【严寿澂】王官学、私家言与历史大传统——钱宾四经学观指要

栏目:思想探索
发布时间:2015-02-10 19:40:20
标签:
严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。

 


王官学、私家言与历史大传统——钱宾四经学观指要

作者:严寿澂

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六五年岁次十二月廿二日丁巳

          西历2015年2月10日

 

 

提要

 

经学今古文之争,为近世一大公案。钱宾四异军特起,着眼于历史大势,于二派皆所不取。以为孔子以前未尝有六经,孔子亦未尝造六经。东周以前,学术统于王官,是谓六艺。周室东迁,王官学衰而私家言起,开其先者乃孔子。孔子以王官之学教于民间,儒家因之以兴。至两汉,乃有所谓经学。孔子复据鲁史作《春秋》,当后王之法。汉人之尊孔,尊此也。六艺既尊,经学遂为利禄之途,于是重章句,遵师法,以便教学。至东汉,有不乐守章句而尚兼通者,当时称为古学。大抵而论,今学家上承诸子,用世之意多;古学家下开朴学,求是之心切。而儒术实不限于六艺,亦即不限于经学。至于历史文化之大传统,则又非儒术之所能限也。是为宾四先生论学之归宿。

 

关键词:    钱宾四(穆)      王官学      私家言       今学      古学

 


经学今、古文之争,为近世中国学术界一大公案。南海康长素(有为)承井研廖季平(平)之绪,大张今文之帜。撰《新学伪经考》,以为古文经全出刘歆伪造,用以辅佐王莽篡汉。又撰《孔子改制考》,以孔子为宗##主,志在托古改制,因而造作六经。[1]同时余杭章太炎(炳麟),力主古文经学,以为六经皆史,谓仲尼,良史也。辅以丘明而次《春秋》……谈、迁嗣之,后有《七略》。孔子殁,名实足以抗者,汉之刘歆。释古文云:古文者,依准明文,不依准家法。以为凡论成周之制,当以是否符合《周官》为准;凡论穆王以下的制度,则当以是否符合《左传》、《国语》(所谓《左氏内外传》)为准。[2]总之,长素以为六经出自孔子,乃万世价值之标准,治经当重孔子的微言大义,微言大义则传自今文经师的家法、师法;太炎以六经为古史,孔子乃保存国故之良史,绝非宗##主,治经当依据明文,自小学训诂入手。[3]

 

清末民初以降,凡论经学,一般难以逾越此二派的樊篱,如蒙文通所谓,晚近言学,约有二派,一主六经皆史,一主托古改制[4]梁谿钱宾四(穆)先生,异军特起,跳出今古文之纷争,不是仅就经学而论经学,而是着眼于中国历史演化的大势,因而独有创获。对康氏的批评是:此前的章(学诚)、龚(自珍)两人,皆主张六经皆史,但康氏则说经史绝然如异物。称为经,便不能作史看。不仅孔子《春秋》不是史,即《诗》《书》《礼》《易》皆非史。换言之,这些经,皆只发明了某一套义理,而并不根据某一套现实。因而便有了托古改制之说,孔子真如一宗##主,孔门六经无异于犹#太之《新、旧约》。孔子以前的历史传统于是全遭否认,近代的疑古运动,即由此而起。康氏同时却极端推尊孔子的《春秋》,以其为大道之所萃,与中国前此的传统无甚关系。就后代学术观点言,康氏似乎是只看重了经学之大义而忽略了史学之实迹。亦即对中国学术传统,最多只注重一半,而全不理会到另一半[5]太炎之见则与此相反。作于清末的〈与某论朴学报书〉谓,周孔至今,时历数千载,政俗迭变,凡诸法式,岂可施于挽近?故说经者所以存古,非以是适今也。经之于后世国人,犹如子孙之于先人手泽,虽朽蠹粗劣,犹见宝贵,并非因其尽善尽美也。[6]太炎先著《訄书》,对孔子批评激烈,而后成《国故论衡》,态度较前温和,然而根本立场并未大变。宾四指出,太炎对中国已往二千年学术思想文化传统,一以批评为务。所谓国故论衡,犹云批评这些老东西而已。故太炎此书,实即是一种新文化运动,惟于此下新文化运动之一意西化有不同而已。继之则有《检论》,上述以孔子为良史、身后名实足以相抗者为刘歆云云,即出于此书。宾四评曰:康有为主今文经学,尊孔子为圣人,斥刘歆为作伪之人。太炎主古文经学,力反康氏,乃谓孔子为一史家,司马父子嗣其业,刘歆则名实皆足与孔子抗,可谓千古创论。然太炎意,孔子究不失为一良史,亦非一笔抹摋。”[7]

 

宾四以为,就中国学术文化的大传统而言,康、章二人均是只取一半而遗另一半,故所论皆不免有偏。易言之,康氏是重创而不重因,知经而不知史;章氏反之,乃是重因而不重创,知史而不知经。宾四本人,则旨在平亭今文古文之纷争,消弭经学史学之纠葛,继而辨明经学儒学之异同,归结于如何理解中国历史文化的大传统,以求承旧而开新,变而不失其统。

 

一、古代学术分野:王官学与私家言

 

康长素认为古文经皆伪,作伪的罪魁是刘歆,动机是配合王莽篡汉以建立新朝,故古文经学乃王莽之新学;至于今文诸经,绝非古代文献,而是孔子一手制作,目的是改革现行制度。议论固是大胆,然而赖以立论者则是考证,故名其书曰《新学伪经考》、《孔子改制考》。清代学界熏习于考据风气近二百年,若非如此,何能引起读者共鸣?处于喜新厌旧、思想潮流剧变之际,加之以形式上的考证工夫,此二书于是便风靡于士大夫之间了。

 

宾四论学,最恶门户,认为经学门户的症结正在所谓今古文问题,其实此问题仅起于晚清道咸以下,而百年来掩胁学术界,几乎不主杨,则主墨,各持门户,互争是非,渺不得定论所在,然而平心考察两汉经学之实况,则并不如此。[8]康氏《伪经考》卷首,开宗明义曰:始作伪、乱圣制者,自刘歆。”[9]宾四批驳康说,即自此入手,曰:主今文经学者,率谓六经传自孔氏,历秦火而不残,西汉十四博士皆有师傅,道一风同,得圣人之旨。此三者,皆无以自圆其说。然治经学者犹必信今文,疑古文,则以古文争立自刘歆,推行自王莽,莽、歆为人贱厌,谓歆伪诸经以媚莽助篡,人易信取,不复察也。南海康氏《新学伪经考》持其说最备,余详按之皆虚。于是撰成《刘向歆父子年谱》,列出二十八端,以见康说之不可通。[10]

 

依宾四之见,古代学术分野,不在今文古文、今学古学,而在王官学与私家言,可从两汉博士家法得到证明。曰:晚清言两汉经学,每好分别今古家法,张皇过甚,流衍多失。余著《近三百年学术史》及《刘向歆年谱》,多所驳正。而推本穷源,犹有未遑。海宁王氏《观堂集林》卷七诸篇,分析今古文甚精密矣,然于汉代师说家法之渊源流变,尚未有透宗之见。其为〈汉魏博士考〉,捃摭綦详,而发明殊少。”[11]博士之称,始见于《史记·循吏传》,此官之建,乃本于儒术,与所谓稷下先生,盖异名同实。《汉书·百官表》谓博士,秦官,掌通古今。宾四就此指出,夫掌通古今,即不治而议论也。则秦之博士即本战国[12]然而秦与东方诸国,文化颇有差异,东土学术,本自有齐鲁与三晋之别。三晋重功利,秦人所师受而信用者,本是三晋功利之士。齐鲁则重历史文化精神,求为社会整个的改造之理想,秦人对此,固未之前闻,抑亦无情欣赏。秦丞相李斯,师从荀卿。荀卿虽久游稷下,熟闻东方学者尚文化重历史之高论,然而他本是赵国人,仍脱不了三晋崇尚功利的流风。韩非、李斯学于荀卿,自亦不免一切趋于功利。秦统一以前,列国争强,方宇割裂,诸家论学,异说竞鸣,相互间之冲突尚未显著。但到战国晚期,老子、荀卿、韩非三家著书,已有希求天下议论出于一途的看法。秦统一以后,天下学人萃于一国,于是相互间冲突之形势遂大显称说上古三代以鄙薄朝廷之建设者,大体为齐国之士。李斯既得君行道,于是本其师荀子法后王之说,以对付此等议论。加之以秦廷对于东土文教一向不甚珍重,于是便有了焚书之举。宾四特为指出:此实中国史上一至值重视之事件也。”[13]按:这是一个历史的大判断,宾四先生之有别于多数治经学者,正在此等处。

