义以代之。举凡人身自由,信教自由,言论自由,出版自由,集会自由之属,他国于近世以流血而得之者,吾中国早于二千年前,以孔子经义安坐而得之。

 

因此可以说:“吾民享太平无事之乐者,大地上莫我比也。”而且“大地之中,其能享有数千年之文明而不坠者”,亦惟有中国耳。不过,中国毕竟未臻于大同之境,则因孔教终究未尝大行。“然而中国之尚得小康也,皆孔教之赐也。”[21]

 

焕章强调,孔教不仅大有功于既往,而且绝对适用于今日。颇有论者以为,孔教以家族,而非个人为本位,故不能行于现代。焕章驳斥道:“〈大学〉曰:‘自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。’孟子曰:‘天下之本在国,国之本在家,家之本在身。’”此即“个人为单位之证”。原因在于:“人人皆天之子,亦人人为天之民。上帝之前,人皆平等而独立,故不能以家族限之也。”焕章认为,孟子之后,“孔教之正脉”乃陆(九渊)王(守仁)学派(如陆九渊声言:“某虽不职一字,亦须还我堂堂地做个人。”),提倡自由兼自任:“苟心性不能自由,则无独立自尊之气;然苟不能自任,则其所谓自由者,必至流荡而无所归。”亦即:既须有自由的权利,又须作责任的担当;“二者相需而相足也”。[22]

 

儒家最为今人所诟病者,“男女有别”是其中重要一项。所谓男女有别,似与男女平等原则相抵触。焕章对此的解释是:“饮食男女,人之大欲,孔教因人情而为之节文,故特重婚姻之礼也。”而且孔子之教,本是主张男女平等,故曰:“妻者,齐也。”而且“孔子特立亲迎之礼以敬其妻”,以至为墨子所攻击。所谓有别,乃指男女不相混杂,与是否平等无关。根据公羊家“三世”(据乱、升平、太平)之说,男女有别,不过是据乱世之法,到了升平、太平之世,“则男女无别矣”。焕章更强调,民国肇造,“虽未至太平世,然已为升平世,故男女之别,必当破除,乃合于孔子有教无类之旨”;“大合男女,宣讲圣教”,实为“今日之急务”。更须知,古代婚姻其实并非不自由,所谓父母之命,媒妁之言,“皆不过别嫌疑,厚男女之别而已,无所谓侵人自由也。盖据乱世之法,男女非有行媒,不相知名;非受币,不交不亲。亲迎之前,男女既未尝谋面,亦何从而自由结婚乎?”焕章又指出:“今之西人,可谓自由结婚矣……其结婚也,亦必禀命父母,而不然者,则谓之私奔焉。至若教堂之仪式,地方官之凭证,皆其不可少者也。故结婚之自由,实以中国为最,以其不须经官也。”[23]

 

按:此说大体不误。吕思勉根据儒家经典及社会演化,论说更精。引《礼记·曾子问》:“女未庙见而死,归葬于女氏之党,示未成妇。”说道:“诸侯嫁女,亦有致女之礼,于三月之后,遣大夫操礼而往,见《公羊》成公九年。何《注》说:‘必三月者,取一时,足以别贞信。’然则古代的婚礼,是要在三个月之后,才算正式成立的。若在三月之内分离,照礼意,还只算婚姻未完全成立,算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。”又说:“古代的婚姻,男女本可自择。不过,‘男不亲求,女不亲许’(见《公羊》僖公十四年),必须要有个媒的居间;又必须要‘为酒食以召乡党僚友’(《礼记·曲礼》),以资证明罢了。婚约的解除,也颇容易。前述三月成妇之制,在结婚三个月之后,两造的意见觉得不合,仍可随意解除,这在今日,无论哪一国,实都无此自由。至于尚未同居,则自然更容易。”[24]

 

