【曾海军】 “富之”:圣人教化之一端

栏目:学术研究
发布时间:2015-11-26 10:44:02
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曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。



“富之”:圣人教化之一端

作者:曾海军

来源:作者授权 儒家网 发布;原载于《经典与解释》第42辑,华夏出版社2015年出版。

时间: 孔子二五六六年岁次乙未十月十五日丙午

          耶稣2015年11月26日

 

 

古典政治一直是以道德教化留给人以深刻印象,无论是哪种古典政治,都不乏丰富的道德思想资源。当政治宣称以道德为基石时,尽管道德未必天然地能为政治提供保障,而政治也并非就顺理成章地指向了道理,但我们至少可以对这种政治有所期望。古典政治经受现代性的洗礼之后,被抽掉道德基石的政治便在欲海横流当中颠簸前行。道德一旦不再作为基石,其形象也一再被现代性所诋毁,要么是教条乏味,要么是软弱无力,教化则成为现代人的笑柄。但实际上,古典政治的道德教化完全可以是有血有肉、张弛有度的,在深刻洞察人性的基础上行之有效,——至少儒家的圣人教化是这样。现代政治最为津津乐道的是藏富于民,不光是社会在积累财富,更重要的是财富要积累在百姓手中。本文正在于要揭示这个意思在儒家的圣人教化当中就有,但意味却完全不一样。“富之”是儒家圣人教化内容中重要的一脉,只是“富之”从不脱开“教之”来论。“富之”固然可以说成是藏富于民,但为何要“富之”的道理却在儒家王道政治的视野当中。

 

一、开物成务

 

儒家既是一种圣人文化,也是一种教化文明。尽管“圣人”这一名号并非儒家专属,但只有儒家的圣人才会如此紧密地与教化相关联。圣人是教化的圣人,教化是圣人的教化,圣人与教化这种关系才构成了儒家文明所独具的内涵。儒家在叙说文明的开端时,一定是自圣人起,圣人在洪荒之世开启文明,通常被称作是“开物成务”,所谓“开物成务,垂教作程”(《旧唐书•经籍上》)“开物成务,创业垂统”(《晋书•列传第二十六》)之类便是。

叙述这一开物成务的历程,虽说各典籍之间并不完全相同,却并不妨碍勾勒出一个大致的圣人谱系。孔颖达在《尚书正义序》中谓《书》之发端,“其泉源所渐,基于出震之君;黼藻斯彰,郁乎如云之后。勋、华揖让而典、谟起,汤、武革命而誓、浩兴”。“出震之君”即伏羲,“如云之后”为放勋尧帝。其后是重华舜帝,再就是成汤、武王,等等。孔安国的《尚书序》则云:“古者伏牺氏之王天下也,始画八卦,造书契,以代结绳之政,由是文籍生焉。伏牺、神农、黄帝之书,谓之‘三坟’言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书,谓之‘五典’,言常道也。”自伏羲始而后神农、黄帝,再到唐尧、虞舜。又孔颖达的《毛诗正义序》论《诗》之哀乐所起,其云“上皇道质,故讽谕之情寡。中古政繁,亦讴歌之理切。唐、虞乃见其初,牺、轩莫测其始。於后时经五代,篇有三千……”,亦是伏羲、轩辕黄帝称其始,经唐尧、虞舜而历夏、商、周三代。而郑玄《诗谱序》则曰:“周自后稷播种百谷,黎民阻饥,兹时乃粒,自传于此名也。陶唐之末中叶,公刘亦世修其业,以明民共财。至于大王、王季,克堪顾天。文、武之德,光熙前绪,以集大命于厥身,遂为天下父母,使民有政有居。其时《诗》,风有《周南》、《召南》,雅有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王,周公致大平,制礼作乐,而有颂声兴焉,盛之至也。本之由此风雅而来,故皆录之,谓之《诗》之正经。”是又有后稷、公刘、大王、王季、文王、武王、成王、周公等人起而为民父母,立下大功德,并最终形成西周王朝文物典章制度灿然大备的景象,所谓“《周官》三百六十,天人之学备矣”,亦是圣人开物成务之历程。


这些经序的叙说方式自当有所本,比较早一些的有“言必称尧舜”(《孟子•滕文公上》)的孟子自尧舜之时开始的描述:

 

当尧之时,天下犹未平,洪水横流,氾滥于天下。草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道,交于中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿。禹疏九河,瀹济漯,而注诸海;决汝汉,排淮泗,而注之江,然后中国可得而食也。当是时也,禹八年于外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?后稷教民稼穑。树艺五谷,五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、煖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。(《孟子•滕文公上》)

 

