【严寿澂】本诸良知,归于经世——关中大儒刘光蕡学述

栏目:学术研究
发布时间:2017-03-10 14:04:42
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严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

本诸良知,归于经世

——关中大儒刘光蕡学述

作者:严寿澂

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于景海峰编《经典、经学儒家思想的现代诠释》人民出版社2015版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉二月十三日丙申

      耶稣2017年3月10日


 

 

一、序說

 

咸陽劉光蕡,字煥唐,號古愚(1843-1903),清末關中大儒。《清儒學案·古愚學案》卷首云:“清季士大夫恫於内憂外患,知非僅治考據詞章者所能挽救,乃思以經世厲天下。古愚講學關中,本諸良知,導之經術,欲使官、吏、兵、農、工、商各明其學,以捍國家。自謂今日講學,宜粗淺不宜精深,可見其宗旨。”[i]古愚治學宗旨,可謂盡於此數語中。

 

陳散原〈劉古愚先生傳〉謂:古愚

 

少失怙恃,稍長,避寇醴泉、興平間,窘至粥餅餌於市,夜復為人轉磨屑麥,資一飽。亂定歸里,試入府庠,交名儒李編修寅柏、舉人景偉,遂益究漢宋儒者之說,尤取陽明本諸良知者,歸於經世。舉光緒乙亥科鄉試,赴禮部試,不第,乃退居教授數十年,終其身。當是時,中國久積弱,屢被外侮,先生憤慨,務通經致用,灌輸新學新法新器以救之,以此為學,亦以此為教。歷主涇陽、涇干、味經、崇實諸書院。其法分課編日程,躬與切摩,強聒不舍。門弟子千數百人,成就者眾,而關中風趨亦為一變矣。[ii]

 

陳澹然為古愚撰墓表,云:“先生大道為公,獨憂鄉國。粗衣惡食,處之泰然。冬不爐,暑不扇。,黎明即起,終日輒危坐讀書,或批答諸生日記,至丙夜乃休。所言無一非經世治民之道,飢寒貧窘,泊若相忘。晚年束修所入,盡諸軋機、製蠟及義塾之中,未嘗一私厥室。”又云:“關中自橫渠倡道,名哲代興,大都明體為宗,而時措或寡。晚近騖名之士,號通時變,而行誼或不忍言。先生慧本誠生,用歸時措,孤寒特立,廓此閎橅,貧賤不移,威武不屈,嗚乎,可謂百代真儒矣。”[iii]

 

按:古愚繫心家國,痌瘝在抱,致力於將士大夫之學通俗化,傳布民間,同時大力提倡新學理、新知識、新器械,一以經世致用為歸。清季學者中,最具陽明“知行合一”、“致良知”及“親民”精神,艱苦卓絕、終身以之者,當推古愚為第一,的是關中大儒。而且其所謂“欲使官、吏、兵、農、工、商各明其學,以捍國家”,則駸駸越出了二千年來士大夫之學的樊籬,其心目中的國家事務,亦已非士大夫的專利,故錢賓四以為,古愚之學“亦不當以關學限者”。[iv]

 

二、親民與致良知

 

古愚以為,“為學次第是《大學》精意所在”,凡“天下萬世之人所當學”者,“此篇以三千四百三十二字括之而無遺。宏綱既舉,而細目又極詳密。故此篇言學,為古今有一無二之書”。“立念以天地民物為一體,而學以講明其理,然後實為其事,則範圍天地,曲成萬物矣。故曰‘大學’也”。[v]

 

此書開首曰:“大學之道,在明明德,在親民,在至於至善。”古愚不取朱子改本,以“親民”為是。釋云:“明德是道之本,親民是道之量,至善則學道之詣也。明德是性善,親民即仁也。有此明德發見於外,第一念即是仁,所謂天地生物之心,元者,善之長也。親民之節文是禮,即至善也。止至善,‘止’字中有‘義’字在。蓋審度而止之,即義也。”又云:“道由路也。大學之道,是由明德以親民之路。明德不親民,即無道。故大學之道生於民,無民即無道。天地間萬事皆起於有己有人。若天僅生我一人,則德不與人接,誰謂其不明,亦無貴於明哉?聖賢立學之意,凡以為民也。學者有志於學,須立地有民胞物與之量,方可言學。”又云:“人惟視民不親,故忍以法術愚民,刑威迫民。後世一切猜防民之霸政,皆由視民不親而生。故‘親’之一字,為王道之本源,蓋為‘新’,則王道之作用也。”[vi]

 

按:以上三段話,揭示了古愚平生治學宗旨,即:明德乃人所固有,無間於古今,無隔乎中外,此即所謂性善。此明德發現於外,第一念便是仁,即所謂天地生物之心。同時又須知,世上絕無單獨一人,不與他人接觸者。故“親”之一字,至關重要,乃王道本源所在,所謂新民,則已落入第二層,只是“作用”或效果。綜上所述,可見古愚學脈,正是島田虔次所謂程明道、王陽明、譚嗣同一系的萬物一體之仁的思想。[vii](然而譚氏太過激進,與文中所提及之其餘諸人,其同或不勝其異。)

 

古愚又曰:

 

古本以誠意為傳之首章,此大有精義。從天下推到心,皆以漸而精,由外而内,由心推到意。朱子訓意為心之所發,是復由内推向外矣。此恐未是。劉念臺訓意為心之主,若今云主意也。此解甚精。觀後誠意傳中好惡是意,如好色惡臭是誠。然則意是人心能為好惡之根。故《大學》、《中庸》之獨,即孟子所為幾希,即心所具之性。意發於獨,即孟子所謂性善也。性本善,故自然好善;本無惡,故自然惡惡。特患自拂本性,故須誠耳。知是意之靈明處,物是意之精實處。萬物皆備於我矣,故天下之物皆意中之物。[viii]

 

按:如此詮解,全是王陽明、劉蕺山一系的路數。足見古愚論學宗旨,是近於陽明而遠於朱子。

 

這一系的思想,重渾融而輕分析,重感情而輕理智,重行動而輕思辨,主張心性合一,強調心之主宰(即性)的能動性。浙中王門季彭山(本)《説理會編》卷二闡發“龍惕”之說云:

 

聖人以龍言心而不言鏡,蓋心如明鏡之說,本於釋氏,照自外來,無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠,理自内出,變化在心者也。予力主此說,而同輩尚多未然。然此理發於孔子,“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警,乾道也;簡則自然無為,坤道也。苟任自然而不以敬為主,則志不帥氣,而隨氣自動,雖無所為,不亦太簡乎?孟子又分別甚明,彼長而我長之,非有長於我也,猶彼白而臥白之,從其白於外也,此即言鏡之義也。行吾敬,故謂之内也,此即言龍之義也。告子仁内義外之說,正由不知此耳。復何疑乎?[ix]

 

古愚的見解與此相似,曰:

 