焕章更进一步帮助道,昔日中国为宗法社会,“父母尚有权以干涉子女之婚嫁。今日为军国社会,故子女有全权以保障婚姻之自由,而父母乃不过名义上之主婚者耳。是故为今日之婚礼计,无论男女,皆宜自行择配,择定而告于父母;或父母代择,而以子女之同意为主。盖先与以择婚之自由,然后可责以守约之义务也。其行礼也,则宜举行亲迎,男女同至孔子之庙而定婚焉。此亦婚礼之进化也。”至于儒家经典所谓“天子娶十二女,诸侯九”云云,焕章解释道,孔子本是主张一夫一妻之制,然而“生当封建时代,天子、诸侯、大夫皆世袭;天子、诸侯且为国家主权之所在,其继嗣也,所关甚大,而又不得再娶。故特许其多娶数女,使其免无子之患焉”。而且此种限度,实乃孔子改良后的制度,原来天子娶者,必不止十二,诸侯必不止九,等等。说到底,此乃“封建时代不得已之法”。而今“中国已为共和,人皆庶民,一夫一妻,乃当然之则。孔子一夫一妻之制,正可适于时用矣”。焕章更强调,而今“从孔子之教,则择婚之时,慎之于始,不至有易合易离之弊,而夫妇之好固矣”。[25]

 

儒家另一易为今人诟病之处,在提倡孝道。父子不能平等,有违于平等之义;使人只顾家族之私,则有损于博爱之道。焕章辨驳道:“父子之亲,根于天性,故孔教笃于父子,为各教所无。盖报施之道固如是也……夫人少则慕父母,知好色则慕少艾,有妻子则慕妻子,此本人类之常情,无分于中西。惟孔教矫正人情,而欲其终身慕父母,故特立孝义,以报父母,此孔教之特质也。世人苟不能免于父母之教养,则孝字即不可废,而孔教即不能外。”所谓尚孝道,则父子不能平等,此乃不知父子之道:“夫为子止孝,为父止慈,何不平等之有?且父子之间不责善,责善尚不可,岂复有强权以供其滥用乎?……此父子平等之义也。从父之令,不得为孝,故当不义则争之。此意志之自由也。”至于所谓孔教重孝则近于偏私,焕章云:“夫孝弟为仁之本,以孝为始者,并不以孝为止。此正孔子因人心之同然,而教人以用爱之道……苟其亲且不爱,而谬谓能爱他人,此必无之事,即能之,亦非君子之所贵也……况孔教之所谓孝,含义甚广,无所不包,安得有弊乎?”而且家族与国家,并非不兼容。“盖国之下不能无家,犹之中央政府之下不能无地方政府也。苟有其家,则孝字即不能免矣。至若家族主义,以历史与地理之关系,而发达太过,此诚宗法社会之流弊,急当矫正者。然矫正之道,非如卤莽灭裂之徒,倡家庭之革命也。”总之,“人不能无父母,则孝字仍不能不讲也”。[26]按:将家庭革命、社会革命付诸实践,其结果往往适得其反。近代历史足为明证。

 

焕章又指出,儒家君臣之道无损于自由平等的原则,云:“盖凡同事者皆可名曰君臣也。主其事者谓之君,辅而行之者谓之臣……故君臣之伦,无可废者也。”总之,“在立法言之,则人皆平等;在行法言之,则位有差等。此君臣之伦所以立也。”又曰:“君使臣以礼,臣事君以忠,何不平等之有?道合则留,不合则去,而且不事王侯,高尚其事,何不自由之有?”至于孔子重民,而《春秋》又有尊王之说,似乎自相矛盾。焕发章解释道,此乃“应乎时势之要求”,尊王即所以重民。须知孔子处于列国分争之世,当时的百姓,只有兵甲赋役的义务,毫无权利之可言。“孔子欲除民害,故讨大夫,退诸侯,去多君而留一君,以定天下于一统。其手段在尊君,而其目的在重民。”一君万民的君主政治,与多君的贵族政治相比,“其民之苦乐,不可以道里计也”。而且君主专制乃政治进化必经之一个阶段,“中国之弊,不在专制,而在久于专制”。而今君主改为共和,正是一大进化。要而言之,“孔子之治法,千条万绪,皆以重民为主。法无所谓善,民欲之即善;亦无所谓恶,民恶之即恶。”[27]按:所言至为透彻。民主政治的精髓,岂非固如是乎?