通过孟子的叙说,先后有尧、舜、益、禹、后稷、契等圣人起而开物成务,立大功德于民,而在另一处孟子继续说到文、武、周公以至孔子(《孟子•滕文公下》),构成了一个相对完整而清晰的圣人谱系。不过,更为庞大而复杂的叙说则出现在《易传》中,详细描述了圣人开物成务的历程:

 

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸离。包牺氏没,神农氏作,斲木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸益。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。易穷则变,变则通,通则久。是以自天佑之,吉无不利,黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸涣。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸随。重门击柝,以待暴客,盖取诸豫。断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸小过。弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸睽。上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。(《周易•系辞下》)

 

自伏羲仰观俯察始,先后有神农、黄帝、尧、舜等圣人起,于草昧之原、洪荒之野,初创佃渔、耒耨、市货、舟楫、牛马、臼杵、门柝、弧矢、宫室、棺椁、书契,等等。这可以视为是对圣人“开物成务”的经典叙事,其后的相关论说都离不开《系辞》的基调。实际上,最早提出“开物成务”的正是《系辞》,其云:

子曰:“夫《易》,何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故,圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。”(《周易•系辞上》)

 

对于《易》之“开物成务”,孔颖达疏云:“言《易》能开通万物之志,成就天下之务。”(《周易正义卷第七•系辞上》)天地生物未得圣人开通,便不能利用厚生而畅通其志意,亦无以成就天下之事业。这一意思下文再论。自《系辞》所言“夫《易》开物成务”而后,圣人作《易》而开通成物之志、成就天下之务的论说,便多为后世学者所承,成为论《易》之功的共识。类似于孔颖达在《周易正义序》中云“夫易者象也,爻者效也。圣人有以仰观俯察,象天地而育群品,云行雨施,效四时以生万物”之类的叙说,可谓多矣。直接以“开物成务”而论者,如章学诚谓“《易》之为书,所以开物成务,掌于《春官》太卜,则固有官守而列于掌故矣”,以及“三皇无为而自化,五帝开物而成务,三王立制而垂法,后人见为治化不同有如是尔”。朱子亦言:“《易》之为书,卦爻彖象之义备,而天地万物之情见。圣人之忧天下来世,其至矣。先天下而开其物,后天下而成其务……”(《周易本义•序》)


“开物成务”应当只是一事,圣人开通天下之万物与成就天下之事业,是一事之两面,而非前后不相干的两回事。学者所论,亦通常只是以“开物而成务”的并列式来说《易》,自三皇、五帝而至三王,其治化之功并无不同,俱是“立制而垂法”,亦皆出于“无为而自化”。章氏只是要细说,论出一个治化之不同,如此则“开物成务”未必不可以分两头说。朱子以“先天”“后天”来说“开物”与“成务”,亦有以终始而言,如“履端开物,实资元后;代终成务,谅惟宰栋”(《周书•武帝纪》)。由圣人“开物成务”之一事分开来看,整个圣人谱系历先圣、中圣、后圣而后万物开显、人道始成。圣人功德相参,自伏羲仰观俯察始,神农教民五谷、黄帝筑作宫室、后稷裂土分疆、大禹决江疏河、奚仲驾牛服马而至皋陶立狱制罪,此为先圣所立之大功业而开显万物。中经文、武、周公设辟雍庠序之教,正父子君臣之礼,而后孔子定五经、明六艺,原情立本、建纲定纪而垂范万世,是圣人所立之大德业而教化人伦。(参考陆贾《新语•道基》)可见,分开而论,是伏羲以下于“天造草昧”(《周易•屯卦》)之处初创,如上文所言佃渔、耒耨之类,是为圣人开物之功;禹、汤而后则“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里”,又“未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常”,(《礼记•礼运》)亦即开创种种礼仪节文,是为圣人成务之德。但合起来而言,儒家圣人开物成务,既立天地之道,又立人伦之德,这原是一体之事。草昧初创之始,五谷桑麻只是天道;制度大备之终,礼仪节文只是人伦。这一体两面之事,都是圣人因民而兴,为民而作,其意全在于教化。圣人教化这一两面之事,用孔子的话说,就是“富之”与“教之”。

 

二、“富之”与“教之”

 