 

始皇三十四年,博士仆射周青臣与博士淳于越,辨废封建之得失,淳于越称说殷周,谓事不师古而能长久者,非所闻也。始皇下其议,丞相李斯奏请禁止此等议论,于是便有焚书之事。李斯建议焚书的理由,宾四以为,可归纳为两端:一、深恨当时愚儒不明朝廷措施精意,不达时变,妄援古昔,饰言乱实。二、鉴于战国游士嚣张,希复古代民力农工,仕学法律,政教官师不分之旧制。指出李斯蔑弃历史传统文化,主张一切以趋于当前之便利功实为主其与淳于越诸人思想上之冲突,其背景实即战国以来齐鲁学与三晋学之冲突也。始皇与李斯,深知古代封建旧制不可恢复,然而坚持学术统于王官之成规,殊不知学术统于王官与封建制度二者,来自同一根源,即贵族阶级之世袭今既无世袭之贵族,而欲尊王学于一统,以禁绝民间私家之学,其事要不可久。可见始皇李斯之识见,与其所批驳的当时所谓愚儒,其实亦无多差别。[14]而其时学术分野在王官学与私家言,正可从焚书一事得到证明。

 

政治家过于自信,欲以一己之意见,强天下以必从,而不知其流弊之深,为祸之烈也,秦皇、李斯正是如此。然而不可说焚书之举是二人首先发明,荀卿、韩非著书,其实早已有这类议论,李斯亦不过实行其师门之主张,同情其友生之感慨而已。由此可见齐鲁与三晋之士见解的不同:盖齐鲁诸儒之病,或有陷于迂远,而三晋群士之弊,则不免流于刻急。即此可知,秦之焚书,不仅在于专制愚民,实另有其文化与学术的根源。[15]李斯所拟焚书办法有两项:一、史官非秦记皆烧之。二、非博士官所属,天下敢有藏《诗》《书》百家语者,悉诣守尉杂烧之。宾四认为,据此可知:当时书籍实分三类:一曰史官书,除秦纪外全烧。二曰《诗》《书》百家语,非博士官所职全烧。三曰秦史及秦廷博士官书,犹存。于是便可推论先秦学官与典籍之情况:大体而言,先秦学官有两类,一曰史官,一曰博士官。史官商周以来就有,乃贵族封建宗法时代王官之遗留;博士官则战国时始有,与平民社会自由学术之兴起相对应。诸子百家兴起之后,方始有博士官的设置。博士官与史官之分立,正是古代王官学与后世百家言相对峙的象征。宾四又指出,《汉书·艺文志》将六艺与诸子分为两类,六艺即古学,诸子则今学(即所谓家人言)。博士设官,既是本于儒术,而《汉志》则列儒家于九流之首,不列于六艺类,显然视之为家言即新兴之平民学)而非官学即传统之王官学)。至于《诗》《书》,原来当然也是王官所执掌,然而自从王官之学流而为百家之后,《诗》《书》亦已传播于民间,故儒、墨皆道《诗》《书》,于是《诗》《书》遂不为王官所专有,更须知百家之言亦不以《诗》《书》为限。是为宾四心目中古者官学与典籍之大体;以为必须于此明白,方能明了秦廷焚书之真相[16]

 

李斯除建议焚书外,还拟定下述五项办法:一、敢偶语《诗》《书》弃市。二、以古非今者族,吏见知不举者与同罪。三、令下三十日不烧,黥为城旦。四、所不去者医药、卜筮、种树之书。五、若有欲学法令,以吏为师。由此可见:秦廷禁令,并不以焚书为首要。令下三十日不烧,仅得黥罪。而最要者为以古非今,其罪至于灭族。次则偶语《诗》《书》,罪亦弃市。因为偶语《诗》《书》者,虽并未直接议政,然彼既情笃《诗》《书》,即不免有以古非今之嫌。至于谈论间涉及百家,并不列于禁令之内。即此可以证明:秦廷此次焚书,其首要者为六国之史记(以及三代旧史为史官传统职掌者),以其多讥刺及秦,且多涉及政治也。其次为《诗》《书》,即古代官书(此本亦史官所掌,故章学诚谓六经皆史也)之流传民间者,以其每为师古议政者所凭借也。再次乃及百家语,似是牵连及之,并不重视。而禁令中焚书一事,亦仅居第三最次之列。概括而言,秦廷所禁者,第一是议论当代政治,第二是研究古代文籍,第三是才是家藏书本。禁令谓凡家藏书本,须诣守尉杂烧,可见并未严切搜检。以此推知,民间收藏,不仅难免,实宜多有。何况自此至陈涉起兵,不过五年而已,区区五年之间,民间书籍不可能泰半烧毁。而《诗》《书》古文,流传本不广,又是禁令所特别注重者,则其遏绝,当较晚出百家语为甚。职此之故,西汉以来,均谓秦焚书不及诸子,又谓秦焚书而《诗》《书》古文遂绝。以上所述,乃宾四所剖析的秦廷焚书真相,其尤要者,厥为博士与六艺之关系[17]

 

总之,古代学术分野,主要在于王官学与私家言之别。宾四引鲍白令之对秦始皇之言:五帝官天下,三王家天下。家以传子,官以传贤。”[18]指出:官言其公,家言其私。可知所谓百家言者,不属于王官而属于私家,此乃春秋以下平民社会新兴之自由学术。王官学由史官所掌,诸子所主者则称为百家言。诸子百家之势渐盛,终至与王官之史分庭抗礼,于是便有了博士官的设置。易言之,博士之所掌,本是私家言,随着平民势力的上升,渐渐由私家之学变成了一种新官学。百家言之兴起,实本于《诗》《书》六艺。百家莫先儒、墨,儒、墨著书皆原本《诗》《书》,即为明证。因此,《诗》《书》乃是王官故籍下流民间而渐自泯于家言之间者。《诗》《书》经孔子修订而成,与官史有别,亦与新兴的百家言不同。因既经修订,当然与官史旧本有出入,然而毕竟仍是依据旧典而来,与不尽据《诗》《书》的百家言终究有异。宾四故曰:《诗》《书》之下流,正可与博士之上浮,交错相映,而帮助春秋战国间王官之学与百家私言之盛衰交替过接之姿态焉。于此明白以后,即可知后世所谓博士官专掌六艺,实为无证臆说。博士实即家学之上映,若专掌六艺,又何以自别于王官之史哉?惟其博士不专掌六艺,故秦廷有张占梦博士,有为仙真人诗之博士。至汉初文帝时,亦尚有诸子传记博士。博士专掌六艺,乃是武帝以后之事。宾四同时又强调,说博士不专掌六艺,并不等于说博士就不掌六艺,此如百家非专据《诗》《书》,亦非全不据《诗》《书》也[19]

 

按:宾四的这一见解,与年辈较早的张孟劬(尔田,原名采田)之说相互辉映。孟劬著《史微》,以为六艺皆古史,而诸子又史之支与流裔(故名其书曰史微)。贵族封建之世,学术文化皆掌于史官之手。史官所掌的文书,可分为六类,故曰六艺。时运迁流,世变渐起,此制难以维持,学术逐渐由官守降至民间,诸子百家于是兴起。史官之中,地位最重要的是太史,即《汉书·艺文志》所谓历记成败存亡祸福古今之道者,所讲究的是君人南面之术。平王东迁后,六艺渐趋式微,太史流而为道家。孔子忧之,于是以司徒之官上代旧史之统,《庄子·天下篇》所谓旧法世传之史于是一变而为儒家之六经。此后六艺皆归于孔子,开启了儒家。然而孔子实兼儒、道,儒家固不足以尽孔子也。后世经学中的古文,即是这旧法世传之史,亦即六艺旧文。孔子不自著书,就六艺旧文本而口说其新义,历经记录,便成了所谓今文。故曰:古文者,旧史说经之言,而孔子采之者也;今文者,孔子说经之言,而弟子述之者也。”[20]可见孟劬之说,本于章学诚《文史通义》而更加发挥,以为诸子兴起以前王官所职掌的都是旧史,学术降到民间,就有了百家言,儒家只是其中之一。以王官学与私家言为学术分野,儒门《诗》《书》与官史旧本有出入,孟劬与宾四并无二致。宾四又将《诗》《书》与史官所职掌的旧史分而为二,以为《诗》《书》乃古代之官书诸侯史记则是后世新官书。秦人最忌者,第一是诸侯史记(因其为新官书,与秦的关系最为密切),其次才是《诗》《书》(距今虽远,毕竟仍是从前的官书,与新朝的官方说法难以一致),而对于新兴的百家语,转不为罪[21]由此可知,秦廷最为关注的是以古非今,而不是思想信仰之划一。

