【曾海军】 从天下之利到人主之利——韩非与墨子的主利思想探析

栏目:思想探索
发布时间:2015-12-15 17:40:28
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曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。


 

从天下之利到人主之利——韩非与墨子的主利思想探析

作者:曾海军

来源:作者授权 儒家网 发布;原载于《广西大学学报》2014年第2期

时间:孔子二五六六年岁次乙未十一月初五日乙丑

            耶稣2015年12月15日



在晚周诸子的思想互动之中,韩非的法家思想既有自孙子、老子而下的一面,又有直接受荀子影响的另一面。在韩非的思想主张中,确实不难读到孙子作为兵家的谋略、老子所主道论的智慧,或者是荀子改造性恶之力量。类似这方面的思想互动都是很重要的,而学者所论已多。实际上,笔者以为,韩非与墨子在主利思想上的一脉相承,也是一个相当重要的方面,而似乎就少有人论起。本文旨在对墨、法之间在主利思想上的一贯性作一探讨,以弥补在这一方面研究上的不足。

 

一、墨子眼中的“民之三患”


应当说,在晚周诸子当中,墨子是对民间疾苦关注得最直接、最用力也最广泛。不难想象,在当时诸侯争霸、天下大乱的世道中,百姓因战乱而遭受的灾难有多么深重。确实是民间百姓长期处在一种饥寒状态中,给墨子以强烈的心灵冲击,使得他终生关注于此,并为此奔走呼告。他一面主张“非攻”。在他眼里,只要是战争,无非就是导致百姓妻离子散、饿殍遍野,何况还会耗费掉惊人的财富。因此,他会反对所有的战争。另一面强调“节用”,恨不得将天下所有的财富都拿来让百姓吃好、穿好,任何意义上不利于百姓吃和穿的,都是他所不能容忍的浪费。这是于文本有证的,他的“节葬”“非乐”都统一于他“节用”的主张上:


是古圣王制为葬埋之法,曰:“棺三寸,足以朽体;衣衾三领,足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭,垄若参耕之亩,则止矣。”死则既以葬矣,生者必无久哭,而疾而从事,人为其所能,以交相利也。此圣王之法也。……此为辍民之事,靡民之财,不可胜计也,其为毋用若此矣。是故子墨子曰:乡者,吾本言曰,意亦使法其言,用其谋,计厚葬久丧,请可以富贫众寡、定危治乱乎?则仁也,义也,孝子之事也,为人谋者不可不劝也;意亦使法其言,用其谋,若人厚葬久丧,实不可以富贫众寡、定危治乱乎?则非仁也,非义也,非孝子之事也,为人谋者不可不沮也。是故求以富国家,甚得贫焉;欲以众人民,甚得寡焉;欲以治刑政,甚得乱焉。求以禁止大国之攻小国也,而既已不可矣;欲以干上帝鬼神之福,又得祸焉。上稽之尧、舜、禹、汤、文、武之道,而政逆之;下稽之桀、纣、幽、厉之事,犹合节也。若以此观,则厚葬久丧其非圣王之道也。(《墨子·节葬下》)

子墨子言曰:仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害,将以为法乎天下,利人乎即为,不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者,非以大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声,以为不乐也;非以刻镂、华文章之色,以为不美也;非以刍豢煎炙之味,以为不甘也;非以高台、厚榭、邃野之居,以为不安也。虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之事;下度之不中万民之利,是故子墨子曰:为乐非也。……民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,民衣食之财将安可得乎?即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也。然即当为之撞巨锺、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,天下之乱也,将安可得而治与?即我未必然也。是故子墨子曰:姑尝厚措敛乎万民,以为大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声,以求兴天下之利,除天下之害,而无补也。是故子墨子曰:为乐非也。(《墨子·非乐上》)

 

《墨子》一书中的话非常好懂,属于一读就明白的那种。墨子主张“节葬”,是由于厚葬久丧纯粹是耽误百姓的生产、挥霍百姓的钱财,主张“非乐”亦是由于弹琴雕刻之类“亏夺民衣食之财”。墨子质问道,大办丧葬之事,能让贫苦的人变得富裕起来么?而整天莺歌燕舞的,能解决吃饭穿衣问题么?墨子主张“节葬”和“非乐”的理由可谓相当的朴实,就是百姓吃、穿、住的问题。这用墨子自己的话概括就是,“民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。孟子肯定是知道墨子所说这“三患”的,因为他恰恰也有一句概括,叫“饱食、暖衣、逸居”(《孟子·滕文公上》)。两下里一对就不难发现,孟子的概括就是针对墨子的,相当于是把墨子的终身诉求给一语道出。这翻译成今天的话就是,让天下百姓吃饱、穿暖、住好,墨子以此为己任奔波于诸侯国之间。墨子这种对民间疾苦广泛而深重的关注,每每道起令人无限感动。他要是立志成为中华第一慈善家,这种关注完全没得说了。但他是作为思想家出现的,就不得不再多说几句了。