明德在我為性,達於天下,則其用在情,故誠意以好惡起,以民情民志結。見明明德於天下,正賴此情之無不同耳。情同則懼為物引而陷於一偏,一則害心,不能具眾理;偏則害物,不能應萬事。正心修身章之情言“有”(“有所恐懼”等“有”字),修身齊家章之言“之”(“之其所親愛”等“之”字)。一留於心,一牽於物,内外之辭也。至治國章推名人情之同,上下感應之理,見情之正者即性也。至平天下,則天子以億兆之情為情,而億兆不能各自為情而會歸於一,則天下大同矣。故曰:人情者,聖王之田,而中國能為一人,天下能為一家也。[x]

 

又曰:“明德天理也,好惡人情也,物物各就其矩王道也。王道不外人情,君子平天下,平天下之人情而已。情範於矩,則天理明於天下矣。天理從人情上見,故誠意章後修齊治平之理,皆從好惡之情推衍,不復言明德也。”[xi]

 

按:如此見解,全是以“親民”為重的王學宗旨。所謂明德,即是至善的性,有此明德發現於外,其第一念便是仁,此即良知。而良知決非空談的對象,必須致之於家國天下,事事物物,此即陽明所大力提倡的致良知了。

 

明代中葉以後,朱子學弊端漸見。較陽明年輩較早者,有陳白沙(獻章),主張靜中養出端倪;稍後有湛甘泉(若水),提倡隨處體認天理。古愚以為,個中原因在於:“宋、元至明,以文詞取士,朱子之學行而不暢,別為道學一派。知守朱子家法者,即士人論,不過千萬分之一。其他無非以語言文字求盡聖人之道。蓋皆知語言文字,而不知有道矣。故白沙欲人擺脫文字,於靜中養出端倪。蓋於詞章錮蔽之中,欲人自見天則。如樹木然,既得真種子,然後滋培灌溉,發榮滋長,自成佳木,而無惡蔭,非謂養出端倪,便可不學也。”“至甘泉,即慮及世人不察,第守靜中端倪而忘即物窮理之功,故以隨處體認天理,為師說補出養出端倪以後功夫。非背棄師說,別開一途,自立一脈也。”

 

以古愚之見,白沙、甘泉二家之說,其不足處有兩方面。其一是:所謂所謂養出端倪,“此端倪為何物?”所謂隨處體認天理,“誰體認之,且誰使之隨處便自家體認天理?”於是“不得不歸之良知矣”。其二是:“靜中養出之端倪,似為道之體;隨處體認天理,似求道之用”。於是拘泥於文字的俗儒,以兩截視之,“不惟不見為相成,且見為相反。故陽明出而力為溝通之,曰:‘靜中養出之端倪何也?即吾心中惺惺不昧之天理也。其隨處能體認天理者何也?即吾心中時時自出之端倪也。其體清明精粹,故屬之知;具於吾生之初而為道之大原,不為氣質物欲所蔽錮,故曰良。推之事事物物,,無處不有,無時不見,則一身之大用又該焉,故須致。’是白沙、甘泉之說,陽明以三字該之。而天人、内外、本末、精粗,一理融貫,其簡易直捷為何如哉!”古愚以為,學問之途因此而開,“故自陽明之說出,海内學人蠭起,名儒輩出。蓋自周、程創興儒教以來,未有若斯之盛也。”然而“源遠而流益分,背其師說者必多;勢盛則附從者眾,又不能保無敗類雜於其中”。故明清之際儒者,“鑒王學末流空疏之失”,痛詆陽明。然而“矯末流之空疏,可也,以空疏詆陽明,不可也。詆陽明而以‘致良知’一語為遁於虛,尤不可也”。“良知之說出於孟子,致知之說見於《大學》”,陽明綰合二說,可謂巧;然而以“此語背於聖道,迷誤學者,則非也”。至於“詆陽明為入於禪,遁於虛”者,類“皆胸中有物,未嘗平心以究其旨,一見‘致良知’三字,怒氣即生,遂不憚刻論深文以羅致其罪也”。而且“今日講學,不必與禪家爭性理,當與耶氏爭事功;且不必與耶氏爭事功,當使中國之農工商賈不識字之人皆自命孔子之途,為孔子之學。其有功吾教,較之辨明正學,蓋不止百倍也”。[xii]按:古愚平生為學宗旨,在此和盤托出。

 

三、食貨與民生

 

《大學》有云:“民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。”古愚解釋道:

民所秉之性同於上,上之用情,不得不先同於民。好惡同民,即視聽自民,憂樂同民,用舍賞罰同民。凡上之情,溥之於天下而無不同,即為天理之公,即為蒸民之則。民自不識不知,順之而無從作好作惡矣。堯為則天之聖,即同民好惡之謂也。故王道盡此二句,為唐虞以來相傳治天下之心法,而孔子以學承之也。[xiii]

 

所謂王者治天下,即是平天下,而所謂平天下,則在“平天下之情”。“情者,人與人相接之情。人與人相接,不能不假於物。其所假之物,則財是也。財不能養人之欲,給人之求,則人患興,未有能平天下者也。天地之大德曰生,既生人,必生物以養之。聖王散財以聚人,而正辭禁民為非之義歸於理財。‘民之失德,乾餱以愆’;‘菽粟如水火’,而民焉有不仁?故聖人參賛化育,必在能盡物之性。能盡物之性,方能生財以養給人之欲求而平其情也”。[xiv]

 

《大學》又曰:“生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒。”古愚就此説道:

 

自漢以來,君相經營財用,亦知取則於此。然不過重本抑末,驅民歸農,食節用時,示民以儉已耳。至今思之,仍撙節愛養,謂為理財之極則則可,非生財也。生財則須以人力補天地之缺陷,如羲、農以至堯、舜之所為,則可也。孔子曰:“來百工,則財用足。”又曰:“工欲善其事,必先利其器。”子夏曰:“百工居肆以成其事,君子學以致其道。”《禮》稱火化之功用,《易》述十卦之制作。子貢欲用桔橰,夫子特短右袂。聖門論財用,未嘗斤斤於理之而不能生之也。今外洋機器,一人常兼數人之功,一日能作數日之事,則真生眾用寡,為疾用舒矣。《易》稱黃帝、堯舜之治,歸之制器。《大學》論生財,未必不見及此。故吾反覆此節,而知外洋機器之利,夫子必已見及,而時未至,不能遽興,故露其機於此,以待身奉其時者之取而用之也。[xv]

 

古愚本人,顯然以身奉其時、取而用之者自任。為此大力提倡採用機器,著有〈泰西機器必行於中國說〉。[xvi]不僅坐而言,而且起而行,“既劬於教學,復懃懃為鄉人改故習,圖久遠之利,振災撫寇,種植紡織,刊書之局,製蠟之厰,靡不殫竭心力,而策其效焉”。[xvii]“凡列國富強之術,天算、地輿、格致,經緯萬端,靡不體諸身而因以授其弟子”,關中風氣因以大開。“復募鉅金二十萬,謀汽機,開織業,以興民利”。[xviii]而且深知創造之局既開,天地之運無有已時,他日技術發展所能達到的境界,今日難以預測。云:“天地之蘊無盡藏,凡聖人創造一世,其云至治,皆其一時可為至治,不能有所加,非謂天地之運終如此而已也。天地之大,人猶有憾。聖人有所不知不能,而《易》終於未濟也。”甚至以為:“延外人以教中國之民,來百工之說也。振興工業以自制作,百工居肆以成其事,君子學以致其道之說也。”[xix]在此不僅提倡延請外洋教習、工師,振興自家工業,而且屏棄了聖言量,可見其膽識。