 

及至汉武帝之时,上距秦人焚书不及百年,而经术转盛,《诗》《书》六艺独设博士,其故为何?宾四的解释是:

 

汉之初兴,未脱疮痍。与民休息,则黄老之说为胜。及于文景,社会富庶,生气转苏。久痿者不忘起,何况壮士?与言休息,谁复乐之?而一时法度未立,纲纪未张。社会既蠢蠢欲动,不得不一切裁之以法。……文帝外取黄老阴柔,内主申韩刑名。其因应措施,皆有深思。及于景帝,既平七国之变,而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统,执申韩刑名之术,可以驱策天下,惟我所向。然申韩刑名,正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道,全国共遵法度,则申韩之学,亦复无所施。其时物力既盛,纲纪亦立,渐达太平盛世之境。而黄老申韩,其学皆起于战国晚世。其议卑近,主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代,礼乐教化,独为盛世所憧憬。自衰世言之,则见为迂阔远于事情。衰象既去,元气渐复,则如人之病起,舍药剂而嗜膏梁,亦固其宜也。后人谓惟儒术利于专制,故为汉武所推尊,岂得当时之真相哉。[22]

 

简而言之,汉武帝所谓独尊儒术,乃当时大势所必趋,非一人或少数人之强力造成。经术之盛,因其适合于太平盛世的需要,并非所谓利于帝王专制。宾四指出,文帝时有《孟子》博士,至武帝时亦废。若谓尊儒,何以复废《孟子》?又指出:其后刘向父子编造《七略》,六艺与儒家分流。儒为诸子之一,不得上跻于六艺。可见武帝之立五经博士,若就当时语说之,谓其尊六艺则然,谓其尊儒则未尽然也。董仲舒对策亦云:百家殊方,指意不同。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道。可见仲舒之尊孔子,亦为其传六艺,不为其开儒术。故《汉志》于六艺一略,末附《论语》、《孝经》、小学三目,此亦以孔子附六艺,不以孔子冠儒家也。此在当时,判划秩然,特六艺多传于儒生,故后人遂混而勿辨耳。其结论是汉人之尊六艺,并不以其为儒家而尊,而另有其原因。[23]

 

宾四引《汉书·儒林传》:窦太后好老子书。召问博士辕固生。固曰:此家人言耳。太后大怒曰:安所得司空城旦书乎!乃使固入圈击豕。景帝知固直言无罪,而为太后怒,乃假固利兵。彘应手而倒,固得无死。曰:今考家人者,如〈田太公世家〉,齐侯废为庶人,家人即庶人也。可见家人言意谓平民私家之言,乃对王官之学而说,犹云民间私家言耳。又曰:扬子云〈博士箴〉亦云:《诗》《书》是泯,家言是守。以《诗》《书》家言对文,正犹《七略》、《艺文志》以王官六艺之学与九流十家对列也。刘知几《史通·外篇·古今杂史》有云:谯周以迁书周秦以上,或采家人诸子,不专据正经。宾四就此指出:家人言即诸子书,与六艺正经对立,此尤为明证。由此可以得出结论:秦人既焚古代官书,又列后世家言为博士,目的是尊新王一朝之统,亦即荀卿所谓法后王,不可说这就是排抑儒生。等到汉武帝罢斥百家,表章六艺,然后博士所掌重新变为古者王官之旧,亦即荀卿所谓法先王,但是这也不等于就是尊崇儒术。《汉书·艺文志》曰:六学者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法。即此可知:汉儒尊孔子为素王,亦以自附于六艺,而独出于百家。”[24]亦即汉人由法后王返回法先王而独尊六艺,其所以重儒术,以其有功于六艺,并非因其本身价值之可贵。

 

二、孔子与《春秋》

 

宾四早年即以为,孔子之时,其实并无所谓六经,之称,自《墨子》始(有《经上下篇》);儒家之有之名,则始自荀子,始以《春秋》与《诗》、《书》、礼、乐连称,然而并无六经之称,又不以《易》为经。《史记·太史公自序·论六家要旨》云:儒者以六艺为法,六艺经传以千万数。可见六艺中自分经传,而经传不限于六艺[25]其后理董先秦诸子,又曰:余考孔子以前,无所谓六经也。孔子之门,既无六经之学,诸弟子亦无分经相传之事。自汉博士专经授受,而推以言先秦,于是曾思孟荀退处于百家,而孔子之学乃在六艺,而别有其传统。而孔门之与儒学,遂划为两途。又以为《史记》亦仅言汉儒传经,无孔门传经。孔门传经系统,见于《史》者惟《易》,而《易》之与孔门,其关系亦最疏,其伪最易辨。其他诸经传统之说,犹远出史迁后[26]

 

在所谓六经中,宾四以为,惟有《春秋》是孔子所自著,可以《史记·孔子世家》为证明:孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。《春秋》不仅为孔子所自著,而且又是作于晚年。宾四更指出,隋唐以前人尊孔子,《春秋》尤重于《论语》。两汉《春秋》列博士,而《春秋》又几乎是五经之冠冕。《论语》则与《尔雅》《孝经》并列,不专设博士。以近代语说之,《论语》在当时,仅是一种中小学教科书,而《春秋》则是大学特定的讲座。而且当时人还有一个说法,即孔子志在《春秋》,行在《孝经》。孔子自己亦说:我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明矣。(《史记·太史公自序》)在两汉人看来,真要研究孔子的微言大义,非《春秋》莫属。魏晋南北朝以迄隋唐,《春秋》列于经,仍非《论语》所得比。直到宋代的二程与朱子,才始提高《论语》地位超过了《春秋》。清代乾嘉以后,学者看重《春秋》似乎又超过了《论语》。[27]《春秋》为何如此重要?宾四指出,孟子所谓王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作云云,并没有说孔子之删《诗》《书》,订礼乐,赞《周易》,而只说他作《春秋》,把他作《春秋》和古圣王治天下相提并论。据《史记·太史公自序》,董仲舒曾说,《春秋》贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣拨乱世,反之正,莫近于《春秋》,意谓其中的微言大义可为治天下的准则。[28]

 

晚清学者推尊《春秋》,大体还是依据董仲舒,但是所争的要点,则是《春秋》是经而非史。经学上今文古文之分歧,左氏公羊之差异,其症结正在于经、史之辨。杜预《春秋经传集解·序》有曰:仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼。上以遵周公之遗制,下以明将来之法。宾四指出:这是说孔子《春秋》只是遵着周公之遗制。下至清儒章学诚,乃有六经皆史之创论。但章氏之所谓史,并不即指所谓历史言。章氏之意,乃谓古代六经皆即当时政府之官书,犹之后世衙门之档案。就现代人的观念说,《春秋》当然是一部历史书。然而须知,经史之别,这是后代才有的观念,《汉书·艺文志》即无经史之分,将《史记》列于六艺略中之《春秋》门,可见在当时人观念中,经学即包有史学[29]问题在于:孔子《春秋》在当时,究竟是王官学还是私家言?依杜预之见,《春秋》属官学,然而依汉代公羊家之见,则《春秋》乃孔子私家著述,绝非依照当时政府官定的史例而记载,因此有所谓大义与微言。公羊家以为,孔子认为周道衰微,已失去了王天下的资格,所以其《春秋》中所有的褒贬,并非即是当时周天子的褒贬,而只是孔子私人的褒贬,亦即孔子心目中一个理想的新王朝出现以后所应有的褒贬,故曰孔子以《春秋》作新王。董仲舒所谓贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事,正是指此。二百四十二年的春秋时代,是愈后而愈乱,但公羊家以为,孔子《春秋》里所表现的理想制度,却是愈后而愈治,从拨乱世到升平世到天平世,此新王朝的制度,乃愈后而愈谨严,愈恢宏,也可以说是愈后而愈进步,愈像样了可见孔子《春秋》,照公羊家说法,该分两部分来看,一部分是春秋时代的史实,一部分是孔子自己所寄寓在《春秋》书里的义法。”[30]公羊家视《春秋》为经而非史,原因即在于此。

