【严寿澂】庄子孔门相通论

栏目:思想探索
发布时间:2016-09-22 12:01:53
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严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

庄子孔门相通论

作者:严寿澂

来源:作者授权儒家网 发布

         原载《比较视野下的先秦儒学:国际学术研讨会论文集》

时间:孔子二五六七年岁次丙申八月二十二日乙巳

          耶稣2016年9月22日

 

 

 

近世注释《庄子》者不少,鄙意以为,最为精湛而有特见者,当推江宁钟钟山(泰)先生《庄子发微》一书。其弟子蒋云从(礼鸿)云:

 

先师钟钟山先生以邃于老庄闻,其于庄子之书沉潜盖数十年,以为庄子之书

一溷于道家,再溷于神仙家而其旨晦。其溷于神仙家,学者能辨之;其溷于道家,鲜有能辨者。韩退之、苏子瞻,或以为周之学出于子夏,或以为周之于孔子阳挤而阴助,乃与世之论庄者异。然亦但求之于文,未能会通庄书之蕴与其宗本,未知周之内圣外王之学乃宗于孔氏而为颜渊之传也。即师之所见,亦尝以为周之学盖兼综儒老,晚乃知其不然,斯可谓学与年进,探本握枢者矣。

 

庄子是否为孔门颜渊之传,自考据言,则书缺有间,今日殊难截然断定。然而就思想脉络言,则庄子与孔氏之门,确有相通之处;孔子弟子中,颜渊与后世所谓道家人物,最为相似。年辈稍早的张孟劬(尔田)先生以为,孔子学兼儒、道,儒家固是从孔子出,然而不足以尽孔子。与钟山之论可谓桴鼓相应。玆就管见所及,于《庄子》及孔孟儒书略作钩稽,以证二者之相通。

 

一、天下之大戒:命与义

 

〈人间世〉载:叶公子高将使于齐,问于仲尼曰:“……今吾朝受命,而夕饮冰,我其内热与!吾未至乎事之情,而既有阴阳之患矣;事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之。子其有以语我来!”孔子答曰:

 

天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也。无所逃于天地之间,是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何,而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死。夫子其行可矣!

 

成玄英疏能得其要,云:“戒,法也。寰宇之内,教法极多,要切而论,莫过二事。”又云:“夫孝子事亲,尽于爱敬。此之性命,出自天然,中心率由,故不可解。”又云:“夫君臣上下,理固必然,故忠臣事君,死成其节。此乃分义相投,非关天性。然六合虽宽,未有无君之国,若有罪责,亦何处逃愆。是以奉命即行,无劳进退。”

 

依儒家之说,父子乃天属,亦即不由得自己选择,与生具来,所以称之为“命”。人自繈褓始,即由父母抚育长大,自然会有亲爱之情。此即“孝”的根源所在,故王弼曰“自然亲爱为孝”。《论语•阳货》载:宰我以为,守丧三年,将使礼坏乐崩。孔子答道:“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”此心不安,即是“不可解于心”。又,《孟子•滕文公上》载:墨者夷之主张薄葬。孟子的回答是:“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目,盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”其颡有泚,其心难安,不得不归取蘽梩而葬其亲,可谓“子之爱亲,命也,不可解于心”的最佳注脚。

 

这正是孟子所谓“不忍人之心”。吕吉甫(惠卿)因此指出,凡此事亲事君,“不择地之夷险”,“不择事之难易”,一皆出于自然,“唯心之顺而已矣”。所谓“唯心之顺”,即是顺此心之自然而不容已者。宋人林鬳斋(希逸)对此解释道:

 

此一段却是十分正当说话,其论人间世至有此语,岂得谓庄子为迂阔大言者。

 

大戒者,大法也。命,得于天者,子之事亲,与生具生,此心岂得一旦去,故曰不可解。义,人世之当为者也,臣之事君,世间第一件当为之事,名曰君臣,则“率土之滨,莫非王臣”,故曰无适非君。莫非臣子,何处而可逃,故曰无所逃于天地之间。事亲而尽其孝,则东西南北,惟父母之命,岂择地之安而后为之。此心才主于忠,则哀乐之境虽施于前而不能变易。盖事有难易,或有祸福,既出君命,则是自家合做底事,此便是天命,又可奈何,止得顺而安之。若命,顺命也,能如此则为至德之士。为人臣子者亦看所遇如何,不幸而遇其难,亦所不得已,但得行其事之实而已。情,实也,言但得朴实头做前去,岂得复顾其身,虽其祸至于死生之异,亦无可奈何。“夫子其行可矣”者,言汝只得去也。夫子指叶公也。