 

如此阐明儒家义理,可谓面面俱到了。然而欲昌明孔教,具体步骤不可少。焕章于是提出十一项办法:(一)遍立孔教会,(二)特立教会籍,(三)特设教旗,(四)以孔子纪年,(五)遍祀上帝而以孔子配,(六)学校皆祀孔子,(七)学校讲经,(八)来复日集众讲教,(九)庆祝孔子诞辰,(十)以教会主吉凶之礼,(十一)发愤传教。[28]

 

按:显然是以基督教会为借鉴,宣教与组织并行。然而儒家传统中本无此类组织机构,而大多数中国人对严密的教会组织无多兴趣,加之其时的世界,已入于所谓世俗化的时代。儒家宗教化运动最终流产,可谓势所必至。以基督教为蓝本的孔教运动,虽未臻成功(印尼华人圈除外[29]),然而孔教(教育之“教”)及儒家思想,在海外华人中至今传承不绝,陈焕章等粤、闽人士的大力提倡、长期耕耘,毕竟功不可没。

 

三、理财

 

儒家严义利之辨,重义轻利。于是颇有人,以中国近代经济上落后于西方,归咎于儒教。焕章深知,欲振兴中国,发展经济至为重要。他远赴纽约,入哥伦比亚大学修习经济学,当出于这一考虑。

 

所谓经济学,出于日本人的翻译,焕章对此译名,大不以爲然,主张以“理财学”代之:

 

理财二字,始于〈系辞〉。其文曰:“何以聚人曰财,理财、正辞、禁民为非曰义。”故理财学三字,实当西文之 Economics。而日本人译为经济学,则兄弟期期以不可也。经济二字,包含甚广,实括政界之全,以之代政治学尚可,以之代理财学或生计学则嫌太泛。吾国人向无以经济二字作如是解者,何必奴效日本之名词,而不计其确当否乎?理财二字,在吾国极古,其意义有尽人可晓,实至当而无以易之名词也。[30]

 

因此,其博士论文的题目便译为“孔门理财学”了。

 

《论语·子罕》明言“子罕言利”,《孟子》首篇亦曰“王何必曰利”。而焕章以“孔门理财学”名其书,“且多至三十六卷”,若非出于附会,何从得如许多的材料?焕章对曰:“欲明孔孟不言利之真精神,当先明公利、私利之别。私利者一己之私,公利者一羣之公。若不明公私之别,而徒执‘不言利’三字抹煞之,此宋儒之所以误中国也。”人生而即有利己性,又何须孔子对此多作阐发。“若夫一羣之公利,孔子何尝不言哉?”先富后教,乃孔子治庶民之纲;“总括孔教全体,理财殆占一大部分”。最恶言利的孟子,以爲有恒产者方有恒心,王道之始是使民有五亩之宅、百亩之田,养生丧死无憾,岂非正是言利?只是所言者乃一羣之公利而已。而且“医生不以单独之药方治病,圣贤亦不以单独之教义教人”。即以一己私利而言,并非人人不可言。普通小民,日用饮食本是常事,若“禁不言利,何以为生?”所以言利是“为普通人之说法”,不言利则是为“特别人之说法”。这特别的一类人便是所谓君子,亦即领导政治、社会的“在位者”。易言之,“即一种社会政策,欲均布其利于民,而食禄者不得挟势言利耳”。这正是孔子学说的精义。所谓“天子不言有无,诸侯不言多寡”,只是“禁其言私利以病民”。至于“民生国计之大经大法”,岂有禁其不言之理?须知“国家之财,有属于君主一人之私者,有属于一国之公者,其私者君主固不当言,其公者固不能不言”。“后世不察”,“举凡中国之财政大家,皆不免于掊击,不以为理财,而以为聚敛,以致财政之学,终不能成立,至今日而犹患贫独甚也。能不悲哉!”[31]

 

焕章自言:“既习理财专科,因就理财以言孔教,取孔教中之言理财者发明之,欲以解从前迂儒之蔽,而揭示孔子之真面目,使天下之人,知孔教之切实可行,殆如布帛粟菽之不可离也。世界之人,其有治哲学者,宗教者,伦理学者,历史学者,政治学者,社会学者,理财学者,倘欲于中国一方面研究也,其殆不能不以是书为参考乎。”[32]发挥孔门理财学精义以弘扬孔教的抱负,在此和盘托出。

 