 

这一仲尼素王,《春秋》立法之说,不仅当时公羊家言之,即壶遂、贾逵、郑玄诸人亦言之既是素王立法,则决然是一种王官学,而非私家言。换言之,应与尧舜禹汤文武周公之创制立法,定为一朝王官之学者有同类平等的地位,而不该下与墨翟老聃那许多仅属社会的私家言者为伍。故《汉书·艺文志》终以孔子《春秋》上列六经,不下媲诸子也。于是就产生了孔子《春秋》为汉制法之传说

 

因此汉武帝听受了董仲舒意见,兴太学,立博士,尽罢诸子百家,而专主五经。五经成为汉代之王官学,而汉代的五经,又必以孔子《春秋》为之主。此因《诗》《书》《易》《礼》皆属于前王,只有《春秋》,是一种新王法,不啻是孔子早为汉廷安排了。因此又必然说成孔子删《诗》《书》,订礼乐,赞《易传》,如是,则那些前王之法,都经孔子手而和孔子自创的新王之法变成了一致。可见刘向、歆《七略》,定六艺为王官学,则不仅是说六艺乃是前王之官学,而且还是汉室昭代的官学呀!于是遂有汉儒所谓通经致用的说法。[31]

 

此即宾四心目中古代官学之转变。章学诚《文史通义》所谓六经皆史,此字,并不指历史言,而实指的官学言古代政府掌管各衙门文件档案者皆称史,与后世所谓吏约略相当。六艺或六经,皆掌于古代王室所特设之吏,称六艺为王官学者,正由于此。而古代王官学中最重要者,毕竟还是相当于后代历史一类。故古代宗庙史官实为职掌官学之总枢,而其他一切所谓史者,则似由史官之史而引伸。宾四因此认为:当时宗庙史官之所掌,与其说其重要在历史,不如说其重要在礼乐。周公制礼作乐,就传后之箸述言,则又毋宁说其主要更在诗,诗有礼乐意义,亦有历史价值。故王官六艺,最主要者,实应为《诗》《书》。而在古代,《诗》的礼乐意义和历史价值,更应高于《书》[32]

 

按:张孟劬认为,古代诸史之中,最为重要的是太史,掌管文书,佐君主以出令,其余各官,如司徒之官、羲和之官、理官、礼官、清庙之守、行人之官等,则皆统于太史。柳劬堂(诒征)以为,古代史官所掌,为全国乃至累世相传之政书,史书所述者,为全国一代之政事,尤其注重于[33]宾四之见,与此相似,亦强调古代社会中礼乐之重要,同时又更进一步,认为王官六艺之中,最主要的应是《诗》《书》,尤其是《诗》,不仅有历史价值,更富礼乐意义,因而在古代社会中,更形重要。如《诗·大雅》,远溯周代开始,后稷公刘一路到文王整整十篇十篇地详细描述,所述历史,或许比《西周书》里的更重要,因《西周书》里仅是几批档案与文件,而《诗经·大雅》把西周开国前后历史原原本本,从头诉说。其时诗必配乐,而且遇礼必有乐,而礼乐中亦必寓有史。故《诗》不仅是文学书,亦是一部历史记载,不仅雅颂是史,即讽刺亦何尝不是史。后来王者之迹熄诸侯不常到朝廷来,朝廷也没有许多新的功德可以歌唱,专是些讽刺,那究不可为训,《春秋》于是代兴。所以孟子说王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作[34]

 

然而孔子以前的《春秋》,则是周道既衰,由一辈史官随便的记述。不过孔子自身并不是史官,由他来作《春秋》,这是由私人而擅自来著作了官家的史,所以孟子说其文则史《春秋》天子之事也。正因《春秋》经孔子之手,才得有大义微言,宏旨密意,其精美处,遂上媲周公之《诗》《书》,而亦成为一王之大法。于是可说:

 

孔子作《春秋》在古代学术史上,其人其书,同时实具有两资格,亦涵有两意义,一则是由私家而擅自依倣著写官书,于是孔子《春秋》,遂俨然象是当时一种经典,即是由私家所写作的官书了。而孔子的第二资格,则为此后战国新兴家学之开山。故孔子与《春秋》,一面是承接王官学之旧传统,另一面则是开创了百家言之新风气。《论语》虽非孔子亲笔,但记载的多是孔子言行,后来家学著作则皆由此创其端,故我们也可说,孔子《春秋》尚是旧官学,而孔子《论语》,才是新家言。因此《汉书·艺文志·诸子略》,以儒家为之首。但因孔子《春秋》既已立为汉廷之官学,于是《论语》《孝经》因其同属于孔子之书,遂也附带归入于六艺,而不列入诸子了。

 

由此得出如下结论:古代之官学,创自在上之王者,而汉代之官学,则实创自社会之私人。其人即是孔子。”[35]

 

汉之初兴,亦有博士,一切因袭秦制,并无变革。至武帝时,接受董仲舒改制更化的大理论把沿袭秦廷的百家博士都废了,而改立五经博士代表汉王一朝之新官学。所以说:汉廷五经博士,一面是革秦之旧,排除了百家,一面是复古之统,专尊了六艺,专尊了古王官学,而同时又是汉代新王之创法,与古王官学性质又不同。但实际则只有孔子《春秋》,是新创者,其书才始不是旧官学,而是为汉立制的新官学。因此汉廷五经博士,无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位。若就学术演化的大势而言,则可说:董仲舒表章六经,罢黜百家,其推尊孔子,虽说是法后王,而就其罢黜秦博士旧制言,可说已经是法先王了。换言之,上承唐虞三代那一种历史传统的新观念,已显然代替了秦人自我作古,为一王立法的旧观念了。这一演变之所趋,亦间接引起此后新莽之变法。”[36]简而言之,从司马迁起,汉代人以为,学术有新旧两大类:孔子以前的学术,是所谓旧学;而孔子以后百家兴起,是所谓新学依《汉书·艺文志》之说,旧学为王官之学,新学则是百家之言[37]武帝以后,旧学式微,新学则成了新兴的官学。

 

按:此乃宾四对中国学术史的整体见解,以为中国学术史的中心人物是孔子,孔子集前古学术思想之大成,开创儒学[38]亦即孔子以因为创,开新而不废旧;这也是宾四先生自己为学的宗旨。对比之下,现代中国学术界受康长素影响,不仅把孔子和其以前的历史传统分开了,又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了似乎把孔子个人抽离了全部中国史,将孔子悬空孤立当作古代一哲人或思想家看,以为孔子之所以当尊,即在其有此一套哲学或思想。另有人(按:当指胡适之一流),则只是站在世界史和世界哲学史,实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场,来求了解和衡量[39]自中国文化大传统的立场而言,二者皆为一偏之见。

 

三、经学今古文之辨

 

晚清以降,经学中今文古文之辨,聚讼不休。宾四对此,有其独见,其依据即在上述王官学与私家言之分野与嬗递演变。《史记·五帝本纪》有曰:百家言黄帝,其言不雅驯,荐绅先生难言之。又曰:总之不离古文者近是。宾四解释道:

 

此太史公开宗明义,标明其书取裁别择,一本六艺官书,经、传、记、说则一也。目之曰古文者,以别于后起之百家言。故曰:学者载籍极博,犹考信于六艺。(〈伯夷列传〉)又曰:余读《春秋》古文,乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。(〈吴太伯世家〉)此以冠诸世家列传之首,为一书眉目,史公大书特书,凡所以尊六艺而信古文,古文即六艺也。其曰《春秋》古文,自指《左传》,此缘史公亦认《左传》为六艺,经之与传一也。史公特称之曰《春秋》古文,乃以别于后起百家言之非古文者而特异之。在史公时,五经博士家法未起,后世所谓今文古文之藩篱未筑,史公并不指《左传》为古文以示异于《公羊》之为今文,如后世经生之见,决矣。[40]

 

易言之,所谓六艺,实包括经、传、记、说四者,总称为古文。此一说法与吕诚之的见解相互映发。诚之以为,六经为相传古籍,与之相辅而行者,则有传、说、记,孔门相传者,即此四类之书。传、说二者,实即一物。不过其出较先、久著竹帛者,则谓之传;其出较后、犹存口耳者,则谓之说耳。传附庸于经,记之本义,盖谓史籍,与经实为同类之物记经所不备,兼记经外远古之言。孔门大义则存于传,不存于经[41]