 

“天下有大戒”云云,点出了儒家伦理的基石。林氏的解释,大体而言,固是得当。然而其论君臣一节,显然是秦汉大一统以后的观念。战国时期,七国并列,士本可择君而事,来去自由。而且庄子这番说话,乃对叶公子高而言。叶公既已出仕,理当忠于所事,顺命而为。至于庄子,本知无用之大用,岂是拘守绳墨之士。然而这段假托于仲尼的话,仍有其普遍的意义。

 

人类进入文明,便有政治组织,便有所谓君臣上下的等级制度,此乃无可如何之事,故曰“无所逃于天地之间”。近人柳翼谋(诒征)先生,对此有精当的解释。其论《吕氏春秋•执一篇》“一则治,两则乱”云:

 

盖人群之组织,必有一最高之机构统摄一切,始可以谋大群之福利。一切礼法皆从此出,而所谓君者,不过此最高机构执行礼法,使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人,此一人者亦非以居此最高之机构为其私人之利。故孔、孟皆曰舜禹有天下而不与。苟言民主之真精神,殆莫此言若矣。顾亭林论周室班爵禄,最得古者立君之义。

 

黄梨洲〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉诸篇,言之尤痛切。故读儒书者真知古义,洵有“考诸三代而不谬、百世以俟圣人而不惑”之境,然亦未易为执一者道。欲知斯义之两端,必合温公《通鉴》与梨洲之言观之,乃知君位之不可私与礼法之不可隳,而杜专制、绝乱萌,义各有当矣。

 

明乎此义,便可知倘佯乎无何有之乡、广莫之野的庄子,为何又郑重其事地指出这“天下之大戒”了。

 

更须知,庄子虽知政治组织之无所逃,但并不以此为终极,所向往的是“至德之世”:“不尚贤,不使能;上如标枝,民如野录;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹,世而无传”。(〈天地〉)钟钟山释曰:

  

“不尚贤”,人均贤也,何贤之足尚?“不使能”,人皆能也,何能之当使?

 

“上如标枝”,“标”,末也。标枝在木,未见其尊。“民如野鹿”,鹿在于野,亦未见其不自足也。义而不知以为义,仁而不知以为仁,忠而不知以为忠,信而不知以为信,蹈其实而忘其名也;相使不以为赐,同乎物而忘乎己也。先言“蠢动”者,谓如豸虫之动,信天而行。〈庚桑楚篇〉所谓“惟虫能虫,惟虫能天”也……“无传”者,无可传述于后,盖无得而称之意,非如郭注所谓“各止其分,故不传教于后”也。

 

孔子所谓:“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉。”“大哉!尧之为君也,巍巍乎唯天为大,唯尧则之,荡荡乎民无能名焉。”(《论语•泰伯》)所指的正是如此境界。又,《论语•先进》载:子路、曾皙(点)、冉有、公西华各言其志。曾皙云:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子闻而喟然叹曰:“吾与点也。”杨遇夫(树达)按曰:“孔子所以与曾点者,以点之所言为太平社会之缩影也。”此处的“太平社会缩影”,正是《庄子•天地篇》所谓“至德之世”。在如此太平之世,一切都是“大顺”, 政治自无存在之必要了。然而在“大顺”理想实现之前,人类社会仍是“无适而非君”,所谓君臣之义,依然“无所逃于天地之间”。

 

二、庄子之“命”即儒家之“性”

 

《中庸》首章即云:“天命之谓性。”朱子晚年高第弟子陈安卿(淳)释曰:“天命,即天道之流行而赋予于物者。”亦即所谓性,乃是大化流行,与生具生者。钟钟山释〈人间世〉“命”字、“义”字曰:“‘命’者,天之命也。‘义’者,人之义也。命之自天,故不可解于心。义存乎人,故亦无所逃也。”又,《庄子•在宥》末节云:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也。有为而累者,人道也。”〈秋水篇〉:“(河伯)曰:‘何谓天?何谓人?’北海若曰:‘牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。’”亦即所谓天道,乃是不假人为,自然而然者。孟子则曰:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子•万章上》可见不论庄子之“命”,抑或《中庸》之“性”,皆是出于天。而所谓天者,决不是超越的主宰者,更不是人格神,而是莫之为而为的“自然”。