儒家的圣人教化既然同时体现在稼穑和人伦两方面,在“富之”的同时又要“教之”,则意味着这两方面都是不可或缺的。正如孔子在“庶矣”“富之”之后,一定要说出一个“教之”一样,孟子亦强调“五谷熟而民人育”之后,一定还要做出什么来。如果像墨子那样,光是说到“亲贫则从事乎富之,人民寡则从事乎众之,众乱则从事乎治之”(《墨子•节葬下》),却始终停留在“民之三患”上,没能说出一个“教之”的道理来,这才使得孟子要特别地强调还得“教以人伦”。所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,儒家圣人制礼作乐、教化万民,一定得要说到这个层面上来。否则,焉知所谓“富之”“众之”,不是“富桀”“辅桀”(《孟子•告子下》)呢?而“治之”又不会走到韩非的恐怖统治呢?可见,缺失了人伦教化意味着什么,这个意思不难阐明。但佃渔、耒耨之类若缺失了圣人教化,又会意味着什么,这个问题似乎少有人问起过,值得进一步来探讨。


不可否认的是,在儒家圣人的教化思想当中,类似于孟子所说“教民稼穑,树艺五谷”,一直都是非常重要的一脉。前文所叙自伏羲之后的开物之功,便是此脉,在儒家经典文本当中叙说颇丰,其思想脉络亦可谓是渊远流长。一面是《诗》曰“饮之食之,教之诲之”(《诗经•小雅•绵蛮》),一面又是孔子谓“富之”“教之”,经书所云、夫子所道,成为后世学者叙说的典范。比如:


夫谷者,国家所以昌炽,士女所以姣好,礼义所以行,而人心所以安也。《尚书》“五福”以富为始,子贡问为政,孔子曰“富之”,既富乃教之也,此治国之本也。(《说苑•建本》)

 

或者:

 

孔子谓冉子曰:“治民者,先富之而后加教。”语樊迟曰:“治身者,先难后获。”以此之谓治身之与治民,所先后者不同焉矣。《诗》曰:“饮之食之,教之诲之。”先饮食而后教诲,谓治人也。又曰:“坎坎伐辐,彼君子兮,不素餐兮。”先其事,后其食,谓之治身也。(《春秋繁露•仁义法》)

 

先饮食而后教诲,或者先富之而后教之,儒家的圣人教化,原本就有这么两面之事。虽说儒家对于“教诲”或“教之”肯定是论说最多的,但在“饮食”或“富之”方面所论亦繁。在孔子之后,无论孟、荀,对于“富之”的道理可谓反复叮咛。孟子跟梁惠王说“谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用”(《孟子•梁惠王上》),或者跟齐宣王讲“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒”(同上),抑或跟滕文公论“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”(《孟子•滕文公上》),等等。荀子则谓“五谷不绝,而百姓有余食”“鱼鳖优多,而百姓有余用”“山林不童,而百姓有余材”,(《荀子•王制》)与孟子之语相差无几。还有“使衣食百用出入相揜,必时臧余”,要“轻田野之赋,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时”,(《荀子•富国》)等等。以上孟、荀所论,都是孔子“富之”或“足食”(《论语•颜渊》)之意。关于“富之”与“足食”,王充曾做出过质疑:“语冉子先富而后教之,教子贡去食而存信,食与富何别?信与教何异?二子殊教,所尚不同,孔子为国,意何定哉?”(《论衡•问孔》)王充思想粗疏,不能体会到孔子在这两处的分别。在饮食与教诲或者富之与教之之间,既然是作为圣人教化一体两面之事,其间的关系自当不分轩轾。但究竟如何挑明这种密切的关系,正好借“富之”与“足食”之意来道出,即先富后教是论先后,去食存信是论轻重,其间岂有“意何定”的犹疑。


在古人的生活世界里,对于圣人教民五谷或筑作宫室之类的叙说,大概不会有谁在这上面去起一个疑心。因为很显然的是,推翻这样一种叙说不仅需要一套完全不同的观念背景,而且还要求有全新的知识系统。这个只有在被西学作用之后,才可能发生得了,而一旦被推翻便是荡然无存。对于现代学人而言,诸如人类学、古代史之类的学科所提供的知识系统,远比圣人教民稼穑来得可信得多。因此,儒家的圣人教化在这一脉上显得已然丧失事实的基础,同样地,大概不会有谁想着在这上面再起一个信心。固如是,儒家的圣人教化若是缺失了这一脉会意味着什么,似乎也没有人想得起来在这上面的绝大意义。但实际上,佃渔耒耨如果从圣人的教化当中剥离出来,就必然会沦落为生产力的范畴。一如现代学人已然非常熟悉的那样,圣人的隐退成就的是人民群众作为生产性主体的地位,教化的缺失导致的是生产斗争所起决定性作用的结果。推翻圣人教民稼穑的价值叙说,取而代之的是一种全新的历史叙事,即人民群众作为生产的主体,在长期的生产斗争实践过程中,既推动着历史的进程,也决定了历史的意义。这一叙事经过一对耳熟能详的生产力与生产关系范畴论说出来,人伦关系便顺理成章地被确认为先是一种生产关系。由此,当圣人教民稼穑这一脉的教化观念被否定掉时,必然导致圣人教以人伦这一脉的教化作用从根本上说是被消解掉了。因为对于一种由生产性所奠基的人伦关系,儒家这种极为强调由本及源的人伦教化便失去了根基,从而使得“教以人伦”充满着侥幸,随时都有可能被生产主体给抹杀掉。这就好比打着“吸取精华,去其糟粕”的招牌发扬儒家传统,一旦错把根基处当作糟粕给去掉了,在所谓的精华方面再怎么搞得像模像样,都是极不牢靠而无法预期的。可见,如果缺失了圣人教民稼穑这一面,就意味着圣人教以人伦完全是在碰运气,也许是不再“近于禽兽”了,但到底能离禽兽多远,这就很难说了。