所谓孔门理财学,首先是义与利的一致,亦即理财学与伦理学的协调。“孔教以为真正的利拥有义,而与义抵触的眼前利,从长远视之,它根本就不是利。义与利,这两名词在本质上是一样的,只是用了不同的术语表达而已。”国家真正的利,不是金钱上的,而是义。《大学》所谓“与其有聚敛之臣,宁有盗臣”;所谓“财聚则民散,财散则民聚”;正是指与其失去正义,不如失去财富。孟子对梁惠王所谓,“王何必曰利,亦有仁义而已矣”,亦即此意。孔门以为,义即为利的原则“对全人类有效”。中国人以此原则“作为理财学的基本准则”,并付诸日常实践,此即“中国商人具有最高道德标准的原因所在”。人类进步发展到现阶段,“证实了义即为利的原则”,我们愈诚信、正义,便愈繁荣昌盛。就社会而言,义与利一致,但就个体而言,利与义常有冲突。所以孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)因此,必须“见得思义”(《论语·子张》),“临财无苟得”(礼记·曲礼上))。[33]

 

焕章认为,“孔子赞成归纳法”,根据历史事实,深知“理财为进化之母”,理财变革(按:即经济变革)乃文明进程中“最具力量的因素”,在《易·系辞》中表述最为明白。[34]宋儒理学,虽亦出于〈系辞〉,然而仅“取其性理之学,而遗其物质之学”。须知“凡世界之所谓文明,大率皆物质之文明占其大部也”。可见宋儒理学“于孔教既偏而不全,于中国遂贫而且弱”,乃“中国进化迟滞之大原因”。〈系辞〉中“包牺氏之王天下”一章,“即中国古代生计史”,亦即“以理财为历史之解释者也”。一部〈系辞〉,“最重制器利用之事”,以为形上之道与形下之器,“原来是一贯,止有先后,而非二物,舍器言道,道终不见”。故孔教近于唯物主义,“诚可以为生计世界之宗教也”。[35]

 

孔门的理财政策有二:“一曰保育政策,一曰放任政策”,以论及保育政策者为多。《易·泰卦·象辞》所谓“后以裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”,即是保育论。代表保育论的是班固,其《汉书·货殖传序》云:“富者土木被文绣,犬马余肉粟,而贫者裋褐不完,含菽饮水。其为编户齐民同列,而以财力相君,虽为仆虏,犹无愠色。故夫饰变诈为奸轨者,自足乎一世之间;守道循理者,不免于飢寒之患。其教自上兴,繇法度之无限也。”此乃“伤政府干涉之制废,而自由竞争之祸烈也”。[36]可见“在孔教徒的构想里始终存在社会主义性质的思想,平均分配财富为最好之事,而将民衆划分成穷人与富人则为最糟糕之事。这样的理论不是共产主义,说得更确切点,是国家社会主义”。然而事实上,“中国政府极少采取积极政策以干预民衆的理财活动。从历史上来看,政府无论在何时采取微小措施以干预民衆的理财活动,均以失败告终,而极少有例外者”。焕章以为,“原因在于中国地域广袤,而官吏任职期限短暂,民衆生来不愿意与政府发生瓜葛。因此,从秦朝开始,现代中国政府再没有像古代中国政府那样管理、控制民衆的理财活动”。[37]按:吕思勉指出,中国历史上这一大转变,始于王莽大改革失败之后,政治家的眼光为之一变,“根本之计,再也没有人提及。社会渐被视不可以人力控制之物,只能听其迁流所至。‘治天下不如安天下,安天下不如与天下安’,遂被视为政治上的金科玉律了”。[38]

 

孔子曰:“因民之所利而利之,不亦惠而不费乎?”(《论语·尧曰》)董仲舒说:“故圣人之治国也,因天地之性情,孔窍之所利。”(《春秋繁露》卷二十)此即孔门自由放任主义的原则。[39]然而孔教并无极端的放任政策,“所谓放任者,不过顺民之性而已。平等自由,乃孔教之神随;而阶级制度,专利制度,保护关税,皆孔教所排击。故竞争之自由,为孔教所保障”。放任论的代表是司马迁,《史记·货殖列传》全篇,“多发此议,故曰:‘各劝其业,乐其事,若水之趋下,日夜无休时。不召而自来,不求而民出之。岂非道之所符,而自然之验邪?’又曰:‘能者辐辏,不肖者瓦解。’此自由竞争之效也。盖司马迁喜生産之盛大,故全篇皆发挥自由竞争”。然而同时“又忧分配之不平”,故于〈货殖列传〉篇末云:“千金之家比一都之君,巨万者乃与王者同乐。岂所谓素封者耶?非也?”由此可见,“仲尼之徒,无极端放任之论。而一面谋生産之大,一面谋分配之平,双方并进,乃孔教之理财政策也”。[40]