 

近世通人刘鉴泉(咸炘)释〈人间世〉“天下有大戒二,其一命也,其一义也”云:

 

命者谓自然不容已,义谓当然不可已。分言之则命乃天性,义则人事之宜,实则义亦由命出。后人视命字若有所迫制,无可奈何,实则命指所受,犹言德也,似有迫我,实是自然。况自道家言,所谓天者非有主使乎。庄周之言命,与孟子言性同。孟子就一人以观,故重言性;庄周就宇宙以观,故重言命耳。

 

按:孟子就不忍人之心指点,故着重“性”;庄子超旷,具宇宙眼光,故重在一“命”字;二者本为一物。其说极有见地。

 

孟子以仁义礼智为内在之物。其言曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”(《孟子•告子上》)此内在的道德根源,即所谓性。顺此性而行,则谓之“故”。孟子曰:

 

天下之言性者,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。(《孟子•离娄下》)

 

此处所谓故,即是“行其所无事”(朱子《四书集注》:“利,犹顺也,语其自然之势也。”),亦即顺人所固有之性而行事,去除所有的造作,更遑论穿凿了。道家所谓自然,与此实无二致。《庄子•秋水篇》有曰:“今予动吾天机,而不知其所以然。”自然而然,行其所无事,故谓之“天机”。

 

《庄子》书中,亦有数处涉及“故”字,含义则与孟子所谓大异。〈秋水篇〉有曰:“无以人灭天,无以故灭命。”又,〈达生篇〉载:

 

孔子观于吕梁,县水三十仞,流沫四十里,鼋鼍鱼鄨之所不能胜也。见一丈夫游之。以为有苦而欲死也,使弟子竝流而拯之。数百步而出,被发行歌,而游于塘下。孔子从而问焉,曰:“吾以子为鬼,察子则人也。请问蹈水有道乎?”曰:“亡。吾无道。吾始乎故,长乎性,成乎命。与齐具入,与汩偕出,从水之道,而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰:“何谓始乎故

 

长乎性,成乎命?”曰:“吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也。”

 

此所谓故,并非指内在的先天的道德性,而是指后天的习得。钟钟山的解释最为得当:“‘故’者,素习。‘始乎故’者,起于习也。‘长’读去声。‘长乎性’者,习久则若生性然也。‘成乎命’者,‘命’如谚言命根子。由性而入于命,斯其习之成也。”足见其所谓故,正是孔子所说“性相近也,习相远也”之“习”。

 

孟子则曰:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”又曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟所暴;非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(并见〈告子上〉)此处所谓势,所谓富岁凶岁子弟之不同,正是《庄子•达生篇》所谓“故”。今本《古文尚书•太甲上》所谓“玆乃不义,习与性成”之“习”,所指者即此。《庄子•齐物论》所谓,“道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”,与上述〈达生篇〉所谓,实无有二致。故刘鉴泉就此说道:“此言似玄而实显。譬之以人,发育生长而成此形者,行之也。名之曰人者,谓之也。然于然者,因其行之而谓之也。既有其然,即有其可。有目能视,则以视为可,有耳能聼,则以聼为可,有形能生,则以生为可,反是则为不可。”马通伯(其昶)则于此节案曰:“各有所行以成其道。各谓其物为然,而异己者为不然,皆私也。非真是所在。” 此二家所诠说,亦正是〈达生篇〉“故”字之的解。通伯之说,尤为言简意赅。

 

总之,孟子所谓“性”,即〈人间世〉所谓“命”,与〈秋水〉、〈达生〉二篇所谓“故”,自有公、私之别。至于〈达生篇〉之“长乎性”,则是俗语所谓“习惯成自然”之意;而所谓“成乎命”之“命”,所指涉者则是外在的条件与限制,非人所能决定者(若有所命令,故曰“命”)。

 