 

湘鄉李希聖(亦元,1964-1905),光緒間著有〈政務處條議明辨〉,謂:變法雖搜括無害,不變法雖不搜括,民不免於坐困。[xx]這可代表當時主張改革的新派人物之通常看法。其中有兩個含義:其一是變法有長久之利,可抵消目前搜括之害。其二是變法有大利於國家,小民暫時受損無所謂,亦即國重於民。商鞅以降的法家主張,大抵如此。

 

正宗儒家對此的回應是:變法雖或有長久之利,然而因此而搜括,使升斗小民不聊生,則決不是孟子所謂不忍人之政,若定要如此,則遺禍無窮,不知所底止。而且先有人而後有國,國本是為民而設,民不當為此虛名所役使(章太炎有曰:“世之有人也,固先於國。且建國以為人乎?將人者為國之虛名役也?”[xxi])。古愚有關見解,當與此不遠,對於以變法名義而搜括小民之舉,決不會贊同。

古愚以為食貨重於仁義,不為食貨之事而空言仁義,決非聖人之道,云:

 

天生民而樹之君,以利之也。利民必資食貨,故王者為政,食貨重於仁義。以食貨養民,即是仁;以道制民食貨,即是義。不為食貨之事而空言仁義,則仁義無從見而大亂起矣。故孟子不欲梁惠王言利,而王道之始、王道之成,皆從為民謀衣食器用起。舍謀衣食,即無王政;道不可施於政,即非聖道。故曰:“道不遠人。”

 

民之質矣,日用飲食。食貨,質也;仁義,文也。無質則文無所附,無文則飽食煖衣,逸居無教,近於禽獸,相爭奪,不得安。故食貨者,教化之端;教化者,食貨之終也。

 

要之,“教化即以維持食貨,教化,食貨之究竟也”。 [xxii]

 

《易·繫辭下》曰:“天地之大德曰生,聖人之大寳曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財、正辭、禁民為非曰義。”(陳夢雷之注甚得要領,云:“‘曰仁’之‘仁’,仍作‘人’。人君能得天下之心,位乃可守。財,可養萬人之生,故人可聚。理財,使各得其分,養之也。正辭,則分別是非,教之也。禁民為非,明憲敕法以齊其不率,刑之也。養之教之,而後齊之以刑。聖人不忍人之政盡此三者,皆出於理之當然而不可易,所謂義也。”[xxiii])《漢書·食貨志》引此,刪去“理財、正辭”一句,加之以:“財者,帝王所以聚人守位,養成羣生,奉順天德,治國安民之本也。故曰‘不患寡而患不均。’”古愚注曰:“此敍綱紀食貨,為王者大政,語最精。然截去‘理財正辭禁民為非曰義’句,則第推原出‘財’字而不及政。此處入‘不安不均’無因,此班掾之疏。”又曰:“說入‘不均安’,即是入平準之由。惟不均安,故須王者立法以平之也。”[xxiv]按:即此可見古愚的儒家本色,即:所謂理財,並不僅是增加財富總量,而應當發揮政府功能,不使貧富差距過大,此即所謂平準。同時‘教’之一字,乃政府題中應有之義,不可忽略。

 

古愚又曰:“秦興以食貨,亡亦以食貨。食貨所關大矣。然非獨秦也,自古至今,無代不然。‘四海困窮,天祿永終。’治亂興亡之故,聖人一語定之矣。”至於漢初的休養生息,只是“不擾民,使民自謀食”而已,“非能教也”。[xxv]而孔子之所以“賢於堯舜”,正在將上古為貴族所壟斷的教育,普及到民間,民智因而大開。[xxvi]

 

漢高祖之抑商,本“非先王之法”,仍是襲秦之舊而已,旨在使民弱而愚,以便維繫其統治。古愚曰:

 

秦既一統,惡民之強。商能以財自雄,即是民中之豪。觀其謫發,以賈人後有市籍者與吏有罪及贅婿一例,是其借此快殺豪傑之心,而非商之趨末必可抑也。漢祖既興,仍秦一統之治而因其法,非高祖創為賤商之制也。後儒不察,遂以漢之賤商為知本計,而忘其為愚黔首之故智。身處分爭之世,而令精華外溢,中國貧弱,猶自以為守正務本也,豈不愚哉?[xxvii]

 

《論語·先進》載:“魯人為長府。閔子騫曰:‘仍舊貫,如之乎?何必改作?’子曰:‘夫人不言,言必有中。’”《漢書·食貨志》執著於此語,謂“君子為政,貴因循而重改作”。古愚大不以為然,云:“聖人法天行之健,自強不息,何嘗貴因循?”至於孔子之“善閔子‘仍舊貫’”,則別有意在,非貴因循而重改作也”。[xxviii]按:儒家對此,一向有兩種截然不同之見。其一是天行健,君子以自強不息;其二是仍舊貫,憚改作。古愚所取,顯然是前一種。故曰:“因循是廢弛之始,廢弛是因循之極。因循未嘗廢事也,因襲循行,視為具文,不加整頓,而一事不可舉矣。”[xxix]按:傳統公文政治的弊病,可說為此數語括盡。

 

司馬遷作〈平準書〉,未嘗有一言提及“王者平準天下財富之法”。古愚以為,此非史公之疏忽。〈平準書〉所載“卜式之語言行事,即其法也。天子理財,因之則王,利導之則霸,整齊之則富強,與之爭則貧弱者之為也”。[xxx]凡此種種,“用意最精,蓋即〈平準書〉之論贊也”。而“武帝平準之法”,不外乎與民爭利。[xxxi]《漢書·食貨志》一本《史記·平準書》,處處以卜式與桑弘羊“伴說”,可見“史公用意”。“卜式所言,乃理財正法,弘羊所謂平準,乃以君與民爭,天下之最不平者也”。[xxxii]要之,平準天下財富的正途,應是養民教民,使民強而智,自謀其利。以國家之尊,而與小民爭利,實乃天下最不平之事,於民固然大有損害,長久而言,亦非國家之福,因其好惡與民相反,又豈能久安而長治?

     

四、立政與憲法

 

古愚以為,《尚書》中“〈立政〉一篇,尤重用法,謂為憲法之鼻祖可也。西國所謂憲法,即中國所謂洪範,所以知人安民平治天下之道也”。又曰:

 

道出於天,行於人,被於民。天無形聲可接,民之聰明明威,即天也。故克知灼見以任人,博採庶言以為法,王則罔兼罔知,勿閒勿誤,人法相維,而世久安長治矣。自天子至於庶人,各守其範,故〈立政〉篇終飭司寇之執法,胥天下而範之道。西國憲法之精義,不盡於此哉?