现代学人要视几千年的人类文明史为一部围绕着生产斗争所展开的历史,这如果只是做一种历史学意义上的描述,其在某些学科背景下或许能站得住脚。然而,思想的力量就是要能穿透这种经验的历史迷雾,中断这一强大的生产链条,而为人立一个其所以为人的第一义出来,以确保人的道理不为生产所裹胁。对于儒家思想而言,这正是由圣人及其教化来达成的。所谓“惟天地万物父母,惟人万物之灵,亶聪明作元后,元后作民父母”(《尚书•泰誓上》),一方面是一定要先看到人作为万物之“灵”处,看不到就只能在数千年的生产斗争史中傍无所依。另一方面,又要有聪明来做“元后”,否则这“灵”处即便看到了也保不住,还是只能任由生产所裹胁。因此,“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”(《诗经•大雅•烝民》)。民决非是作为生产者出场的,前面的“灵”在此处落实为天生就是个好德者。这就是中断强大的生产链条,而立下人的道理。与此同时,“天佑下民,作之君,作之师”(《尚书•泰誓上》),此处的“君”“师”亦即前面的“元后”,君、师合一即为圣人之教化,只有通过圣人的教化,才不至于辜负了这好德之天性。


可以说,在儒家文明这里,因圣人教民稼穑,五谷桑麻就超出了生产力的意义;因圣人教以人伦,父子君臣就超出了生产关系的价值。并且正是圣人的教化从一开始就防范了五谷桑麻沦为生产力范畴的可能,更是杜绝了将父子君臣的人伦关系奠基于生产过程当中。而将这种圣人教化做一体两面之申说,孟、荀之间可谓一脉相承,毫无二致:

 

五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。(《孟子•梁惠王上》)

不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明十教,所以道之也。《诗》曰:“饮之食之,教之诲之。”王事具矣。(《荀子•大略》)

 

“富之”“道之”而王事具全,儒家圣人教化的这一思想系统显得相当明了。“富之”而后必然“教之”,缺失了“教之”的成就,“富之”的意义就无从谈起。也许在墨子的眼里能够解决“民之三患”的问题就足够了,但这决不会是儒家的教义。“富之”是与“教之”紧密关联在一起的,“教之”对“富之”的成就之义不难言明,但反过来,究竟如何理解“富之”对“教之”的意义,则显得颇为周折。如前文所言,论轻重当然是“教之”为重,论次第则是“富之”为先。但若是由此而将“富之”说成是“教之”的基础,则显得于义不洽。前引董子以“治人”与“治身”之别而分之,谓“治人”则以“富之”为先,“治身”则以“教之”为先。如此相分,自有其道理,却未必把两者之间的关系说圆融了。由是,“富之”究竟构成对“教之”的一种什么作用,论说起来难免得费些周折。先按下两者之间难明的关系不表,不妨绕开“教之”而直入“富之”做些阐明。

 

 

三、仓廪实与养鳏寡孤独

 

“仓廪实”是古典文献当中经常用来描述一个国家的富足,与之类似的还有“富仓府”、“盈府库”之类的。按通常的想法,朝廷的府库或仓廪充实,当有比如现在的国家富强。如《汉书》描述汉王朝在“文景之治”后的富庶景象:“至武帝之初七十年间,国家亡事,非遇水旱,则民人给家足,都鄙廪庾尽满,而府库余财。京师之钱累百巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,腐败不可食。”(《汉书•食货志》)这里就是通过描述“廪庾”“府库”“太仓”的充实来显示汉朝的富庶。说起来,儒家对于“富民”的主张,应当包含着对“仓廪实”的充分关注,这才符合通常所谓“国富民强”的观念。然而,翻拣儒家的典籍,却发现凡是论仓廪、府库之充实者,都是与养鳏寡孤独说在一起的。若非此论,便统一做残贼百姓的处理。也就是说,仓廪实如果不是用来振穷困,那就有百害而无一益。细想起来,儒家的这种思路是非常值得探究的,就本文而言,至少对于真正理解好“富民”主张会有帮助。