孟子论“命”,有两重含义:“舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。”(《孟子•万章上》)此乃“命”字的第一层含义,以天地间自然演化而言,亦即宋代理学家所谓“以气言者”。 子夏所谓“死生有命,富贵在天”(《论语•颜渊》),所指亦是此意。孟子又谓“仁之于父子也,义之于君臣也……命也”(《孟子•尽心下》),乃是“命”字的第二层含义,亦即宋儒所谓“以理言者”。上述〈人间世〉所谓命,正是此物。

 

《庄子•天地》有曰:

 

泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德。未形者有分,且然无间,谓之命。物生成理,谓之形。刑体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。

 

所谓“且然无间”,宋人刘概的解释甚为妥帖,云:“且,非久安意。无间,始卒若环,无端可指。”所谓“留动而生物”,王船山之子王敔曰:“留而动,动而留,一动一静也。”清人宣颖曰:“动即造化之流行。少留于此,即生一物。”马通伯总论此节曰:“以上申道统于天。”又曰:“孟子辟告子‘生之谓性’,则其有取于庄子‘仪则谓之性’可知。” (案:孟子是否有取于此,证据终嫌不足,然而其义旨与此不异,亦即《诗•大雅•烝民》所谓“天生烝民,有物有则。民之秉彜,好是懿德”也。)钟钟山因此对此节评价至高,以为“文字虽简而义蕴深微,乃一书中最紧要处”。鬳斋的解释最为精要,云:

 

泰初,造化之始也,所有者,只是无而已,未有个“无”字也。有犹无之,则安得有名。此乃一之所由起也。此“一”字便是“无”字,故曰“有一而未形”。物得以生,则有有矣。凡物各有其有,皆德也。未形者,言一所起之时也,若有分矣,而又分他不得,故曰“且然无间”……此“命”字即天命,谓性之命……既成物矣,则生生之理皆具。以元气之动者,而为我之生者,此谓之形也。看他“形”字却如此说,实他书所无。“形体保神,各有仪则,谓之性”,此一句便是《诗》“有物有则”,便是《左传》所谓“民受天地之中以生”,“有动作威仪之则”也。形体,气也,气中有神。所谓仪则,皆此神为之,便是性中有仁义礼智之意。

 

此节论性命,与孟子以降的儒说无异,观此可以了然。

 

三、“知其不可而为之”与“不得已”

 

《论语•宪问》:“子路宿于石门。晨门曰:‘奚自?’子路曰:‘自孔氏。’曰:‘是知其不可而为之者与?’”又,〈微子〉:“子路曰:‘君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。’”即此二节,可见孔门的义利观,亦即董仲舒所谓“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。南宋绍兴八年,秦桧决策主和,丧权辱国,枢密院编修官胡铨(字邦衡)抗疏请斩桧,因遭斥逐。范成大有〈次韵胡邦衡秘监〉诗,首四句云:“斯言向来立,千古敢疵瑕?有命孤蓬转,何心劲箭加?”(《范石湖集》,卷九)“有命”、“何心”一联,概括了儒家的义命观,即不论成败如何,但问合义与否。曾文正所谓“只问耕耘,不问收获”,亦同此意。宋末文天祥、陆秀夫诸公,岂不知局势已万无可救,然而置生死于度外,为其所当为,真乃“一息尚存,志不少懈”。这正是孟子所说,“尽其道而死者,正命也。”(〈尽心上〉)。若非如此,则于心不安,用庄子的话来说,便是“不得已”。

〈人间世〉载夫子答颜囘语,有曰:“吾语若。若能入游其樊,而无感其名。入则鸣,不入则止,无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难;为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。”鬳斋的诠释颇为简明得当:

 

人世如在樊笼之中,汝能入其中而游,不为虚名所感动。有迹则可名,才至有迹,则是动其心矣。处世无心则无迹,无迹则心无所动,故曰“游其樊而无感其名”。自此以下正是教人处世之法。入则鸣,是可与言而与之言也;不入则止,是不可与言而不与之言也。意与《论语》同,但文奇耳。有方所则有门,无方所则无门矣。有臭味则有毒,无臭味则无毒矣。毒,药味也。此皆无心无迹之喻。宅,居也,以混然之一为吾所居,而寓此心于不得已之中,则人间世之道尽矣。几,尽也。

 