 

《史记·儒林传》云:孔氏有古文《尚书》,而安国以今文读之,因以起其家。《汉书·儒林传》则曰安国以今文字读之。宾四认为,《史记》此处古文乃指古文字言,《汉书》增一然尚未指如后世之所谓古文学。至《后汉书·儒林列传》,乃曰:孔安国传古文《尚书》,授都尉朝,朝授胶东庸谭为《尚书》古文学。”“古文学之称,至是始有,然而仅说《尚书》古文学,并不是说《尚书》之外,诸经共有一个古文学[42]简而言之,今文、古文之别,要到汉朝才有,而当时分今、古文者,只有一部《尚书》,其分别也只在于伏生与孔安国两本的不同而已[43]其余诸经,则并无后世所谓今古文之争。

 

宾四考察两汉经学,以博士一官之演变为线索,列举多项证据,帮助汉初五经博士,不限于一家一人,博士亦不限于专治一经,其时博士掌通古今,员多至数十人(七十人),经学诸子百家诗歌艺术杂伎皆有之,固未尝以某经博士为号。及武帝置五经博士,特罢黜以百家传记为博士者,而博士之选,专以五经为主。初亦未有某经博士之号也。然而博士官既置弟子,则博士教授亦自渐趋分经专门之途,此则可以断言;博士经学之分经分家而言师法,乃是起于昭、宣之后。此前诸家说经虽有异同,未分派别,不成家数也[44]

 

自汉武置五经博士,说经为利禄之途,于是说经者日众。说经者日众,而经说益详密,而经之异说亦益歧。于是便有宣帝之石渠会议,论五经异同,以谋整齐以归一是。用意是永为定制,使此后说经者,限于此诸家,勿再生歧也。故曰:汉博士经说分家,起于石渠议奏之后,其事至显矣。更须知其时诸经之说虽有歧异,其间的差别不甚悬隔。其中差别较大者,惟有《春秋》中公羊、谷梁两家。石渠之议,本自平公、谷是非而起,《汉书·儒林传》所载甚详。而当时廷臣论公谷异同,颇涉于齐学鲁学之辨[45]宾四以为,当时经学之分野,正在于此。鲁学可以申公(名培)为代表,为学谨严。申公答武帝问治乱,有曰:为治不在多言,顾力行何如耳。即此可见,申公为人,如其为学,亦纯谨一流。儿宽则是齐学的典型,宾四以为,据《汉书》所载,其人有政治才,可见齐学恢宏之风好言阴阳灾变,推之人事,亦是齐学的特点。鲁学纯谨,则不如是。宾四更指出:汉人通经本以致用,所谓以儒术缘饰吏治,而其议论则本于阴阳及《春秋》。阴阳据天意,《春秋》本人事,一尊天以争,一引古以争。非此不足以折服人主而自伸其说,非此亦不足以居高位而自安。石渠议论时之《谷梁》学,亦复与鲁《诗》专谨于训诂者有异。可说两家异同之争,仍在汉儒通经致用风气之中。[46]

 

通经致用,渐开禄利之路,禄利之路一开,便有制科射策。汉儒说经之重家法,其原即在于此。宾四认为,直捷言之,家法也就是章句。以章句治经,意在求说经之密,以资应敌应敌者,如石渠议奏,讲五经异同,若不分章逐句为说,但训诂举大谊,则易为论敌所乘也。故章句必具文,具文者,备具原文而一一说之。遇有不可说处,则不免于饰说矣。……求为具文饰说,乃不得不左右采获,取其相出入者牵引以为说矣。如此说经,与纯谨的鲁学大异。汉兴之初,申公传《诗》仅为训故,通其故字故言,其不可通者则阙之,此犹丁宽说《易》训故举大谊也。即此可知:训故为汉儒治经初兴之学,仅举大谊,不免疏略。章句则其学晚起,具文为说,而成支离。《汉书·艺文志》谓古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已;而后世之博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。宾四释曰:多闻阙疑,此即申公传《鲁诗》之家法也。碎义逃难者,逃难即夏侯建所谓应敌矣。破坏形体,如赵宾说《易》箕子为荄滋。便辞巧说,则因欲具文而饰说也。其事皆说经尚章句之敝。其源则由于博士之专经讲授与设科射策。总之,盖治经而言灾异,虽与言礼制不同,要尚不失于通经致用之义。惟自治经而为章句,则文字蚀其神智,精神专骛饰说,而通经不足以致用。此亦汉儒学风一大转变也。”[47]

 

关于哀帝时刘歆请建《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》一案,后世学者多以为歆所争立者为古文经,而谓宣帝以来所立诸博士经为今文。宾四对此,绝不以为然,以刘歆〈移让太常博士书〉为证,认为刘歆争立《逸礼》、《书》、《左氏春秋》三书,其最大理由是此三者与朝廷所立博士诸经属于同一类,皆为古文旧书。由此可知,当时尚以《诗》《书》六艺为古文,以区别于百家后出书其在诸经中,虽各分家法,师说纷歧,章句错出,然决无统目朝廷博士诸经为今文者。假如当时人将朝廷博士诸经全部看作今文,则刘歆为争立此三经,而称之为古文旧书,岂非南辕北辙?又指出,刘歆之争立此三经,即援据石渠之议为说,而石渠之议的本意,则在于定异同,立限断,本未想到后世经说之愈出而愈纷;明乎此,则当时博士之专己守残,党同门而妒道真,也就不足怪了。[48]宾四更引《后汉书》尚书令韩歆欲为费氏《易》及左氏《春秋》立博士,范升与之争,以及稍后贾逵争立左氏,指出:据范升说,则当东汉初叶,诸经间亦仅有立官与不立官之分,仍未有所谓今文古文之界划;而贾逵亦明谓公羊之异左、谷,一如欧阳《尚书》之与大小夏侯。施、孟之与梁丘,只是立官有先后,经说有异同,并不像后世那样,以十四博士自成一系,谓之今文,其他诸经则为古文而争端所在,前汉则为公、谷,后汉则为左氏、公羊,亦并不遍及诸经[49]

 

宾四认为,东汉经学虽无今文古文之分,却有所谓今学古学之辨,此乃东汉经学界一大分野。要而言之,治章句者为今学,此即博士立官各家有师说之学也。光武帝好图谶,故官学博士亦不得不言图谶图谶与章句本非一业,而在东汉初叶则同为干禄所需,故合称之曰章句内学。凡不治章句者则为古义,古义即是古学。章句甚为繁琐,有章句则有师法,凡当时所谓遵师法者,其实即守某家章句也。经学既成禄利之徒,有了章句家法,为师者易教,为弟子者亦易学,何苦要殚精竭虑,兼通数家之学?《论衡·程材篇》所谓世俗学问者,不肯竟经明学,深知古今,急欲成一家章句,义理略具,原因正在于此。至于不乐守章句师法者,当时称之曰古学,古学则必尚兼通;不为章句而尚兼通,故多明训诂大义。即此可见:东汉所谓古学,其实正是西汉初期经师之遗风,与宣帝以后相比,似乎有古今之分,然而此古今之分,仅仅在于治经之法是章句还是训诂,并不在所治之经是古文还是今文。宾四更指出,史书所谓章句义理备焉撰条例章句训诂云云,其意不在后世所谓今古文之别,大概是指引传解经为章句,此所谓章句,约略相当于条例决非今学之所谓章句也[50]要而言之,东汉今学、古学的分别有两重意义:一是今学守家法,古学尚兼通;二是今学务趋时,古学贵守真。西汉有齐学、鲁学之分,齐学通时达变,鲁学笃信善道,东汉今古之分,与此相类。[51]

 