先放出相关材料,以示上文所言并非虚妄:

 

天子布德行惠,命有司发仓廪,赐贫穷,振乏绝,开府库,出币帛,周天下。(《礼记•月令》)

是日也,发其仓府,以赈鳏寡孤独。(《说苑•政理》)

尔以民为饿,何不告于君,发仓廪以给食之。(《说苑•臣术》)

不齐时发仓廪,振困穷,补不足。(《韩诗外传》卷八)

发仓廪,散财币,以振孤独穷困之士。(《新书•过秦中》)

 

发仓廪而济穷苦,这是儒家对仓廪实或府库充的一个基本指向。离了此一指向,则不见有专门的论说。大概所谓的积累国家财富之类的观念,儒家似乎是没有的。一定要脱离养鳏寡孤独来说仓廪实,那就完全成了另一回事情:

 

凶年饥岁,君之民老弱转乎沟壑,壮者散而之四方者,几千人矣;而君之仓廪实,府库充,有司莫以告,是上慢而残下也。(《孟子•梁惠王下》)

故田野荒而仓廪实,百姓虚而府库满,夫是之谓国蹶。(《荀子•富国》)

无使小民饥寒,则蹶不作;无令财货上流,则逆不作;无令仓廪积腐,则胀不作;无使府库充实,则满不作。(《韩诗外传》卷三)

猎罩弋,非以盈宫室也;征敛百姓,非以盈府库也。(《孔子家语•王言解》)

于是乃遣使恤鳏寡而存孤独,出仓粟,发币帛而振不足。(《新序•杂事二》)

 

仓廪实而府库充,不过就是田野荒而百姓虚的对立面。若不能养鳏寡孤独则无异于是让老弱转乎沟壑,对仓廪实的论说大体不离这两种非此即彼的情形。由此,进一步探讨儒家思想中的“仓廪实”问题,就不能不从“养鳏寡孤独”说起。实际上,“养鳏寡孤独”在儒家经典文本中有着相当丰富的言说,并且在儒家思想当中显示出异乎寻常的重要性。《礼记》中对于“养鳏寡孤独”做了明确的界说,如《礼运》篇谓大同社会是“矜寡孤独废疾者,皆有所养”,这一说法在《王制》篇中得到申说:

 

少而无父者谓之孤,老而无子者谓之独,老而无妻者谓之矜,老而无夫者谓之寡。此四者,天民之穷而无告者也,皆有常饩。瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工,各以其器食之。(《礼记•王制》)

 

“矜”可读为“鳏”,“鳏寡孤独”所指甚明,而所言“养”亦说到是“皆有常饩”。废疾者是指瘖、聋、跛、躃之类,其与前四者的“养”似有所异。孔颖达疏云,“百工谓有杂技艺,此等既非老无告,不可特与常饩。既有疾病,不可不养,以其病尚轻,不可虚费官物,故各以其器食之。器,能也。因其各有所能供官役,使以廪饩食之。”(《礼记正义卷第十三•王制》)可见,与鳏寡孤独“特与常饩”有所不同,“以其器食之”有某种自食其力的意思。对于“养鳏寡孤独”之主张,诸多儒家经典文本均有论到:

 

养耆老以致孝,恤孤独以逮不足。(《礼记•礼运》)

是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。(《礼记•乐记》)

善者必先乎鳏寡孤独,及病不能相养,死无以葬埋,则葬埋之。(《说苑•修文》)

使之哀鳏寡,养孤独,恤贫穷,诱孝悌,选贤举能。(《大戴礼记•主言》)

……则贤者悦而不肖者惧,哀鳏寡,养孤独,恤贫穷,诱孝弟,选才能;此七者修,则四海之内无刑民矣。(《孔子家语•王言解》)

古之听讼者察贫贱,哀孤独,及鳏寡、老弱不肖而无告者,虽得其情,必哀矜之。(《孔丛子•刑论》)

 