其旨意大略有二:一是以出世之心情,为入世之事业,不为名利所动。二是立身行事,去除成心,一出于自然,为所当为。程明道〈定性书〉所谓,“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大功,物来而顺应……圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也”,与此并无二致。马通伯因此案曰:“不行而绝迹,此出世法;行而不践地,则入世而不为世撄者。盖人间世不能不为人使,易以伪,故难也。惟能飞不以翼,知不以知,则人而天矣,虚故也。”

 

 

〈庚桑楚〉云:“动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。”又云:“出怒不怒,则怒出于不怒矣;出为无为,则为出于无为矣。欲静则平气,欲神则顺心,有为也欲当,则出于不得已。不得已之类,圣人之道。”钟钟山释曰:

 

“出怒不怒”,此“出”谓超出也。超出怒与不怒二者之外,则虽怒而实与未尝怒同,是“怒出于不怒”也,此“出”则从出之出矣。“出为无为则为出于无为”句,亦同。归结于“为出于无为”者,此一篇之要旨,藏身卫生之道术,不离于是也。“欲静则平气”,以气言;气平则静也。“欲神则顺心”,以心言,心顺则神也。要之,曰平曰顺,皆和之功也。“有为也欲当,则缘于不得已”,“缘”者,因也,因于不得已,则无为之用也。惟无为之用神而体静,圣人之道如是,故曰“不得已之类,圣人之道”。

 

可见此节所说,与前述《孟子•离娄下》所谓“行其所无事也”一段,旨意无二。

 

《庄子•大宗师》有云:“古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎。”(据俞曲园(樾),“义,读如‘峨’。〈天道篇〉:‘而状义然’,与此同。朋,读为‘崩’。《易》‘朋来’,《汉志》作‘崩’。”“觚而不坚”,姚惜抱(鼐)曰:“当作‘坚而不觚’,以韵求之亦是。” 按:其说甚谛。崔乎,“向子期(秀)曰:‘崔乎,动貌。’梁简文帝曰:‘崔,速貌。’章太炎(炳麟)曰:‘崔,借为“催”。’”)吕吉甫以“缘督以为经”对此作解释,甚精:

 

凡人之所为不能无意,不能无意则不能无迹,不能无迹则不能无弊。以其状观之,其情得矣。唯真人无心则无迹,无迹则无弊,故其状有似之而非也……“邴”之言“炳”,受而喜之则其似喜固明也。崔乎其不得已乎,“崔”之言“催”,言其迫而动。缘督以为经,而非喜也。

 

“缘督以为经”,出自〈养生主〉。王船山(夫之)曰:“身前之中脉曰任,身后之中脉曰督。督者居静,而不倚于左右,有脉之位而无形质者也。缘督者,以清微纤妙之气循虚而行,止于所不可行,而行自顺以适得其中。”个中关键,在“循虚而行,止于所不可行”。似受迫而动,行乎所当行,止乎所不得不止。此即“不得已”。易言之,心有不安,不得不为,同时又一任自然,不参私意。孔子论三年之丧,孟子论葬其亲,正是“迫而动”。孟子所谓“禹之行水也,行其所无事也”,正是“缘督以为经”。若是义所当为而不为,则于心不安,此即“迫而动”。迫而动,又岂能计较成败利钝,这便是“知其不可而为之”。而所为之事,全出于天理之自然,绝非个人之私意造作,此即所谓缘督以为经。

刘鉴泉指出,孟子“以仁义与利对言,而所谓仁义者,则恻隐羞恶我固有之,非由外铄。其实为事亲从兄,孩提知爱,稍长知敬,不学而知,不虑而能。故知所谓仁义者,乃人心之自然,以其为人之道曰仁,以其宜然曰义,皆发乎不得已,而非为求得他物之具也。”《庄子•刻意》则曰:“去智与故,循天之理。”〈秋水〉曰:“无以人灭天,无以故灭命。”〈庚桑楚〉曰:“性之动,谓之为。为之伪,谓之失。”可见“孟、庄二子之言在反不自然而归于自然。其所谓人,所谓利,皆不自然,亦即不当然者”。按:足证儒家所谓天理,推到源头,即庄子所谓自然。孔孟与庄子,在本原处实无歧异。

 

钟钟山深明乎此,故其论〈人间世〉云:

 