 

以為中國一向有憲法,“明明備於《尚書》”,經秦火而“銷蝕沈晦”,“至湮埋二千餘年之久”。“今為西人所迫,道始大明,乃求憲法於西國。是棄祖父膏腴之業而不耕,而甘行乞於市以求延殘揣也,豈非大可痛心之事哉?”於是成《立政臆解》一書,公之於衆。[xxxiii]

《史記·周本紀》云:“成王在豐,天下已安。周之官政未次序,於是周公作〈周官〉;官別其宜,作〈立政〉。”古愚解曰:“是《周官》以次序官職,〈立政〉特別其宜耳。別其宜,即分為主治、行政、議法三大綱之謂。”又解釋“立政”名義曰:“以“立政”名篇,通篇汲汲求得人才,兢兢奉行憲法,言政者絕少。政非人才不立,非憲法不久。此‘立’字,即《論語》‘患所以立’之‘立’字。立則久矣,故不曰‘為政’,而曰‘立政’。為國如為室,人才其棟梁楨幹也,求而得之,則國基規模立矣。”又曰:

 

不作養人才,而殷殷求才,才何從出?周公何以第言政不言興學?曰:〈多士〉、〈無逸〉、〈多方〉言之矣。〈多士〉,為天下立學校而誥勅之也。〈無逸〉,學校既立,君以身先之,有精神貫於其中,而人人爭奮於學矣。《多方》,為化民成俗之事,風俗既成,人才不能不興於其中。故此篇第朂人君誠求而任用之,以教養之法已前備也。教不先,無由成材。材成而上不用,不惟已成者消磨於無用,而未成之材亦無所觀感。英華消阻,而胥自放棄矣。周公之書以〈立政〉終,汲汲求才,即人君以〈無逸〉真精神鼓動天下之人心而厚培為政之本也。[xxxiv]

 

先立學校,作養人才;人君本人則以身作則,造成人人向學之風。風俗既成,人才自然興起。至此,人君只須誠求而任用之而已。人才既得,則須兢兢奉行憲法,是謂立政。按:此即古愚心目中周公治天下的規模與次第。

 

〈立政〉起首曰:“周公若曰:拜手稽首,告嗣天子王矣。用咸戒于王,曰王左右常伯、常任、準人、綴衣、虎賁。”古愚解曰,周公“以此篇為治天子總要綱領,即〈臯陶謨〉‘知人安民’,〈洪範〉‘建極敷言’之旨”,“因王嗣為天子,為天下人所歸往,親行政事,舉凡立政所要者,悉以告王。其目則自左右、常伯、常任、準人、綴衣、虎賁,如今日奏摺首云‘為某某事也’”。[xxxv]

 

古愚又曰:

 

西國憲法,全以三權相維持,謂主治、行政、議法也。常伯如西國之君相及上議院勳貴為之,故曰伯。伯,長也,把也,謂主持政事也。常任,即西國行政之官,謂常任事也。準人,則西國下議院,以國人之公論議定憲法以行之,準人情以為法也。綴衣,屏障也,大朝會必設屏幛,故以名掌朝會禮儀之官,文事也。虎賁,軍旅之事,武備也……王左右,輔導君德,為立政之大本。常伯、常任、準人,持立國之大綱。綴衣、虎賁,操馭天下之大柄。故特舉此六官也。[xxxvi]

 

按:其旨在於君主立憲,準人情以為法,設官分職,權限分明。

 

〈立政〉引周公曰:“宅乃事,宅乃牧,宅乃準,玆惟后矣。謀面,用丕訓德,則乃宅人,滋乃三宅無義民。”周秉鈞的訓釋甚為簡明清晰,云:“宅,度也,度量之也。事,治事之官,即下文之任人。牧,牧民之官。準,平法之官。惟,為也。謀面,蔡沈曰:‘謂謀人之面貌也。’丕,讀為不。訓,與順通,依循之意。用不循德,謂用人不依循于德也。宅人者,任人惟親也。三宅,宅事、宅牧、宅準也。義,賢也。言度量事、牧、準之官是否稱職,乃為君矣。”[xxxvii]古愚解曰:“事、牧、準三者,人君治天下之大本也。宅乃事,常伯也。何以知牧為常伯?以後言長伯知之也。前統言政體,故先治人之官。主天下之治,即以主持天下之人,天子亦在其中,故先之也。此析言行政,王先自治其事,然後分任以治天下之人,故變‘伯’言‘牧’,專指諸侯言也……謀,言也‘面,色也。謂以言色之德為德,則巧言令色之人至而政本壞矣。即〈臯謨〉謂’巧言令色‘之意也。巧言,以詞章取士也;令色,以容悅為賢也。”[xxxviii]亦即任官得人,乃國政要務,而官人必須崇實。科舉以詞章取士,朝廷以阿諛為賢,政治何由而良?

 

“立政:任人、準夫、牧作三事”。古愚解釋道:

 

此篇言以人立政之精意,非敍官也……前云常任,此云任人者,前舉其職,故曰常任;此言其職之所自始,故曰任人,謂任人以事,使各治生業,則凡養民之政,胥統於此矣。準人曰準夫者,前謂以法治人之官;此則謂準人情以為法,則教民之政,胥統於此矣。常伯曰牧者,前言其主民事,故曰伯;此則事舉法行,教養之政立,民相親睦,一國之民為一羣,而君為之首,如牧長然,故曰牧也。此以三事該〈洪範〉之八政:食、貨、祀,任人以事也;司空、司徒、司馬,準夫為法也:賓以聯人羣,師以統人羣,即此之牧也。三事即《左傳》所言六府三事之三事。[xxxix]

 

按:所重在權責分明,各官相聯而不相屬。

 

立政任官,本是旨在知人安民平治天下。假若對於民間實情,普通百姓的真實想法,了無所知,又如何能有效治理?而舊日史官所記,畢竟大都關於政治。如呂誠之先生所說,“且如衣食住行,是人生最切要的事”,然而讀舊史,這類事的記載十分有限。上古小國寡民,所謂國家,不過現在的一個縣而已,上層政治對普通人影響自然不小,史官偏重政治之弊,尚不顯著。後世萬里提封之天下,中央政府與人民隔絕,舊史此一弊病愈顯嚴重。[xl]海通以後,昔日煌煌一統之“天下”,化而為“列國”相爭的競技場,對於社會情形的隔膜,便成了振興國家的嚴重障礙。

 

古愚論治,本以民生食貨未重,故對所謂民史尤為重視,以為周初情形正是如此:

 