以上所引,既有从正面论说“恤孤独”、“哀鳏寡”,亦有从反面谓“老幼孤独不得其所”则为无道之世,甚至还有从听讼的角度来强调哀矜鳏寡孤独。由此可见“养鳏寡孤独”在儒家思想中确实有着特别重大的意义,而这种意义决非现代国家的福利观念可以道尽的。说起来,鳏寡孤独只是一个社会中极少数的弱势群体,从与效率相对的公平意义上,应当对这些群体给予特别的给养。用现代经济学中的收入与分配相关的观念来解读,国家作为一个经济仲裁的主体,应当通过对国民收入进行再分配的调节,以此来达到一个社会的相对公平。在这个意义上,养鳏寡孤独也是现代国家的基本要求,而作为一种福利政策,这种“养”也远远超出了鳏寡孤独的范围。现代西方发达国家往往对低于某一贫困线的所有低收入人群,都提供相对充裕的生活保障。单是从这种给养的力度和范围来说,古代国家基本上是没有可比性的。然而,如果是从道理上看,则现代国家的福利观念是有着很大问题的。这可以从不少西方国家在推行高福利政策时,陷入到很多窘境以及诸多指责中看出某些端倪。如果福利是一种全然的“好”,那么就不能认为这种“好”是有限制的,只能到达某种程度。正因为现代国家的福利观念在道理上是有问题的,则无论它会显得多么好,但一定是好得很有限。

回到儒家的“养鳏寡孤独”上来,何以要如此强调这一问题,关键在于哀矜与体恤。对于这些穷而无告者,必由生哀矜之心起而至于给养而止。人应该这样,国家也应该这样。这首先是一个国家应该做的事,而并非只是需要做的事。如果鳏寡孤独只是需要被救济,则由谁来救济以及如何来救济,就会成为一个经济学的问题。但在儒家思想当中,养鳏寡孤独是一个国家作为教化的主体担当起来的,国家应当养鳏寡孤独的教化意义优先于给养的福利意义。即是说,这是自一种教化的视域提供给养,更主要地是显示出一个国家的担当。这就好比一个人做好事,并非只是冲着别人的需求才做,而是出于自身的应当而做。一个国家如果连这样一种应当都要推脱掉,则这样的国家还如何可能实施教化呢?因此,这就确保了养鳏寡孤独不会是一个经济学上的问题,或者说不是一个收入再分配的问题。国家作为教化的主体,担当起对矜寡孤独废疾者的给养,是对这个国家政权合法性的基本说明。如果生哀矜之心而不止于给养,或者根本就不起哀矜之心,则在儒家的观念中,教化就成了无源之水,而国家权力的合法性也就很可疑了。

养鳏寡孤独需要府库充盈,只有从这个意义上来论“仓廪实”才不会沦为“百姓虚”的对立面。虽说依现在的观念来看,国库充实要做的事情多,并非只是养鳏寡孤独一事,但实际上无论要做多少事,从道理上讲,还就是养鳏寡孤独可以道尽。也就是说,仓廪实只是指向养鳏寡孤独一类事情,而正是在脱离这种指向上,其所可能导致的恶果就是为追求仓廪实而令百姓虚,而这种可能性一点也没有因现代国家的复杂性而变小了。所谓“征敛百姓,非以盈府库也”,说的就是要杜绝这种可能性。由于仓廪实确实是太容易滑向养鳏寡孤独的对立面了,儒家才会反复强调要发仓廪、济穷苦,主张“无令仓廪积腐”“无使府库充实”。《大学》有谓“财聚则民散,财散则民聚”,也是在这个意义上来论说的。孟子在这个问题上也有明确的说法:

 

是故贤君必恭俭礼下,取于民有制。阳虎曰:“为富不仁矣,为仁不富矣。”……为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之。使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?(《孟子•滕文公上》)

 

根据朱子所注“虎之言此,恐为仁之害于富也;孟子引之,恐为富之害于仁也。君子小人,每相反而已矣”,可见阳虎说出来的正是以仓廪实而害于养鳏寡孤独的小人用心,孟子则以相反之心来矫之,告诫君王为民父母不要以富害仁,为追求仓廪实而取民无制,从而“使老稚转乎沟壑”。荀子更是明确地告诫说:“故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧,实府库。筐箧已富,府库已实,而百姓贫,夫是之谓上溢而下漏。”(《荀子•王制》)也就是说,“富筐箧,实府库”那可是上溢而下漏的亡国之道,真正的王者则是富民的。儒家的“富之”之说,由是而进入了王道的视野之中。

 

 

四、王者富民

 

当孟子告诫君王不要“为富不仁”时,这并不意味着孟子只讲出“王何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子•梁惠王上》)这一个意思就完了。孟子确实是声称“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子•公孙丑上》),从根本上来说,也就是这么一个道理,但不是说仁政思想只须这么一说就论完了。孟子说,“夫仁政,必自经界始”(《孟子•滕文公上》),又说“养生丧死无憾,王道之始也”(《孟子•梁惠王上》),孟子言仁政或王道,不乏从“制民之产”(同上)处论说的。孟子反复论到“五亩之宅”,除上引“五亩之宅,树之以桑”外,还有如:

 