综全篇大意,惟“不得已”与“无用”两端。“不得已”者,不逞智于事先,不失机于事后。“无用”者,藏其锋于事外,泯其迹于事中,盖即前此无己之素功,而养生之实用。既物我之两齐,亦理事之无碍,即利用以安身,岂绝人而逃世哉?熟玩此篇问答之文,通其义趣,当知予言之非夸诞也。

 

又论“寓于不得已”云:

 

“寓于不得已”,“不得已”,所谓虚而待物者也。惟虚,故不逆不亿,不用智于事先;惟待物,故批郤、导窾,亦不失机于事后,为《易•系辞》所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”者也。“不得已”之言,本之老子,老子曰:“将欲取天下,吾见其不得已。”而庄子更从而发挥之,一书之中,不啻数见,其尤言之谆至者,则莫如〈庚桑楚〉一篇,既曰“动以不得已之谓德”,又曰“有为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道。”故吾前论全篇大意,首提“不得已”,为之枢机也。

 

〈人间世〉中仲尼答叶公子高问,最后说道:“且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣,何作为报也?莫若为致命。此其难者。”钟山诠释道:

 

“乘物以游心”,承后一段言。曰“游心”,则因应无滞,而人道之患可免矣。“托不得已以养中”,承前一段言。曰“养中”,则忧惧尽捐,而阴阳之患可免矣。故曰“至矣”。前节对颜子言,曰“一宅而寓于不得已”,“不得已”重。此对叶公言,曰“托不得已以养中”,则“养中”重。对颜子之言“不得已”,意在无犯难;对叶公之言“不得已”,意在不苟免。此中又稍有分别,不可不知也。“何作为报也”,“作”,作意也。郭注云:“任其所报,何必为齐作意于其间。”是也。“致命”,即《易•困卦象》曰“君子以致命遂志”之“致命”,与上“天下有大戒二,其一命也”,及“知其不可奈何而安之若命”,两“命”字相应。常解以“致君之命”说之,非也。安命,但安之而已,其义浅。致命,则以至于命,其功深。故曰“此其难者”,应“传两喜两怒之言,天下之难者也”。言彼尚非难,难实在此耳。

 

按:此解至为透彻。钟山所谓庄周内圣外王之学,“乃宗于孔氏而为颜渊之传”,着眼者当在此等处。

 

四、忠恕与“两行”

 

《论语•里仁》:“子曰:‘参乎,吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”朱子《四书集注》曰:“尽己之谓忠,推己之谓恕。” 最为简明扼要。朱子又以“理一分殊”说忠恕:“盖尽己为忠,道之体也;推己为恕,道之用也。忠为恕体,是以分殊而理未尝不一;恕为忠用,是以理一而分未尝不殊。此圣人之道,所以同归殊涂,一致百虑,而无不备、无不通也。”《中庸》第二十二章:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”皇侃疏解《论语•里仁》“忠恕”章曰:“忠谓尽中心也,恕谓忖我以度于人也。”简言之,所谓忠,乃是尽其性;所谓恕,则是尽人之性,以至尽物之性。二者贯通,便是圣人的境界了。

 

章太炎早年,反孔意气颇盛。中年以后,极推孔子忠恕一贯之道,曰:

 

仲尼以一贯为道为学,贯之者何?祇忠恕耳。诸言絜矩之道,言推己及人者,于恕则已尽矣。人食五谷,麋鹿食荐,即且甘带,鸱鸦嗜鼠,所好未必同也。虽同在人伦,所好高下,亦有种种殊异。徒知絜矩,谓以人之所好与之,不知适以所恶与之。是非至忠,焉能使人人得职邪?尽忠恕者,是惟庄生能之,所云齐物,即忠恕两举者也。

 

易言之,所谓恕,就是如心,即将心比心,亦即己所不欲勿施于人。然而若是更推一步,以己之所欲施于人,便是《庄子•至乐篇》所谓“以己养养鸟,非以鸟养养鸟”。推而至极,便是以所谓正义、真理杀人。墨子学说即有此弊:“墨子虽有禁攻义,及言〈天志〉、〈明鬼〉,违之者则分当夷灭而不辞,斯固景教、天方之所驰骤,亮不足道。”因此,“兼爱为大迂之谈,偃兵为造兵之本,岂虚言邪?夫托上神以为祢,顺帝则以游心,爱且暂兼,兵亦苟偃。然其绳墨所出,斠然有量,工宰之用,依乎巫师。苟人各有心,拂其条教,虽践尸蹀血,犹曰秉之天讨也。”近百年来,世界各地以宗教(托上神)或意识形态(顺帝则)的名义,杀人盈城盈野,不胜枚举。太炎先生可谓烛照数计而龟卜。