章帝建初四年,诏诸儒会于白虎观,议五经异同,正是朝廷有厌于当时章句之烦多,而思有以匡正。宾四认为,诏书所谓虽曰承师,亦别名家,透露了当时师说与家法之真相:假如治经必遵师说,何以各自名家?既各自名家,即表明其不尽遵师说,师法与家学之自相矛盾,即此可见。白虎之议一如西汉石渠之议,旨在消除当时经说之纷歧。章帝受贾逵影响,袒护古学。今学博士之章句,成于末师,于是治古学者必追本于先师。故诏书有曰:五经剖判,去圣弥远,章句传说,难以正义,恐先师道丧,微言遂绝,非所以稽古求道也。当日石渠议后,经说之多歧益甚;白虎议后,情形亦相类似,章句俗学,积习如故,未见摧陷廓清之功。然而章句今学之势,毕竟向衰,有不能自久之态。结果是:今学日衰于上,斯古学日盛于下,于是治今学者亦必涉猎古学焉。否则不足以难敌而自张也。以治公羊学著称的何休为例,史称其精研六经,世儒无及。作《春秋公羊解诂》,覃思不闚门十有七年。传,又注训《论语》《孝经》,皆经纬典谟,不与守文同说。又称休与其师博士羊弼追述李育意以难二作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。是何休虽治公羊,然论其学派,实亦古学家也。公羊当时属于今学,然休之所以治公羊者,则确然为古学也。郑玄以古学名于世,史称卢植与郑玄俱事马融,能通古今学,好研经,而不守章句。由此可见:若博士专守一经,则如京氏《易》、公羊《春秋》、韩《诗》,皆今学也;苟能兼通此诸经,不专守一家之师法章句,则即今学而为古学矣。后世所谓公羊为今学,左氏为古学又谓经学至郑玄而今古家法皆混,全属无稽之谈。[52]

 

然而东汉经学亦有古文之称。宾四以为,司马迁所谓古文,指的是《诗》《书》六艺,自《汉书·地理志》可证,《地理志》有缀《禹贡》而言者,亦有以古文代指《禹贡》者。段玉裁对此解释道:凡云古文者,古者五经皆谓之古文,此古文即谓《禹贡》。……谓之古文者,汉谓《尚书》为古文,太史公十岁则诵古文,亦谓《尚书》也,非必孔壁出者乃为古文矣。宾四赞同此说,但稍作补正,云:当谓古文在汉时乃五经之通称,至后乃惟《尚书》独得有古文之称,则较近矣。”[53]总之,司马迁言古文,统指《诗》《书》六艺,此乃古代王官之学,所以别于战国晚起之家言者。此至刘歆时犹然,此可谓之指学派言。至东汉则家言已微,六艺特盛,故东汉之所谓古文,则仅指文字,不仅无关学派,亦非指经本。经本之特以古文称者独《尚书》耳。……盖诸经率皆有古字,即博士今学诸经亦然,故不得有今文经古文经之别。经学之分今古,皆不指经籍与文字言。其专治文字者,则应隶小学,非经学也。至于古学,乃指兼通数经大义,不守博士一家章句,古文则指文字形制义训之异于俗隶而言。宾四强调说:此二者,在汉儒无勿知,其误实起于后世,至晚清之经师而益甚也。”[54]

 

四、经学、儒学与历史大传统

 

宋末理学家黄东发(震)云:六经之名起于汉。宾四以为,此语可谓颠扑不破;又说六经与孔子,至多也仅有一部分关系[55]总之,孔子以前未尝有六经,孔子亦未尝造六经。言孔子者,固不必专一注重于后世之所谓六经也。”[56]所谓经学,只指对于中国古代相传几部经书之特有研究而言,此即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种,但宾四认为,其实此五经之结集时代并不早,或当在秦末汉初之际[57](按:五经之结集或许并不早,然而其内容当早已存在。)宾四又指出,近代西学东渐,国人遂对中国传统中经学一部门发生了怀疑,认为经学并非真正学科,不该再有所谓经学之独立存在。然而中国学术史中确有一种经学之存在,不容否认。宾四认为,中国传统文化,以人文精神为中心。周初开国之时,周公把以前的宗教信仰移转重心落实到人生实务上来,主要是在政治运用上。周公认为天心只随人心而转移。而文学最是焕发人心沟通人心的一个主要工具,因此《诗经》遂成为周公治国平天下的一部大经典。周公制礼作乐的一切大纲目,都表现在《诗经》里。其次乃是《尚书·西周书》中的大部分,都是有关当时实际政治的,尤其在诰令方面,都是有关政治思想理论方面的。因此经学中《诗》和《书》两种,都保留着周公当时许多在政治和教育上的主张和措施。孔子最崇拜的就是周公,把周公当时的种种思想和实际措施,加以一番极深密的探讨和发挥,而完成了一种纯学术性的组织圆密的思想体系,此下才有中国的儒家。亦可说:周公开始把中国古代的宗教信仰转移运用到政治场合中来,而周公之政治运用又是极富教育意味的。孔子则把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来,想根据理想的教育来建立理想的政治。”[58]

 

宾四认为,中国传统文化有四项特殊的侧重点:一是以人文精神为中心,二是注重历史精神,三是注重融和合一精神,四是注重教育精神。总之,中国传统文化,注重对人文社会与历史演进之实际贡献,所谓通经致用明体达用,正是指此,亦即由学问来完成一个人,再由此人来贡献于社会。经学旨在于此,所以是一种做人之学,一种成圣之学。具体说来,要做一理想人,要做一圣人,便该在实际人生社会中去做,此便是中国学术传统中之人文精神。要接受此种人文精神,必该通历史,又该兼有一种近似宗教的精神,即所谓天人合一的信仰。必该博闻多识,对一切自然界人生界的知识能贯通合一,而从此寻求出一套当前可以活用的学问来真实贡献于社会。此是中国经学所理想追求之大目标。”[59]可见在宾四心目中,经学决非纯学术的研究,同时也绝不是一般意义上的宗教(如耶、回诸教),而是一种做人的学问。然而做人决不能做一个自了汉,而必须落实在社会大群之中,于是不能不涉及政治。政治固然重要,但不可以政治为首出,政治必须依据于教育的理想。

 

本此见解,宾四以为,前有周公,后有孔子,乃是经学传统中最重要之二人。孔子上承周公,集前古学术思想之大成,开创儒学,成为中国文化传统中一主要骨干[60]儒学兴起之后,才有经学,直到西汉初年,经学传统始正式成立[61]易言之,对文化大传统而言,儒学是承先启后者;儒学的理想赋予上古文献(后来成为五经)以意义,于是有了经学。故两汉经学,主要在求政治上应用。须知:

 

一、当时的政治理论,不依托在神权或君权上,而别有一套合于人文社会历史演进的大理论。此套理论,皆从古代经书中推衍出来,即是从周公孔子的教训中推衍出来。

 

二、政治措施不倚重在当朝之法律,或帝王宰相大臣等之私人意见,而必根据在古经书中推衍出来的理论上作决夺。

 

宾四认为,此乃经学在两汉时代之大贡献。中国历史上文治政府的传统,即在两汉时代奠其基。《史记》与前、后《汉书》〈儒林传〉中人物,正是当时所谓儒。此等人物亦可谓是此下中国学人之标准模范。因此以下中国历史人物乃及学者,必以儒为正统,亦以从政为主要目标[62]更指出,唐以前,儒家总把周公孔子并称。宋以后,始改称孔孟。这里面有一极大的转变。周公孔子并称,则孔子之重要性,在政治方面超过了其在教育方面者。今把孔子孟子并称,则孔子之重要性,教育方面的始超过了政治方面的。单就这一转变言,不能不说宋儒认识孔子,已在汉唐儒之上[63]

 

从整个历史文化大传统来看,不论重在政治还是重在教育,其背后都是儒家经世的精神。宾四强调说:

 

若儒家精神漫失了,专来讲经学,那是一种无灵魂的经学,不是真经学。清代经学便有此趋势。但若我们忽略了一向的经学传统来讲儒家思想,那也是一种无骨骼的儒家,也非真儒家。民国以来讲儒家的,便有此倾向。[64]

 

按:这是宾四对经学与儒学的根本见解。依此标准,专注于考证训诂的清代汉学缺少了儒家经世的精神,故无灵魂,非真经学;将儒家仅视为一种哲学的现代新儒家,忽视了向来的经学传统(亦即偏离了上承历史的古代王官学传统),故无骨骼,亦非真儒家。而宋代新儒学之主要目标,在于重新发扬古代儒家之人生理想,俾其再与政治理想通会一贯,把孔子教理来排斥释迦教理;此乃真儒学。既有此新儒学,因亦要求有新经学。努力作此新经学运动者,在北宋主要有王安石,在南宋主要有朱熹。但王安石明而未融,其新经学之内容,并不为当时一辈新儒家所满意。至于北宋理学家,虽能创出一套新的理论来,以与佛学相抗,却并未能完成一套新的经学来直接先秦与两汉之旧传统。至南宋朱子,上接古代传统另定《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书来代替古代五经的地位,从而完成了一套新经学[65]可见宾四之所以推崇朱子者,不仅在其集大成的理学,更在其上接古代传统而别开生面的新经学。