 

经济学家赵冈教授认为:“司马迁所看到的社会与亚当斯密所见者完全相同。‘若水之趋下’即《原富》中所说的‘不可见之手’,然而‘不可见之手’略嫌抽象,而‘水之趋下’的自然引力自动指挥市场经济运作,就更形象化,浅显易懂。基于他对自由市场的了解与信任,司马迁提出的经济政策之指导原则是:善者因之,其次利导之。政府最好不要去干扰市场机能,‘因之’,让它去发挥其优点。如果政府有特殊的目的要达成,最好是提出诱因式的政策措施,‘利导之’,通过市场机能的运作来达成目的,这也就是今天各国实行宏观调控的基本哲学。”[41]按:此即以调控政策济放任政策之不足,与焕章所阐发者合符。

 

四、儒行

 

〈儒行〉为《礼记》中一篇。焕章自言:“吾昔留学纽约,开孔教会,欲于《孝经》、《四书》外,再择一简明切要之经,为会友传习之用。遍搜经部,计无有逾于〈儒行〉者。”郑玄〈礼记目录〉云:“名曰‘儒行’者,以其记有道德者所行也。儒之言优也,柔也。能安人,能服人。又儒者濡也,以先王之道能濡其身。”焕章就此说道:

 

然则修己安人安百姓,皆可以〈儒行〉致之矣。举凡《大学》之格致诚正,修齐治平,皆可以〈儒行〉括之。且《大学》之作,主名未显,篇中惟一称“曾子曰”,两称“子曰”。其著作之时,更无可考。〈儒行〉则全篇皆孔子之言。且郑《注》明云:“〈儒行〉之作,盖孔子自卫初反鲁时也。”〈儒行〉既为孔子晚年之作,其文又条举而义繁,实为儒教之规条,永作圣徒之模范。以之修己,则学圣而成德;以之教人,则成物而济世。诚最可宝贵之教典也。黄道周先生曰:‘〈儒行〉以弘毅为本,以任重致远为务,与穷达不变,造次颠沛不离同旨……凡《论语》所论古近行事,与孟子所论圣人丈夫,先后合节也。东汉诸儒,推准〈儒行〉,以为人极。其时武人稺子,皆能特立砥砺,不藉诵说,有以自见,使大枭巨雄,如卓、操之徒,尚僶勉以畏名士。宋儒高闶,溺于时尚,不知力行求仁之说,以为〈儒行〉一篇,不宜与《大学》、《中庸》并称。此未知求仁之贵精,力行之未易也。’呜呼!黄先生之论卓矣。故吾特在《小戴礼记》中,抽出〈儒行〉,撰为《浅解》,以便讲习。[42]

 

焕章提倡〈儒行〉的宗旨,在此揭示无余,以为〈儒行〉的根本是“弘毅”二字。惟有弘毅,方能任重致远,方能穷达不变,方能造次颠沛不违于仁,方能做一个顶天立地的大丈夫。依照〈儒行〉去做,即使学问不深者,亦能砥砺节操,有以自见。求仁须力行,贵精贵一,非仅诵说章句所能济事。〈儒行〉一篇,简明切要,乃“儒教之规条”,行为的准则;既能以此修己,又能以此教人。故特为撰写浅白易懂的注释,以供社会教育之需。

 

〈儒行〉记孔子答哀公问,有曰:“儒有席上之珍以待聘,夙夜强学以待问,怀忠信以待举,力行以待取。其自立有如此者。”焕章解释道,此节“明儒者立身之事”。所谓强学,焕章以为,即是“力学”;“弱为六极之一,勇为三达德之一,故学必贵强”。学则不尚空言,当以“忠信”为主。须知“知而不行,等于不知;行而不力,等于不行;故力行尚焉”。[43]

 

〈儒行〉又曰:“儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义;劫之以众,沮之以兵,见死不更其守;鸷鸟攫击,不程勇者;引重鼎,不程其力;往者不悔,来者不豫;过言不再,流言不极;不断其威,不习其谋。其特立有如此者。”焕章阐释道,此节“明儒者挺特而立,有异于众之事”。云:“言儒者虽见劫见沮,以致于死,终不更改其所守之志,以苟从人而免死也。所谓见危受命,临难无苟免也。”至于“不程勇者”,王引之《经义述闻》据《文选·辩命论·注》,以为当作“不程其勇”。焕章云:“言儒者若逢鸷猛之虫,则身往攫搏之,不程量其武勇堪当与否。见重鼎则引之,不豫前商量己力堪引与否……搏猛引重,喻艰难之事。言儒者勇于任事,虽险阻艰难,而当之则往,遇之则行,富于冒险精神,不豫度量也。”[44]