五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老。五十非帛不煖,七十非肉不饱。不煖不饱,谓之冻馁。文王之民,无冻馁之老者,此之谓也。(《孟子•尽心上》)

 

这都属于相当典型的“富之”论。孟子不厌其烦地叙说百姓衣帛食肉的问题,似乎完全没有思想家那种“高山之巅、冰雪之间”的风范。而且,尤其是以现代丰富的物质生产来看,孟子表达出来“七十者衣帛食肉”的愿望,未免显得太小家子气了。除此之外,孟子所论相关的田产制度,也显得眼光有限:

 

民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。……夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。彻者,彻也;助者,藉也。龙子曰:治地莫善于助,莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶年,粪其田而不足,则必取盈焉。……经界不正,井地不钧,谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小,将为君子焉,将为野人焉。无君子莫治野人,无野人莫养君子。请野九一而助,国中什一使自赋。卿以下必有圭田,圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡,乡田同井。出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。(《孟子•滕文公上》)

 

孟子强调民之为道,要有恒产、正经界,似乎颇具私产立场。不过,孟子对井田制和助税制的主张,在现代人眼中,都会显得相当落后,缺乏起码的历史发展眼光。所有这些轻率的看法,都完全妨碍了真正进入儒家的王道政治思想境遇中,孟子的这种“恒产”论没有这么方便与现代国家的私产观念相对接。孟子反复声称,“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也”(《孟子•梁惠王上》),以及“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也”(《孟子•尽心上》)呢?这种“不可胜用”的论说,与现代人耿耿于怀的资源短缺难道不是显得格格不入么?再看荀子在这个问题上的详细论说:

 

今是土之生五谷也,人善治之则亩数盆,一岁而再获之,然后瓜桃枣李一本数以盆鼓,然后荤菜百疏以泽量,然后六畜禽兽一而剸车,鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣以时别,一而成群,然后飞鸟凫雁若烟海,然后昆虫万物主其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。(《荀子•富国》)

 

这肯定是依现代人的私产观念所根本无法理解的,在那种物质极度匮乏的时代,怎么可能会觉得“不可胜数”和“不可胜用”了呢?仔细考究孟子和荀子的言说,其谓鱼鳖谷食或五谷六畜不可胜用,看起来与现在所说的产品消费没有两样。孟子所言“财不可胜用”,更是便于与现在的财产观念相等同。就一种财产而言,固然不需要在古今之间划为两样。但对于财产何以为财产的发明,便不能不说在中西之间旨趣迥异。凡天地之生万物,一定不是天然地就是财产,从“物”到“产”之间,需要有一个发明的过程。西方哲人洛克对此论道:

 

土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类,既是自然自发地生产的,就都归人类所共有,而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权;但是,这些既是给人类使用的,那就必然要通过某种拨归私用的方式,然后才能对于某一个人有用处或者有好处……


……他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作,我们可以说,是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因而使它成为他的财产。

 

洛克的论述很明白,从“物”到“产”的转换过程是通过人的劳动来实现的,也只有人的劳动才能实现这种转换。因为只有劳动才会以如此显明的方式属于劳动者自身所有,私有财产通过劳动来确立便显得无可争辩。不过,西方哲学史上从来就没有什么不可争辩的,只有更能引起争辩的。马克思就通过对资本主义的精湛分析表明,如果根据洛克的主张,资本主义社会却显得如此奇特,资本家拥有财产却不通过劳动,而工人通过劳动却不拥有财产。姑且不论这种争辩到底胜负如何,但至少洛克和马克思都能意识到,在财产之先还有一个“物”的状态。正是这样,在论到“人”的时候,就不至于只能从财产说起。在“产”之先还有一个“物”,这“物”对人的意义要远比“产”深重得多,而儒家就从不缺乏对“物”的论说,对于“物”到“产”这一过程的发明,也显得十分独特。


回到前文所论“开物成务”上来,圣人于洪荒草昧之时开物成务,先后经由伏羲、神农、黄帝、尧、舜等圣人起,而后有五谷、桑麻、宫室、牛马创制出来,这正是一个从“物”到“产”的转换过程。也就是说,在儒家思想里头,由“物”到“产”的过程是由圣人来完成的,而并非如西方哲人所论,由劳动者自身完成。天地之物未得圣人开通,物便不能利其用,民亦不能遂其生。荀子所谓“夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣”,物原是“固有余”的,经由圣人开通而五谷可以食人,桑麻可以衣人,便是“物”转换为“产”的过程。而圣人之开通万物,是由圣人初创佃渔耒耨而百姓得以种植五谷桑麻实现的。在这个过程中,百姓还是劳动者,却并不由劳动所决定。五谷桑麻也还是因劳动而转化为财产,但百姓也不因财产所有而发生异样的变化。经由这样一种转换的过程,“物”之“固有余”同样也会顺顺当当地过渡到“产”之“不可胜数”。孟、荀之论“不可胜用”,原即本于此。这便是儒家对于“物”到“产”这一过程的发明,其间的独到之处是以圣人的名义确保了百姓不会沦为一种生产性主体。