 

宾四将儒学演变划分为六期,从中可见其对于经学、儒学与文化大传统关系的整体看法:

 

(一)先秦时代为儒学之创始期。孔、孟、荀所讲,多是《诗》、《书》、礼、乐,属于后世所谓经学范围


(二)两汉为儒学之奠定期。在此时代,儒家继承孔、孟、荀传统,故儒学实即是经学两汉时代一切政治制度、社会风尚、教育宗旨及私人修养种种大纲节,无一非根据经学而来,故可说两汉经学实对此下中国文化传统有巨大影响[66]“东汉以后,学术与政治分为两途,不似西汉时之能打成一片,故经学在历史上有大贡献者,还是在西汉[67]


(三)魏晋南北朝为儒学之扩大期对于当时传统文化之保存与绵延,南方门第有其贡献。而南方门第极重家教门风,孝弟妇德,皆从两汉儒学传来经史著述,亦灿然可观[68]更为重要的是,儒学又能扩大及到史学方面史学本经学之一部分,司马迁、班固以后,史学成为为一独立部门)。此一时期,史学著述宏富,史书作者多有经学著作,可谓史学实即儒学此因经学即儒学,而史学又即经学也)。[69]


(四)唐代为儒学之转进期。其新贡献,在于能把儒学与文学汇合。此一纳文学于文学中之运动,到杜甫臻于完成。其后韩愈又将儒学与散体文学合一。[70]

 

(五)宋元明时代为儒学之综汇期与别出期。所谓综汇期,是指北宋诸儒,如欧阳修、王安石、司马光诸人,能综汇经史文学而成其为儒学[71]“此一大批宋儒已具有回复到先秦儒的风气与魄力,其学术包括政事治平之学经史博古之学文章子集之学三个方面,实乃兼经史子集四部之学而并包为一,在理学兴起以前,实已自成为新儒[72]另一方面,别有一种新儒家出现如周濂溪、张横渠、程明道、伊川诸儒皆是,其所学所创,后人又别称之为理学。这些理学家,似乎于文学颇轻视,亦不大注意谈史学即在经学方面,对两汉以下诸儒治经功绩,亦皆不甚重视,故谓之儒学中之别出派[73]至南宋朱子,其学术门径又有一大变,可谓中国儒学史上一杰出之博通大儒,不仅汇合北宋理学诸家,又定《四书》,另定五经读本,著《诗集传》、《易本义》等,并撰《通鉴纲目》,编《朱子家礼》,更有《韩文考异》,《楚辞集注》,在经、史、文学三方面,皆有极深远之贡献可谓是欲以综汇之功而完成其别出之大业者[74]明代王阳明,推尊陆象山,主心即理,并提出良知之说,后人合称为陆王,乃理学中之别出而阳明则可谓乃别出中之最登峰造极者。阳明提出致良知三字,既是学者之入门,同时亦是学者之止境后来王门大致全如此,只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山又改提诚意二字。总之,所谓终久大之易简工夫,已走到无可再易再简,故可谓之登峰造极。然既已登峰造极,同时也即是前面无路[75](六)清代儒学亦可名之为综汇期与别出期,然而与上一期相较,名虽同而实则异。晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山,都又走上经史文学兼通并重即北宋综汇儒之一路。其中最可注意者乃是黄梨洲,曾说:读书不博,无以证斯理之变化。博而不求于心,是谓俗学。宾四以为,此两句中更重要者乃在上一句,因下一句乃当时别出儒之旧统绪,而上一句则另开了新方向,即是由别出重归到综汇,则和朱子学风实已无大分别[76]至于清代经学,最先是由儒学而治经学;其后则渐渐离于儒学而经学成为别出;又其后则渐渐离于经学而考据成为别出,此为清儒经学之三大变

 

此后清儒论学,乃若惟有考据一途始可上接先圣真传,此实可谓考据学之别出。又于考据学中别出了一种训诂学,此即所谓小学。故清人乾嘉以下论学,乃若孔孟以下,特足重视者,惟有许叔重郑康成两人。其后又超越了许郑而特别重视汉博士中公羊一家,于是儒学传统中,只賸了董仲舒与何休。我无以名之,则只有仍名之为是一种别出之学,即宋儒别出之学之又一变相,而不免每下愈况了。宋代别出诸儒只尊孟子,此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经,许郑以下即直接清儒。下至晚清今文学公羊一派,此犹宋代理学中有陆王,可谓亦已登峰造极,于六经中只尊《春秋》,于三传中只尊《公羊》,则又是别出中之别出了。[77]

 

更须知,儒学亦仅为中国传统中一主干除儒学外,尚有百家众流[78]然而就历史文化的整体而言,中国传统的中心毕竟是在儒家。依宾四之见,我中华民族有一传统观念,就是看重本源。木有本,水有源,一切无不希望要求其本源。中国人重历史、重经学即在此。汉武帝表彰五经,其中有一点最重要的,便是看重经学即是看重历史。所以经学在后代,也只有传、记或注、疏,而更无经书之创作与继起[79]儒家与其余百家的最大分别,端在于百家只讲新,儒家既讲新,又讲古儒家中又分出一派专讲古书的,与孟子、荀子等通儒不同,可称之为专经之儒[80]按:所谓古,即指由古代王官学而来的《诗》《书》六艺,亦即承继历史文化大传统的经学。所谓新,则指自立一家一说的私家言。儒家之所以为文化传统的骨干,在于承旧以开新,既依循王官学的旧途辙,又能自成一家之言。后世所谓经学,往往专讲古书。若从历史文化的大传统着眼,此等专经之儒亦可说是别出者(与宋代理学诸儒同为别出,只是所以别出者有异而已)。专讲训诂考据的清儒,则与专拈一字或一句来教人的明代理学家相似,乃别出中之别出者。宾四先生经学观之归宿,其在于斯乎。

 

五、余论

 

光绪十三年丁亥(1887)桐城马通伯(其昶)撰〈读艺文志〉一文,篇首引述《汉书·艺文志》:古之学者,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多。后世经、传既已乖离。博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。说五字之文,至二三万言。后进弥以驰逐,幼童而守一义,白首而后能言,安其所习,毁所不见,终以自蔽。学者之大患也。而后感叹道:呜呼!此其言可谓深切著明者已。盖圣人之道大者,内足以轨度其志体,外足以经世育物。若夫训诂文字之学,亦儒者之所有事,然《志》独区其类曰小学家,则古圣人立教之大,未遂可以小学域之也。夫经术莫盛于汉,而当时通儒之论乃若此。今之述汉学者蹈其蔽而适犯其所嘲,亦见其惑也。又指出,太史公以孔子入〈世家〉,称之为至圣言六艺则折中孔子于孔子仕止进退,皆谨书之。然而其〈太史公自序〉述其父司马谈论六家指要,则谓儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故博而寡要,劳而少功。彼其推孔子也如彼,而其论儒又绌之如此。昔子夏以文学教授,而孔子告之有君子之儒、小人之儒,莫不有文武之道,贤者识大,不贤者识小;足见儒之有大小,久矣。其结论是:孔子之后,流而为儒,儒不足以概孔子。”[81]通伯的这一见解,与张孟劬《史微》之旨大体不异。孟劬以为,六艺未归孔子以前,君人南面之术根据于道家;六艺既归孔子以后,君人南面之术皆折衷于孔子,故孔子以司徒一官上代旧史之统,实则是儒家而实兼道家(《史微》卷四,〈征孔〉);儒家虽传于孔子,而不足以尽孔子(上书卷三,〈原儒〉)。

 

宾四并未说孔子兼儒、道二家,而其心目中代表历史大传统的王官学,与通伯所谓圣人之道大者,并无殊异,亦略同于孟劬所谓君人南面之术。又孟劬认为,孔子以前,有史无经,自六艺归于儒家,三代之典章法度一变而为孔子之教书,而后经之名始立,故经也者,因六艺垂教而后起者也(《史微》卷八,〈明教〉);与宾四之说,亦颇相合。宾四更以为,古代王官学重传承,诸子百家则贵创新;孔子开启的儒家,绾合政、教,融通经、史,既重传承,又贵创新,所以为大。其有进于通伯、孟劬之见者,当在于此。


(收入《百年中国学术表微·经学编》,华东师范大学出版社,2012年)

 

注释:

 