 

孔子深明乎此,故只说“己所不欲,勿施于人”,以为可以“终身行之”(《论语•卫灵公》),绝不再进一步,主张己所欲施于人。此即忠恕之道的体现。董仲舒《春秋繁露》中〈仁义法〉一篇,发挥此义,有曰:“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我……仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。”不以义正人,就是承认人各有心,不以自己所信奉的条教强加于他人。

 

清儒焦里堂(循)作〈一以贯之解〉一篇,对此详加申说。略云:

 

孔子言“吾道一以贯之”,曾子曰“忠恕而已矣”。然则“一贯”者,“忠恕”也。“忠恕”者何?成己以及物也……孟子曰:“物之不齐,物之情也。”虽其不齐,则不得以己之性情,例诸天下之性情,即不得执己之所习所学所知所能,例诸天下之所习所学所知所能。故有圣人所不知而人知之,圣人所不能而人能之。知己有所欲,人亦各有所欲;己有所能,人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性,因材而教育之,因能而器使之,而天下之人,共包涵于化育之中,致中和,天地位焉,万物育焉……《易传》曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。”“何思何虑”,言何为乎思,何为乎虑也。以途既殊,则虑不可不百,虑百则不执一也。

 

其言甚精。章太炎所谓,“齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈”,里堂足以当之。

 

齐物论〉曰:

 

道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是……因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之以天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

 

隐,章太炎释为“依据”,与篇首“隐机而卧”一例。 甚谛。刘鉴泉谓,此节“凡三言‘因是’,‘因是’即因其皆是也。其所破者特彼我之相非耳,非谓一物亦无是非也。故篇中虽言是非,而实详于彼我之是非”。“以是其所非,而非其所是”,凡两见。鉴泉云:“上一‘是其所非,非其所是’,谓在彼为是,在此为非。下一‘是其所非,非其所是’,则谓易而观之。易观为通彼我之要法,亦此段之主旨。‘以明’即谓两观兼包而知其各有其是耳。庄意本如是。”按:破除彼我之是非,即是恕;就一物而论,则自有其是非,不可模糊,此即忠。所谓“以明”,如钟钟山所指出,乃是去除我执,“脱然于是非之外,而以鉴别夫是非者”。 我执既除,此心便能朗然明照,知两造之各有其是;所谓“圣人不由而照之以天”者,即此境界也。而欲达到这一境界,必须设身处地,在对方的立场体会一番。此即“易而观之”,亦即将心比心的恕道。

 

忠恕一以贯之,那就是和而不同了。《论语•子路》:“子曰:‘君子和而不同,小人同而不和。’”何晏注曰:“君子心和,然其所见各异,故曰不同。”皇侃疏曰:“‘和’谓心不争也。不同谓立志各异也。君子之人千万,千万其心,和如一而所习立之志业不同也。” 焦里堂对此,诠释最精:

 

和而不同,何也?人各一性,不可强人以同于己,不可强己以同于人。有所同,必有所不同;此同也,而实异也。故君子不同也。“天与火,同人”;“君子以通天下之志”;“君子以类族辨物”。曰“辨物”,则非一物;曰“通天下之志”,则不一志。不一物不一志而通之,而辨之,如是而为“同人”,斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。

 

世间物物不同,无由强同。人性亦然,不同如面(按:此处所谓性,非孟子性善论之“性”,而是前述《庄子•达生篇》“始乎故,长乎性”之“性”),又岂可强人以同于己,强己以同于人?这就是庄子所谓“两行”了。

 

〈齐物论〉云:“圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。”近人朱叔子(文熊)的解释最为简明:“彼我各得,所谓两行也。”刘鉴泉则强调,庄子决不是主张无是非,云:“和之以是非,谓以非明是,以是明非。若谓无是非,则当云‘和其是非’,而不当云‘和之以是非’矣。以彼明此,以此明彼,即上文易观并举之法也。此即谓之两行。”

 