周室史官甚多,宮中有女史,閭巷有閭史,則無地無史可知,謂為隨地皆有,誠然。史類西國之報章,確切不易,集以為書,則真民史,非後世史書所可及也。此太史當為都邑之總史,管一邑一切簿書圖籍。山川險要,物產人情,禮俗政治,工作獄訟,凡有關民生日用之事,皆簿錄之,以上於朝,以達于國。輶軒採詩,木鐸詢路,想皆其職。如是,則民情無不達,君恩無不周矣,方為文治。[xli]

 

此一“立政之大規模”,乃“詳於治鄉而朝統其大綱,國各自治而天子時巡,不遺荒遠險阻之區”,真孔子所謂郁郁之文,“如此之政,可以萬古承平矣”。[xlii]以鄉治而臻於天下太平,乃歷代純正儒者的一貫宗旨。(按:中國式的地方自治,雖與儒者理想或相距頗遠,然而實為歷史常態。[xliii])古愚對此的嚮往之情,溢於言表。

 

庶言,號令也;庶獄,獄訟也;庶慎,國之禁戒儲備也。有司,有職主者;牧夫,牧人也;文王不敢下侵庶職,惟於有司牧夫,訓敕用命而已。按:此制如英國憲法,君主不得掌立法、行政、司法三權,而獨有提議、裁可、公布等權而已。庶言,即立法者,謂本庶人之公議以制定法律也。庶獄,即司法者,謂持制定之法律以督其行也。罔攸兼者,即所謂無總三權之權,亦即所謂君主無責任也。君主之責任,大臣代負,代負己之責任,故君主不能不監督之。此節是訓用違,即監督之意,亦即各國憲法君主有提議、裁可、公布諸權之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼於庶獄,法立必行,是非決於公論,不箝國人之口以爲法也。罔攸兼於庶獄,法立必行,不挾君上之勢以撓法也。罔攸兼於庶慎,則任人而非任法,人君不親細務而務知人,無叢脞之憂而事無不理矣。[xliv]

 

按:此一大段,主張君主虛位,只起監督作用,三權分立,本諸庶民公議以制定法律,法立必行,司法獨立,任何權勢不得撓法,可謂古愚論政的綱宗之言(“政所以能立之本原”)。

 

《六韜·武韜·發啓》有曰:“天下者,非一人之天下,乃天下人之天下也。此一見解,與孟子“民為貴”之說吻合,純正儒者大都深信不疑。有清末造,從西方傳來議員公舉之法。《忘山廬日記》作者孫寳瑄,為當時江南維新人士,其光緒二十四年十月二十八日日記載:“余主持議院之說,詢之守舊老儒,每多以為是者。而與喜談新政諸公言之,反皆目為緩圖。余自是不敢薄視舊黨。”[xlv]按:談新政者旨在變法圖強,考慮到民智未開,阻力重重,若取決公議,則“發言盈庭,誰敢執其咎”,“如彼築室于道謀,是用不潰于成”(《詩·小雅·小旻》),故以為議會非所急。而所謂守舊老儒,雖不贊同維新變法,但在其心目中,議院一開,則庶事取決於公論,正體現了堯舜公天下的理想,於是便多以為是了。〈立政篇〉引周公之言曰:“自一話一言,我則末惟成德之彥,以乂我受民。”(按:大意是:“從一話一言之細,我則終惟成德之士是聼,以治我所受之民。”[xlvi])古愚解曰:“此和庶言也。謂和庶獄庶慎皆由和庶言做起。由此人一言,彼人一言,集者為庶言,即一國之公議也……庶言既集,理皆可通,則斷以其人素日之品行學問。素日品行學問為眾人之所推服者,其所主之言必多可從,則從之以為法,使奉行以治庶獄庶慎。是所以治我受於天祖之民者,仍受其法於民也。”[xlvii]按:所重在讜論公議,出於庶民或其代言人,此即所謂“所以治我受於天祖之民者,仍受其法於民也”。

 

公議的背後則是“公義”。〈立政篇〉載周公戒成王,有曰“其勿誤于庶獄”,古愚解釋道:

 

其勿誤于庶獄,勿撓法官之權也。國之大本在乎法律。法也者,起於人羣之團聚而以之保平和臻久安之具,即所謂綱紀也。無法律,斯無國家矣。故泰西各國視法官為極尊極貴,雖貴為天子,亦不能干涉之。蓋尊法官即所以尊法律,尊法律即所以維持公義。國無公義,則強陵弱眾暴寡之風起,而國尚可以為國哉?此周公所以反覆言之,以至一而再再而三,若不能自已其辭者。蓋欲成王知為政之大要,而無重所當輕、輕所當重也。[xlviii]

 

然而須知,法既起於人情,而人情古今不同,故切不可泥古法而背時俗,故曰:“蓋立法準乎人情,人情隨時而變,故法亦不得不與之俱變。此〈立政〉之所以必合時俗人情而不可以預定治法也。必得常德之人,時議而變通之,以適於治。故周公不敢預言法而言人之德,蓋恐授後世泥古法戾時勢以禍蒼生”也。[xlix]

 

〈立政篇〉末云:“周公若曰:‘太史,司寇蘇公式敬爾由獄,以長我王國。玆式有慎,以列用中罰。”(曾運乾注曰:“言蘇公用哀矜折獄之道,以延我國命也……中法,平法也……蘇公為司寇定刑詳審,決獄持平,周公命太史出之,陳告成王,垂為定制。”[l]古愚解曰:

 

上節丁寧用人,此節丁寧用法,所以結通篇。政即是法,人議而行之,所以立之也。太史,記載憲法者也。專言獄者,不用憲法,則獄隨其後,所以糾其必行,政乃可謂之立也。必能實行今日憲法,而不使滋弊於其中,則大綱不壞,以後世累變更法與之俱變,亦易為力……周公既不敢定為拘泥之法,授後人以口實,而又恐文武之德衰,後王將伸其威權以魚肉下民,致覆滅其宗也,故為法律以制之,使不得上下侵越,君民平等以保其宗,則其用心亦良苦矣。[li]

 

按:揣摩周公心事,可謂細入毫芒。古愚之撰《立政臆解》,以舊開新,“其用心亦良苦矣”。

 

清朝末葉,譯書盛行,自由平等之說日益流行,“不可遏制”。古愚對此,不免憂心,云:“平等平權,西人之說本自無弊,譯者亂之耳。夫曰‘等’,則必有尊卑;曰‘權’,則自分輕重。物之不齊,勿之情也。使賢者居上以臨下,不肖者居下以奉上,乃安而無傾,不平之平,平之至也。妄者樂其平而忘其等,昧其權,則大亂之道矣。”[lii]按:由此可見其儒家本色,即不反對自由平等,但賢不肖之間仍須有級差,必須以賢治不肖。以西方標準言,可說是保守的自由主義者。

 

五、學不專屬於士

 

光緒二十一年乙未,馬關條約成,中國賠費於日本白銀二萬萬兩。古愚“徬徨涕泗,無能為計”,臘月,幼子之師解館,自代督課,授以《禮記·學記》一篇。“舊書重讀,新解特生,蓋身世之悲,有不能自已於言者,強附經訓,以告稚子”,因成《學記臆解》,“若執古訓以繩予,則予之戚滋深矣”。言之至為沈痛。[liii]