[1]益阳陈天倪(鼎忠,1879-1968)著《六艺后论》,其〈附录〉一篇,将康氏此二书要旨,归纳为五端,一一加以驳斥。五端为:一、“六经皆为孔子所作”。二、“孔子受天命为素王,托古改制。”三、“儒教为孔子所创。自改制以后,从其教者,皆谓之儒。”四、“六经未亡于秦火。”五、“共王发壁,原无其事。”见《尊闻室賸稿》(北京:中华书局,1997年),上册,《六艺后论·改制驳议·附录》,第253-272。

[2]《国故论衡》(上海:世纪出版集团、上海古籍出版社,2006年),第60页(中卷,〈明解故下〉)。

[3]太炎驳廖季平治经当重师承之说,有云:“廖氏谓今文重师承,古文重训诂,惟重师承,故不能自为歧说;惟重训诂,故可以由己衍解,是亦大误。大小夏侯,同出儿宽,而彼此相非。王式《鲁诗》,江公《谷梁》,皆近本申公,而丑诋狗曲。至《诗纬》本于《齐诗》,而言《诗》含六情五际,绝于申,申者,谓申公也,则齐、鲁《诗》亦如仇敌矣。其相克忌如此,安能恪守师说乎?苟专以师承为重,则五经只应有五师耳(《易》本商瞿,何以分为施、孟、梁丘?《诗》本子夏,何以分为齐、鲁、韩?此见其不守师承,故有争端也),安得有十四博士乎?古文之训诂,如《周礼》杜及大郑等注,在今日视为平常,不知当日凿山通道,正自不易。盖此诸家未言章句义理,惟求其字句之通,正如今日校勘家,彼此参稽以求通其所不可通。迨其左右采获,征结尽解,则豁然确斯而不可变,非如今日专执小学以说经者,必欲皮傅形声,舍其已通者而为之别求新说也。”见其〈今古文辨义〉,引自傅杰编校《章太炎学术史论集》(昆明:云南出版集团公司、云南人民出版社,2008年,第460页。

[4]蒙文通《古史甄微·自序》(成都:巴蜀书社,1999年),第2页。

[5]〈孔子与《春秋》〉,《两汉经学今古文平议》(台北:东大图书公司,1989年),第274-275页。

[6]引自沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》(宣统二年国学扶轮社刊),丁集,卷十七,页四三上。

[7]〈太炎论学述〉,《中国学术思想史论丛(八)》(台北:东大图书公司,1990年),第350页。

[8]《两汉经学今古文平议》,卷首,〈自序〉,第1页。

[9]《伪经考·目录》(台北:台湾商务印书馆,1965年,《万有文库荟要》本),第2页。

[10]《刘向歆父子年谱·自序》,《两汉经学今古文平议》,第1页。

[11]〈两汉博士家法考〉,《两汉经学今古文平议》,第165页。

[12]同上,第166页。

[13]《秦汉史》(北京:三联书店,2004年),第21-22页。按:有关齐鲁与三晋文化之差异,蒙文通亦持相似看法,认为晚周之学实有三系,即北方三晋、南方吴楚、东方齐鲁;此三方不同之学,植根于河洛、江汉、海岱三系不同文化,分别代表上古黄、炎、泰三族。见所著《古史甄微》,第33-72页。

[14]《秦汉史》,第22-23页。

[15]同上,第23-24页。

[16]〈两汉博士家法考〉,第167-168页。

[17]同上,第168-171页。

[18]此语乃鲍白令之对秦始皇所问而言,出自《太平御览》卷一百四十六所引《韩诗外传》。《说苑·至公》则曰:“天下官,则禅贤是也;天下家,则世继是也。故五帝以天下为官,三王以天下为家。”按:蒙文通以为,鲍白令之即浮丘伯,见其所著〈浮丘伯传〉,谓鲍丘、包丘,即是浮丘,而“鲍白”应为“鲍丘”之误。载其《古学甄微》(成都:巴蜀书社,1987年),第209-210页。

[19]〈两汉博士家法考〉,第171-173页。

[20]以上皆见《史微》(上海:世纪出版集团、上海书店出版社,2010年),卷首附拙作〈《史微》要旨表诠〉,第1-32页。

[21]《秦汉史》,第93页。

[22]〈两汉博士家法考〉,第179-180页。

[23]同上,第180-181页。

[24]同上,第181-182页。

[25]《国学概论》(北京:商务印书馆,1997年),第23页,26页。

[26]《先秦诸子系年考辨》(石家庄:河北教育出版社,2002年),第114页,119页(卷一,〈孔门传经辨〉)

[27]〈孔子与春秋〉,《两汉经学今古文平议》,第235-237页。

[28]同上,第238页。

[29]同上,第239-240页;〈中国儒家与文化传统〉,《中国学术通义》(台北:台湾学生书局,1993年),第75页。

[30]〈孔子与春秋〉,第241-245页。

[31]同上,第246-247页。

[32]同上,第247-248页。

[33]《国史要义》(台北:台湾中华书局,1984年,影印1948年原刊本),〈史原第一〉,第6-7页。

[34]《中国史学名著》(台北:台湾商务印书馆,1993年),第18-19页。

[35]〈孔子与春秋〉,第248-249页。

[36]同上,第250-251页。

[37]《经学大要》(台北:素书楼文教基金会,2000年),第161页(第九讲)。

[38]《朱子新学案》(成都:巴蜀书社,1986年),〈朱子学提纲〉,第1页。

[39]〈孔子与春秋〉,第275页。

[40]〈两汉博士家法考〉,第183页。

[41]见吕思勉《先秦学术概论》(昆明:云南人民出版社,20005年),第71-76。

[42]〈两汉博士家法考〉,第184页。

[43]《经学大要》,第173页,175页(第九讲)。

[44]〈两汉博士家法考〉,第187-188页,190页,195页。

[45]《秦汉史》,第227-228页。

[46]〈两汉博士考〉,第198-200页。

[47]同上,第201-203页,206-207页。按:“赵宾说《易》箕子为荄滋”云云,见《汉书·儒林传》:“蜀人赵宾好小数书,后为《易》,饰《易》文,以为‘箕子明夷,阴阳气亡箕子;箕子者,万物方荄滋也。’宾持论巧慧,《易》家不能难。皆曰‘非古法也。’”

[48]〈两汉博士家法考〉,第207-209页。

[49]同上,第209-210页。

[50]同上,第210-214页。

[51]同上,第221页。

[52]同上,第215-219页。

[53]同上,第223-224页。

[54]同上,第229页,230页。

[55]《经学大要》,第28页,16页。

[56]《国学概论》,第20页。

[57]〈四部概论〉上篇〈经学与史学〉,《中国学术通论》(台北:台湾学生书局,1982年),第2页。

[58]同上,第2-4页。

[59]同上,第3-6页。

[60]〈朱子学提纲〉,《朱子新学案》(成都:巴蜀书社,1986年),第1页。

[61]〈四部概论·经学与史学〉,第6页。

[62]同上,第6-7页。

[63]同上,第10页。

[64]同上,第14页。

[65]同上,第9-10页。

[66]〈中国儒家与文化传统〉,第68-69页。

[67]《经学大要》,第209页(第十一讲)。

[68]《国史大纲》(台北:台湾商务印书馆,1991年),第231页;〈中国儒家与文化传统〉,第70-73页。

[69]〈中国儒家与文化传统〉,第74-77页。

[70]同上,第78-81页。

[71]同上,第81-82页。

[72]〈朱子学提纲〉,第7-11页。

[73]〈中国儒家与文化传统〉,第81-82页。

[74]同上,第83-84页。

[75]同上,第88页。

[76]同上,第88-89页。

[77][77]同上,第91-92页。

[78]〈朱子学提纲〉,第1页。

[79]《经学大要》,第171页(第九讲)。

[80]同上,第182页(第十讲)。

[81]《抱润轩文集》(民国十二年癸亥京师刻本),卷二,页二上——下。按:通伯以古文知名于世,亦经术湛深,如陈散原(三立)所谓,“君于学不务表襮,归于自得,所治经,尤邃《易》、《诗》、《书》。《易》宗费氏,《诗》宗毛氏,《书》宗《大传》,旁列众说,折衷去取,潜思而通其故,往往获创解,为前儒所未发”。见〈桐城马君墓志铭〉,《散原精舍诗文集》(上海“上海古籍出版社,2003年),第1072页(《散原精舍文集》,卷十六)。按:此书标点错误甚多,引文已作更正。

 

 

 

 

责任编辑:姚远