 

〈儒行〉又曰:“儒有忠信以为甲胄,礼义以爲干橹;戴仁而行,抱义而处;虽有暴政,不更其所。其自立有如此者。”焕章阐释道:

 

夫天下之最强有力,而可侵人之自由者,莫甚于政治。有暴君之政,有暴民之政。暴君不过一夫,虽暴终属有限,尚易避之。暴民则滔滔皆是,荆天棘地,令人无所容身。若遇暴政而能不更其所,则可谓能保护自由矣……不更其所,即不失其自由也。然欲不失其自由,须以忠信礼义仁义为本,此乃自立之具也,即保守自由之工具也。苟人人能不更其所,则虽有暴政,亦可以推翻之而革其命矣。特患人不能自立,专视强权为转移,一有暴政,则靡然从风,沁沁俔俔,为吾道羞。不肖者既助纣而爲虐,即素号贤者,亦养痈以成患。故暴政之所以得行,皆因国民之更其所而不能自立,有以纵成之也。苟以忠信礼义仁义为保卫自由之工具,彼暴君与暴民,岂敢侮予哉?此节“自立”二字与前文同,但其意不同。前言强学力行而自修立,此言独守仁义而不改变也。[45]

 

按:所强调的是特立独行,不随强权而转移,不因暴政(尤其是所谓暴民之政)而改变。〈儒行〉一篇的精髓,正是如此。

 

菿汉大师章太炎,对于建立孔教,严加驳斥。有曰:“宗教至鄙,太古愚民行之,而后终已不废者,徒以拂俗难行,非故葆爱严重之也。”“舜敷五教,周布十有二教”,其所谓教,“乃有司教令”,类似“今世社会教育”,并非宗教。孔子本人,则“不语神怪,未能事鬼”;孔氏书之所以“时称祭典”者,“以不欲高世骇俗,则不暇一切粪除,亦犹近世欧洲诸哲,于神教尚有依违”。[46]可谓与康有为、陈焕章师弟截然异趣。然而对于〈儒行〉,焕章与太炎,看法绝相类似。

 

太炎晚年,大力提倡〈儒行〉,着重“勇气”或“气节”。云:“讲明《孝经》、《大学》,人之根本已立,然无勇气,尚不能为完人,此余之所以必标举〈儒行〉也。”而宋代“理学先生却不甚重视气节”,正因“轻视气节之故”,“宋亡,而比迹冯道者,不知凡几”。“如今倭人果灭中国,国人尽如东汉儒者,则可决其必不服从;如为南宋儒者,吾知其服从者必有一半。是故欲求国势之强,民气之尊,非提倡〈儒行“不可也。”[47]

 

焕章注重的,是保持勇气,“不更其所”,不向暴政(尤其是暴民之政)屈膝。而太炎强调的,则是坚守气节,绝不服从外国侵略者的统治。二人的言论,时节因缘不同,着眼处自亦有异。然而重视气节,提倡从道不从势的自立精神,则并无二致也。

 

五、后案

 

焕章努力于建立孔教或复兴儒学,绝不是开倒车,更不是鼓吹宗教原教旨主义,而是注入了相当的现代因素。大力阐扬孔门理财原理,以为儒家经典认定理财为进化之母;指出儒家反对言利,所着眼的乃是食禄者不得挟势争利,私利不可违背正义;认为孔教之正脉是提倡自由兼自任的陆王学派。即此诸端,灼然可见其旨趣。

 

阐明理财原则,重视气节,显然是鉴于当时中国积贫积弱而提出的主张,旨在改良社会,再造国家,发扬华夏文明于世界。然而须知,陈焕章一如其师康有为,绝非国族主义者。在其心目中,孔子生于华夏,孔教起于先秦,本是时节因缘;孔教之所主张,犹如佛、耶诸教,乃普世性的,适用于全体人类。《孔教论》列出〈孔教将来之进化〉一节,略举下述七项:[48]