 

古愚以為,“今日中國貧弱之禍”,乃“劃兵吏農工商於學外者為之也”。至於士本身,雖以學為“專業,講誦考論”,然而“鶩於利祿之途”,所學並非“修齊治平之事,日用作習之為”。“故兵不學而驕,吏不學而貪,農不學而惰,工不學而拙,商不學而愚而奸欺。舉一國為富強之實者,而悉錮其心思,蔽其耳目,繫其手足……以自支持於列強環伺之世”。“而惟一士焉,將使考古證今,為數百兆愚盲疲苶之人,指示倡導,求立於今世,以自全其生。無論士馳於利祿,溺於詞章,其愚盲疲苶,與彼兵吏農工商五民者,無以異也。即異矣,而以六分之一以代其六分之五之用,此亦百不及之勢矣。”然而“救國之貧弱,孰有捷且大於興學者。特興學以化民成俗為主,非僅造士成材也”。又曰,

 

堯舜、禹湯、文武、周公以來,其終日憂勤惕慮者,皆為此事。其曰勤民,非君相一手一足代億兆人之手足而啓其心思也,納民於學,使皆為有用之材以自治其業而已,所謂化民成俗也。故《大學》言治平曰;“明明德於天下”,政與教不分,故士皆出於民。而士訓曰“事”,訓曰“學”,九流十家之學,皆出於古之官也。桀紂幽厲,不以德教民,而以力制之。數百年,有政無教,中國疲弊。孔子欲起而救之,布衣不得位,陳堯舜、禹湯、文武、周公之治;力不能及民,僅與民之秀者講明之,故言學不言政,學不及兵吏農工商而專屬於士。後世為政之失,非聖人言學之本義。化民成俗之本義不明,而造士育材之作用亦隘。士困於記誦詞章,民則困於愚盲疲苶,國勢散渙阢隉,屢受制於外人而無可如何。嗚呼,其所關豈淺鮮哉?[liv]

 

按:始於西漢察舉,成於唐宋以降的科舉制度,乃歷代教育的中心,其旨趣在於古愚所謂造士成材,亦即培養精英階層。至於普通百姓的教育,雖不斷有官員士人提倡並實行,然而究非重心所在。古愚大聲疾呼:學不當專屬於士,以為此乃聖人言學之本義。從社會發展角度看,經此轉變,士的知識特權將無形中消除,因此可說,這一見解,其實有相當的革命性。然而古愚本人,畢竟有濃厚的傳統士人色彩。年輩略後的寧河(今屬天津市)王照(1859-1933,字小航,以字行),提倡全民教育,更具有現代民主精神。

 

戊戌六月,小航以禮部主事應詔陳言,請光緒帝奉太后出洋遊歷,先往日本,以次繼往歐美各國。堂官阻格不上,小航面斥其違旨,乃不得已為之代奏。第怒其壅蔽,革禮部尚書懷塔布、許應騤等六人職。時人謂“王照參倒六堂”,因而名噪一時。[lv]政變後,避往日本,庚子自日本潛歸。然尚為奉旨嚴拿之欽犯。光緒三十年三月入獄,五月始釋獲,然仍為那拉后所忌。[lvi]民國元年,小航在上海作《救亡以教育為主論》,鉛印行世,自謂“專對袁世凱而發”,有曰:

 

國為人之積,人有自立之能力,乃有結合之能力。吾國多數人,知識不足謀生,非教育普及萬不能救……救亡主義全以教育為主腦,然既非前此學部所持尊孔尚武保國粹之謂,亦非今人明於共和政體備有參政知識云爾也。所謂教育者,瞻矚雖及高遠,而致力專重卑邇。撮其要曰:使人有生活上必須之知識。定其旨曰:生活主義融和乎道德主義,個人生活主義融和乎社會生活主義,一國生活主義不悖乎世界生活主義。循吏守分,質直光明,得尺則尺,得寸則寸。教育之方針在此,而政治之主腦亦在此。[lvii]

 

按:可見其宗旨,較之古愚,更為平民化,更不似傳統的士大夫。然而認為中國普通人知識程度太不夠,難以與列強抗衡,則與古愚無二致。[lviii]

 

〈學記〉首章(按:古愚解〈學記〉,分章一依王船山《禮記章句》)有曰:“君子如欲化民成俗,其必由學乎!”古愚解曰:“凡民之事,合民之智力以講求。日日為學,即日日為政;人人為學,即人人為政。君民上下,一其心力,同以學為政。民之德正用利生厚,事無不舉而俗美矣。為政由學,此聖王之道也。”又云:“化民成俗為興學之本意,則造士育材猶為教學第二義。此亦今日立學堂者所當深思。”解釋“玉不琢,不成器。人不學,不知道”,則曰:“不成器非玉,不知道非人。人非人,則國非國。有人民而貧弱不如人,其民不學也。秦愚黔首,適以自愚弱而已。”又云:“玉不琢,其太璞猶完也,而聖人謂為不成器。不成器即無用,與瓦礫何異?知此,則聖人固重智巧,不以渾沌湣悶為尚也。”[lix]按:可見其論政論學,重在開民之智巧,使凡民皆有知識,所謂學,絕非僅是特殊階級(如所謂士)囊中之物。與王小航之見,頗可相通。

 

解釋此章“是故古之王者,建國君民,教學為先”,則曰:“建國君民,教學為先,一國之政,胥統於教學。出令以率人者為教,漢公卿出令於下曰‘教’是也。奉令而治事者即為學,漢掾史事舉主若師是也。君民之情,直如師弟,則國事無不舉矣。教學為先,先之者,君國之職盡於是也。”又曰:“聯君民如師弟,國中遂無不治乎?曰:然。曾文正之治軍也,易兵將之分為師弟之情,而賊寇胥平,奏中興之績,此已然之效也。軍事然,一國之事無不然也。”[lx]王國維〈殷周制度論〉(《觀堂集林》卷十〈史林二〉)論“殷周間之大變革”,以為周人制度,“其旨則在納上下於道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民,以成一道德之團體。周公制作之本意,實在於此”。與古愚此處所言,如出一轍,乃儒家心中的理想社會。按:後世的中國,如此廣土衆民,各不同地域、不同人羣,利害關係如何可能一致?此等烏托邦,現實世界中顯然絕無可能實現。

 

〈學記〉此章末云:“〈兌命〉曰:‘念終始典于學。’其此之謂乎!”古愚曰:“按:人性皆善,天鑒下民,作君作師,建國即建學也。孔子承堯舜、禹湯、文武、周公之道,即承其教。率性之謂道,修道之謂教也。後合權與道為一,不得不分政與教為二。建國君民,有政權無教道,害固重于有國者,而學者不以學為化民成俗之事,馳于詞章,苦于記誦,汩于利祿,艷于科名,則流弊紛出,其禍亦有國者受之也。”[lxi]按:此一論調,仍是其理想政治的表達,亦即國家應是一道德的團體,權勢當聽命於道,如此政與學方能合一,君與民方能一體。然而古愚秉承關學傳統,旨在經世,具體論事之時,仍回歸於當今的現實。