如前文所论,在一种历史学意义上的经验叙事当中,百姓如果只是作为生产链条中的一环出场,那么将佃渔耒耨之类叙述为人民群众的智慧结晶,这真的是在表彰百姓的功绩吗?如果没有圣人出场来中断这一强大的生产链条,由此确保人的道理不为生产所裹胁,则劳动人民虽有智慧结晶而推动了生产力的高度发展,却作为财产所有者陷入到对产品日益巨大的消费中停不下来,物之“固有余”就会被资源的匮乏所取代。“物”沦为生产的对象之后,便唯有财产才能说明问题。这是百姓创造佃渔耒耨之类的生产工具所必然导致的后果;当百姓被生产所决定时,凭什么指望财产所有者能够停在消费跟前呢?生产就是指向消费的,除非有圣人起而中断这一生产链条,引领百姓持守在天地生万物的精神价值当中。圣人起而开物成务,通过草创耒耨而教民稼穑,民人得以树艺五谷而衣帛食肉。此皆承天地生万物而来,“天生烝民”故而民要遂其生,“有物有则”故而物可赡其用,“作之君,作之师”故而圣人有其德。圣人以其德而成就天地生物之心,既利物之用又厚民之生,其与养鳏寡孤独之义一样,出自于不忍人之心。此即所谓“正德、利用、厚生”(《尚书•大禹谟》),“富之”在儒家思想中就是这样被道出来的。在这样一种“富之”的思想背景下,“生产”之“生”的意义才能彰显出来,而“产”即可在“生”的指引下持守于由“物”到“产”的历程中,由此不再单纯地指向消费。儒家便是主张这种“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子•公孙丑上》)的仁政,以王者之治确保民人持守在“民之秉彝,好是懿德”上,由此在“富之”的同时完全不因财产所有而走了样。可见,“富之”自始至终都是在“教之”的视野当中,一同属于儒家的王道主义政治,此即荀子所谓“王者富民”。脱开“教之”的视野,或者是说不行仁政而论富之,则可能沦为“富筐箧,实府库”,或虽有富民之实,却令民人沦为生产性主体,是实为“民贼”也:

 

孟子曰:“求也为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。”(《孟子•离娄上》)

孟子曰:“今之事君者曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。‘我能为君约与国,战必克。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也。由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。”(《孟子•告子下》)

 

按孟子的意思,“不行仁政而富之”是所谓“弃于孔子者”,亦即“古之所谓民贼也”,与荀子所论“王者富民”高度一致。以上所引孟子之言,有一个很值得注意的地方,即以“辟草莱、任土地者”与“善战者”论次第,或者以“辟土地,充府库”相提。朱子注云:“任土地,谓分土授民,使任耕稼之责,如李悝尽地方、商鞅开阡陌之类也。”这是很令今人费解的地方,开垦荒地不是一直视为古代社会生产力发展的一个标志么?再怎么说总是能提高老百姓的生活水平,可孟子怎么能跟服上刑者并论,搞得跟罪孽深重一样呢?根据赵歧所注:“辟草任土,不务修德而富国者。”焦循接着疏云:“《吕氏春秋》有《任地篇》,乃讲耕耨蓄藏之术,专以富国为事,则不务修德。”不以修德为务而专事富国,问题有这么严重么?古典政治的一个基本视野是以修德为根本,即便现实政权往往以富国强兵压倒了修德,也不会在价值上否认了应该以修德为务。真正说来,“教之”才是“富之”的基础或前提,因为“富之”的道理必须由“教之”给出。也就是说,必须是在“教之”的视野当中,“富之”才能成为一个要严肃面对的课题。缺失了“教之”的视野,“富之”就会成一个不明所以的问题。出自于“教之”这一基础性的视域,才能在“富之”与“教之”之间论一个次第,而轻重则不言而喻。这便是儒家王道政治的根本主张,亦是王者富民的基本内涵。如果以富国强兵压倒了修德,就搞不清是不是在“富桀”或“辅桀”,这当然是很严重的问题。如果现代国家如此害怕与道德相关联,就只能是“专以富国为事”,虽致力于藏富于民,但“富之”之义被生产所裹胁着提升不上来,其与“王者富民”之义便是旨趣迥异了。

 

 

责任编辑:梁金瑞