 

一、混合全球(即所谓“破除国界”)

 

二、变化种色(按:指消弭种族之见)

 

三、大振女权

 

四、同为天民(即所谓“破除家界”,“不独亲其亲,不独子其子”)

 

五、公营生业(“此近世所谓社会主义”)

 

六、博爱衆生

 

七、同止至善

 

足见其遵循康有为《大同书》的主张,目标为破除国家、民族、家庭、性别等等的界限,最终消弭人我之见,与全体人类共进于至善之域。

 

【参考文献】

 

[1][1][1] 参看郑则民〈陈焕章传〉,载李新、孙思白主编《中华民国史资料丛稿·民国人物传》第二卷(北京:中华书局,页393-399。见:http://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htmhttp://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htm;

 

http://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=yhttp://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=y 。

 

[2] 陈焕章〈孔教会序〉,《孔教论》附录(上海:商务印书馆,民国二年;《民国丛书》第四编第2种,影印原刊本),页96。

 

[3] 韩华〈陈焕章与民国初年的孔教运动〉,《近代史研究》,2002年第3期,页191。

 

[4] 同上,页213-221。

 

[5] 〈孔教会序〉,载《最近康南海文集》(台北:文海出版社,1972年,《近代中国史料丛刊》第80纪),页436。

 

[6] Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition,” Philosophy East and West, 48.1 (Jan. 1998): 80-84.

 

[7][7] 陈焕章,《孔教论》,页2。

 

[8] 同上,页3-5。

 

[9][9] 同上,页5-7。

 

[10] 同上,页7-9。

 

[11] 同上,页9-15。参看《孔教论》卷首李佳白诸人序文。焕章应李佳白之邀,在其主持之尚贤堂演说孔教,《孔教论》一书,即根据此演讲而成。

 

[12] 《孔教论》,页15-22。

 

[13] 同上,页22-23。i

 

[14] 同上,页23-25。

 

[15] 同上,页25-26。

 

[16]《吕思勉读史札记》(上海:上海古籍出版社,2005年),中册,页563,696。

 

[17] 《孔教论》,爷26-27。

 

[18] 同上,页27-28。

 

[19] 同上,页,29。

 

[20] http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_South_Korea。

 

[21] 《孔教论》,页30-31。

 

[22] 同上,页31-32。

 

[23] 同上,页32-34。

 

[24] 吕思勉《吕着中国通史》(上海:华东师范大学出版社,1992年),页15,17。

 

[25] 《孔教论》,页34-35。

 

[26] 同上,页36-38。

 

[27] 38-43。

 

[28] 同上,页59-62。

 

[29] 印尼孔教会,今日已俨然成一宗教组织,与耶、囘、佛并立,为六大宗教之一。参看:http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Indonesia,及http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism_in_Indonesia。

 

[30] 〈孔门理财学旨趣〉,《孔教论》附录,页69。

 

[31] 同上,页67-68。

 

[32] 同上,页68-69。

 

[33] 陈焕章着、韩华译《孔门理财学》(北京:中华书局,2010年),页63-65。

 

[34] 同上,页79-81。

 

[35] 〈孔门理财学之旨趣〉,页71-72。

 

[36] 同上,页74。

 

[37] 《孔门理财学》,页112-113。

 

[38] 《吕着中国通史》,页369-370。

 

[39] 《孔门理财学〉,页113-114。

 

[40] 〈孔门理财学之旨趣〉,页74-75。

 

[41] 赵冈〈编户齐民的市场经济〉,《薪火集:传统与近代变迁中的中国经济(全汉升教授九十荣庆祝寿文集)》(台北:中央研究院,2001年),页96。

 

[42] 陈焕章《儒行浅解》(美国旧金山:赵宗坛印本,1928年),卷首,〈自序〉,页5-6。

 

[43] 上书,页5。

 

[44] 同上,页9-10。

 

[45] 同上,页11-12。

 

[46] 章太炎〈驳建立孔教议〉,《太炎文录》卷二,收入〈章太炎全集〉第四册(上海:上海人民出版社,1985年),页194-195,197。

 

[47] 〈国学之统宗〉(一九三三年三月十四日在无锡国专演讲),收入章念驰编《章太炎演讲集》(上海:上海人民出版社,2011年),页346-347。

 

[48] 《孔教论》,页49-50。

 

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