 

古愚主持味經書院有年,甲午慘敗,創鉅痛深,以為欲救中國之患,“必自士子自奮於學始”“人才輩出,不臻富強者,無是理也”。於是“與諸生約:各存自勵之心,力除積習,勉為真才”,條列六端:

 

一厲恥:“今日士子孰不讀書,而終無用者”,非經史之書無用,而是讀書之念不善。“由善念而讀書,則成良才;由俗念而讀書,則為惡卉。”欲讀書有用,心中須“先有主宰”,亦即先須立志。“人惟心有所恥,則内若負疚”,始能發憤圖強,故“知恥尤立志之本也”。

 

一習勤:“今日天下之患惟惰為甚,而惰之患亦惟士為甚。文武分途,弓馬之事,士皆不習見,見兵刃則動色,聞礟火則戰慄”,“其嬌弱甚且同於婦女”。須知所謂士,本為戰士。勞心勞力,不可劃若鴻溝。“”勞心之人,未有憚於勞力者;憚於勞力之人,未有能勞心者也。”

 

一求實:“外人謀富強,中國言仁義。”“外國之富強有實事,中國之仁義託空談。”中國不敵外洋,實乃“空談不敵實事”。“其弊亦自士子讀書,始束髮受舉,但知讀書為作八股之資,不惟惟與世事無涉,並與自家身心無與。”如此,“天下事安得不壞?”“故今日之弊,非矯虛以實不可。”

 

一觀時:所謂識時務者為俊傑,此“時”非指“豪傑之趨時”,而是《易》之“時義”,《中庸》之“時中”。“蓋天地之機日新,帝王之政事、聖賢之學問、吾輩之識見,不得不求日新,以合天地之氣運。日新即日變,變而能新,則‘時義’、‘時中’之謂也。”“今日徒抱唐宋以來之成迹,而不統觀開闢以來之變以印證今日,必不足以持今日之變。”

 

一廣識:今日為政,“不胸有五大洲之列國,不足以安一洲之一國”。“五大洲之政事、文章、人情、物產”,皆為政者所須知。“況西人驅使無情之水火,無形之氣風,一草一木之微,皆想入非非,化無用為極有用”,“使有言於四五百年之前者,則必議其妄,今果何如耶?”所謂經國大猷,所重者不在“迹”而在“意”。拘泥於古之“迹”而不知其“意”,“未有能應今日之變者也”。

 

一樂羣:“今日人心渙散極矣。”《易》所謂“渙其羣,元吉”,意謂“渙其名利之私而羣其道義之公,渙之正所以羣之”也。“吾鄉人士”,“獨學無友,孤陋寡聞”,“居處飲食不相讓,學問事業不相謀古愚深知”。“及至居官,以空疏之識競名利之私”,“嫉賢妒能,貪榮慕勢”,“官方壞則事事失人心”。孔子曰:“君子矜而不爭,羣而不黨。”“自愛名節則矜而不黨,不貪名利則不爭而能羣。能羣則胞與之仁,不羣則土崩瓦解之勢。”士有“人心世道之責”,非樂羣不可。[lxii]

古愚深知,中國昔日“造士成材”的教育,絕不適合於現時的形勢。若欲與世界列強一爭高下,必須將兵吏農工商等一概納入於“學”之内。然而其時的中國,社會中堅畢竟仍是士大夫。若士人依然醉心於功名利祿而不知講求實學,缺乏現代知識,其餘一切都談不上。他畢生從事教育,主講書院,此物此志也。

 

六、餘論

 

光緒甲午以後,中國士大夫的主流見解丕變,主張變法者日趨上風。如《忘山廬日記》作者所指出,當時力主維新變法者大都認爲,民智未開,阻力重重,新政必須自上而下,強力推行,否則築室道謀,功成無日;如此重大議題,豈可取決於智識未開的公衆,故開議院絕非急務(按:如此論調,可謂今日“新權威主義”之先聲也)。至於“守舊老儒”,懷抱著王國維所謂納上下於道德的理想境界,故多以議院為是。劉古愚的見解,則是合二者為一:既主張維新變法,又大力提倡議院制度。

 

二千年來,中國社會的一大特色,如錢賓四所指出,“有士之一流品”,[lxiii]實為傳統社會之重心。所謂士,一方面是官僚或候補官僚,亦即社會統治精英;另一方面又是社會代言人,與政權不無緊張關係。士之所以有此地位,很大程度上在於對“學”的壟斷。而現代社會特點之一,是教育的普及化。普魯士勝法國,日本勝中國,教育普及,民衆知識程度普遍提高,當為主因之一。古愚有鑑於此,大聲疾呼,學不當限於士,必須普及於兵吏農工商各階層,否則無法與列強抗衡。可謂知本之言。然而一旦科舉廢,“學”不再為士所獨擅,則傳統士人社會亦隨風而逝,無可挽回了。而這決不是古愚所樂見者。歷史演化,便是如此的弔詭。

 

多數士子尚沈溺於功名利祿、八股文章之際,古愚即不遺餘力,提倡自然科學,以為機器必大行於中國,可說是孤明先發。然而其目的,仍在於實用(非如此中國將無以自立於現代的世界),而非為知識本身而求知。中華固有文化所注重的,是現實的世界,當前的人生,所關注的,是應對萬物,而非求知萬物。而西方現代科學的長足進步,其根本原因正在為知識而求知(現代實用技術,只是其副產品)。中國之所以不能開出現代自然科學,根本原因在此。古愚雖大力提倡自然科學,仍不脫此一傳統。

 

近代學者中,對此認識最為深切者,當推章太炎。其《菿漢微言》有曰:

 

學術無大小,所貴在成條貫。制割大理,不過二塗,一曰求是,再曰致用。下譣動物植物,上至求證真如,皆求是耳。人心好真,制器在理,此則求是致用更互相為矣。生有涯而知無涯,是以不求徧物,立其大者,立其小者,皆可也。此如四民分業,不必兼務,而亦不可相非。若以所好吡其所不知,是為中德,乃凶德之首矣。[lxiv]

 

現代科學研究以求是為歸的真諦,為此數語括盡,顯然越出了傳統中國思想的藩籬。太炎見解之超卓,即此可見。

  



注释:

 