〈齐物论〉此节又云:“狙公赋芧,曰:‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰:‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用。,亦因是也。”钟钟山诠释道:“‘两行’者,因是、以明,如车两轮,如人两足,失一而不能行者也。如狙公赋芧,即知因是,而不知以明,是以失其和,而流为刻核。后世法家之因任形名,盖此之类已。”所言极有见地。

 

章太炎则更深一层,曰:

 

原夫〈齐物〉之用,将以内存寂照,外利有情。世情不齐,文野异尚,亦各安其贯利,无所慕往。飨海鸟以大牢,乐斥鷃以钟鼓,适令颠连取毙,斯亦众情之所恒知。然志存兼并者,外辞蚕食之名,而方寄言高义,若云使彼野人,获与文化,斯则文野不齐之见,为桀纣之嚆矢明矣……孟子以善战当服上刑,及举葛伯仇饷之事,方云非富天下。尚考成汤、伊尹之谋,盖借宗教以夷人国……今之伐国取邑者,所在皆是,以彼大儒,尚复蒙其眩惑。返观庄生,则虽文明灭国之名,犹能破其隐慝也。

 

十九世纪以降,以“文明”、“拯救”、“解放”之名,行杀人抢掠灭国之实,比比皆是。太炎先生直凑单微,抉其隐慝,忠恕、两行之蕴,可谓发挥尽致矣。

 

五、余论

 

〈齐物论〉有曰:“惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。”钱宾四谓:“《中庸》之书本此。”按:《中庸》一书是否本此,玆姑不论。然而二者的义蕴确可相通。《中庸》第二章:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。’”郑康成注曰:“庸,常也。用中,为常道也。”第十一章:“子曰:‘素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。”朱子以为,“素”当作“索”。曰:“索隐行怪,言深求隐僻之理,而过为诡异之行也。”第十二章:“君子之道费而隐,夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”第十三章:“子曰:‘道不远人。人之为道而远人,不可以为道……庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉。’”第二十七章:“君子……极高明而道中庸。”据以上各节,可见孔门最高境界的《中庸》一书,所主张的就是常道,就是庸德庸言,决不以过深之理、过高之行要求于一般人。《大学》传之第十章所谓,“民之所好好之,民之所恶恶之”,亦即此理。

 

刘鉴泉论“惟达者知通为一”一节云:

 

不用,谓不用执一之见。寓诸庸,谓征之实用。实用则各可其用、随其德而言之。庄子说理虽玄远,归结仍在于平常,即以平常为真,上文所谓“无损乎真”也。庸既是真,而所谓寓者,以道本浑一,因用而见,若寄寓然也。惟用故通而不碍于时方,惟通故得而各成其宜。各成其宜,则所谓“因是”也。因是者,非有意为之,不知其然而然,此即道也。

 

按:这段话大可视为《中庸》“极高明而道中庸”的注脚。

 

〈齐物论〉又曰:“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?终身役役,而不见其成功;苶然疲役,而不知其所归;可不哀邪!人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?”严几道(复)的诠释甚精,云:

 

夫终身役役,而不见其成功,不独人道有如是也,而造物尤然。日月之经天,江河之行地,寒暑之推迁,昼夜之相代,生之万物以成毁生灭于此区区一丸之中,其来若无始,其去若无终。问彼真宰,何因为是,虽有大圣,莫能答也。夫事必有所蕲至,而后有是非利害之可言,而吾生芒乎若是。然则世间一切法,尚安有是非邪正之可言乎?虽然,自其终极言之,固无彼是;而寓诸庸,则又有彼是向背之可论矣。庸者,常也,用也。夫脉,常人每分七十六至,而病热者百至。百至与七十六至,无是非善否之可言也,顾以反常,而医者变色。北行者不南辙,而缘木者非求鱼。南辙与缘木,非过也;顾以北行、以求鱼,则大谬。前之所以非,非于反常;后之所以非,非于失用。故曰:寓诸庸也。

 

按:庄子论事之透彻,说理之玄远,非孔门后学所能逮。然而正如章太炎所谓,“夫至人者,上穷幼眇,而下还顺百姓之情”。 孔门与庄子,在此并无歧异。“极高明而道中庸”者,庄生其极致乎。

 

注:《比较视野下的先秦儒学:国际学术研讨会论文集》,新加坡:南洋理工大学孔子学院出版,2016年。

 

责任编辑:柳君