[i]《清儒學案》(臺北:世界書局,1979年,影印原刊本),卷一百九十一,頁一上。

[ii] 陳三立《散原精舍詩文集》(上海:上海古籍出版社,2003年),頁1015(卷十三)。

[iii] 〈關中劉古愚先生墓表〉,載閔爾昌纂錄《碑傳集補》,卷五十二,收入《清代碑傳全集》(上海古籍出版社,1987年,影印本),頁1567。

[iv] 錢穆〈清儒學案序〉,載其《中國學術思想史論叢(八)》*臺北:東大圖書公司,1990年),頁388。

[v]《大學古義》(思過齋刻本),頁一。

[vi] 同上,頁下——二下。

[vii] 見氏著〈中國近世の主觀唯心論につぃて……萬物一體の仁の思想〉,載《東方學報》第二十八號(1958年),頁1-80。此文近年有鄧紅譯文〈關於中國近世主觀唯心論……“萬物一體之人”的思想〉,收入島田虔次著、鄧紅譯《中國思想史研究》(上海:上海古籍出版社,2009年),頁3-66。按:島田氏深受侯外廬諸人影響,將中國思想分為唯物論、客觀唯心論、主觀唯心論,並以此定思想之高下,可謂與中國思想史實情全不相應。祛除此等名詞的障眼法,此文本身仍頗可看。

[viii]《大學古義》,頁六下。

[ix] 季本《説理會編》《四庫全書》本,卷二,頁六。

[x] 《大學古義》,頁三十。

[xi] 同上,頁三十二。

[xii] 以上諸節引文,皆見其〈與門人王含初論致良知書〉,載《煙霞草堂文集》,引自《清儒學案》,卷一百九十一,頁十八下——二十下。

[xiii] 《大學古義》,頁三十五下。

[xiv] 同上,頁三十五。

[xv] 同上,頁三十七。

[xvi] 《清儒學案》,卷一百九十一,頁十四上——十六上。

[xvii] 〈劉古愚先生傳〉,頁1016。

[xviii] 〈關中劉古愚先生墓表〉,頁1567。

[xix] 《大學`古義》,頁三十七下——三十八上。

[xx] 引自。孫寳瑄《忘山廬日記》(上海:上海古籍出版社,1083年),頁421(光緒二十七年十月二日)。       

[xxi] 《國故論衡·原道下》,龐俊、郭誠永疏證《國故論衡疏證》(北京:中華書局,2011年),頁709。按:此書分三卷。中、下卷龐俊疏證,上卷郭誠永疏證。

[xxii] 《前漢書食貨志注》,開明書局《二十五史補編》本。頁1。

[xxiii] 《周易淺述》,(上海:上海古籍出版社,1983年,,影印《四庫全書》本),頁1983(原書,卷七,頁六十一下)。

[xxiv] 《前漢書食貨志注》,頁1。

[xxv] 同上,頁2-3。

[xxvi] 同上,頁7。

[xxvii] 同上,頁4。

[xxviii] 同上,頁6。

[xxix] 《尚書微》,《煙霞草堂叢書續刻》(《續修四庫全書》影印本),頁二下(〈西伯戡黎〉篇)。

[xxx] 《前漢書食貨志注》,頁10。

[xxxi] 同上,頁9。

[xxxii] 同上,頁11。

[xxxiii] 《立政臆解》,《關中叢書》本,〈序〉,頁一。

[xxxiv] 上書,頁一上——二上。

[xxxv] 同上,頁二上——三尚1。

[xxxvi] 同上,頁三。

[xxxvii] 《尚書易解》(長沙:岳麓書社,1984年),頁265。

[xxxviii] 《立政臆解》,頁四上——五上。

[xxxix] 同上,頁十二。

[xl] 呂思勉《歷史研究法》收入其《史學四種》(上海:上海人民出版社,1981年),頁17-19。

[xli] 《立政臆解》,頁十六。

[xlii] 同上,頁二十下。

[xliii] 柳詒徵有〈中國鄉治之尚德主義〉一長文,論之甚詳。見《柳詒徵史學論文續集》(上海:上海古籍出版社,1991年),頁178-225,可參看。有曰:“吾國自遠古迄元明,號為君主政體,然以幅員之廣,人口之眾,立國之本仍在各地方之自躋於善,初非徒恃一中央政府或徒依賴政府所任命之官吏,而人民絕不自謀。”(頁179)

[xliv] 《立政臆解》,頁二十一上——二十二上。

[xlv] 《忘山廬日記》,頁279。

[xlvi] 《尚書易解》,頁270。

[xlvii] 《立政臆解》,頁二十五下——二十六上。

[xlviii] 同上,頁二十八上。

[xlix] 同上,頁三十上。

[l] 《尚書正讀》,黃曙輝點校(上海:華東師範大學出版社,2011年),頁270。

[li] 《立政臆解》,頁三十下——三十一上。,?

[lii] 見李岳瑞所撰古愚墓志,引自《清儒學案》,卷一百九十一,頁二十八。

[liii] 《學記臆解》(關中叢書)本,卷首,頁二下——三上。

[liv] 同上,頁一上——二下。

[lv] 見黃鴻壽編《清史紀事本末》(北京:北京圖書館出版社,2003年,影印民國十年上海文明書局刊本),頁496(原刊本,卷六十六,頁三上),及〈戊戌六月禮部代遞奏稿〉,載《小航文存》,收入沈雲龍主編《近代中國史料叢刊》第二十七輯265種(臺北:文海出版社,1968年),影印本,頁25-38(卷一)。

[lvi] 見〈官話合聲字母原序〉後記,《小航文存》,頁85(卷一),及〈復江翊雲兼謝丁文江書〉,上書,頁265(卷三)。

[lvii] 上書,頁141-142(卷一)。

[lviii] 庚子四月,小航以僧裝自日本潛入山東。次年八月,赴北京賢良寺謁李俊鴻章。鴻章託病不見,“委其最親信之幕僚于式枚代見”。于氏問“挽救中國的策略”。小航答道:“我們中國大缺點,在四萬萬人知識不夠。俾思麥言,布魯士能勝法國之功,全在小學教員。日本埋頭用功二十餘年,教育普及,纔能打倒中國。我今天莫說秀才舉人進士沒有能為,就說都有能為,全國共計二十萬秀才舉人進士,比日本五千萬受過普通教育的民,少二百五十倍。以一敵二百五十,還有什麽策略可說?我的下等見識,中國政府非注重在下層的小學教育不可。”又說:“前清直到末年,管教育的大員,但抱定造就人材的標ushi語,所成立的學堂,與戶口比較,不啻滄海一粟,實等於無。入民國後,各縣正式小學堂較清末有減無增。前清所謂造就人才者,造官材也。民國標語較多,教育法術總不外教以爭權,教以吹法螺,教以駭嚇洋人,令人人含有出風頭之妄念,亦仍是放浪不羈之新樣官材而已,於真正民事何涉?”見其〈大謬(示梁漱溟第四書),《小航文存》,頁315-317(卷三)。

[lix] 《學記臆解》,卷一,頁四。

[lx] 同上,頁五。

[lxi] 同上,頁六。

[lxii] 〈時務齋學規〉,載《煙霞草堂文集》,引自《清儒學案》,卷一百九十一,頁二十四下——二十八上。

[lxiii] 〈中國文化傳統中之士〉,《宋明理學三書隨札》(臺北:東大圖書公司,1983年),〈附錄〉,頁181。

[lxiv] 《菿漢微言》,《章氏叢書》本,頁四十五上。

 

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