要是说墨子的主张不够理想的话,则时至物质高度繁荣的今天,也未曾把他这一愿望给实现了。但要说他的愿望足够理想了,大凡只要有点人的自觉就会觉得很不甘心。这意思并非是要故意贬损墨子,作为思想家,墨子的眼光始终停留在这“三患”上,就会让人觉得特别窝心。尽管我们有时候会讽刺别人把理由说得冠冕堂皇,但这也不意味着所有主张都得基于吃穿住才算是实在的。在亲人去世时,连尽情地哭一下的时间都没有,墨子会在一边催促着“疾而从事”,巴不得马上到田地里劳作。这样的“节葬”主张,难道不会让人觉得很没“面子”么?如果再说到“非乐”,估计今天也不会有人赞同了。但作为思想家,问题恰恰不在于“非乐”的主张本身,而在于“非乐”的理由怎么样。人家柏拉图也攻击过艺术,但人家阐述的那一套是很深刻的。[1]而墨子反对艺术的理由,说得不好听,就像是一个村妇在打骂自己喜欢画画的孩子,斥责他说这能当饭吃吗?同样地,墨子反对战争,看起来倒是容易招人赞同的,但问题还在于他那主张“非攻”的理由:

 

今有一人,入人园圃,窃其桃李,众闻则非之,上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至入人栏厩,取人马牛者,其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至杀不辜人也,拖其衣裘,取戈剑者,其不义又甚入人栏厩、取人马牛。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁兹甚矣,罪益厚。当此,天下之君子皆知而非之,谓之不义。今至大为攻国,则弗知非,从而誉之,谓之义。此可谓知义与不义之别乎?(《墨子·非攻上》)

 

顺便说一句,自以上一段文本可以看出,墨子是很懂逻辑推理的。《墨子》的书之所以好懂,也与这种清晰的逻辑推理密切相关。《墨经》六篇就是专门阐述这种逻辑推理的作品,据说是与西学中的逻辑理论若合符节,还曾在上世纪初期风行一时。但不幸的是,思维清晰、逻辑严谨之类的,并不意味着思想就会深刻。根据墨子的推理,当时的诸侯王对别国所发动的战争,其实就跟私闯邻居家的果园偷果子是一个道理。偷别人家的东西都知道是不对的吧,那怎么可能说对别国发动战争又是对的了呢?当然,这个不对还是得阐明理由,墨子说到,这是由于让别人吃亏而自己捞好处的缘固,即“以亏人自利也”。但若要把问题追究到底,就不能不进一步问,只要自己能捞到好处,别人吃不吃亏有什么打紧的?这话并非是要刻意刁难墨子,而就是从他的思想路径中问出来的,是墨子所必须面对的问题。这一问题换个问法就是,自私有什么不对?事实上墨子也是专门应对过的:

 

巫马子谓子墨子曰:“我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我,我何故疾者之不拂,而不疾者之拂?故有我有杀彼以我,无杀我以利。”子墨子曰:“子之义将匿邪,意将以告人乎?”巫马子曰:“我何故匿我义?吾将以告人。”子墨子曰:“然则一人说子,一人欲杀子以利己;十人说子,十人欲杀子以利己;天下说子,天下欲杀子以利己。一人不说子,一人欲杀子,以子为施不祥言者也;十人不说子,十人欲杀子,以子为施不祥言者也;天下不说子,天下欲杀子,以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子,不说子亦欲杀子,是所谓经者口也,杀常之身者也。”子墨子曰:“子之言恶利也?若无所利而不言,是荡口也。”(《墨子·耕柱》)

 

古人曾认为,“巫马子为儒者也,疑即孔子弟子巫马期,否则其后。”[2]即是说,这里的巫马子可能就是孔子弟子巫马期,或者是巫马期之后代。巫马子是否为儒者,其实是很有疑问的。不过,没有疑问的是,巫马子在这里所言差等之爱,决不能代表儒家的思想立场。这既有可能是巫马子把儒家的差等之爱理解坏了,也可能是墨子把巫马子所阐述的差等之爱理解坏了。考虑到巫马子的话是在《墨子》文本中被转述的,完全有可能这是被墨家理解过的差等之爱。尤其是巫马子的最后一句话,居然说到了“可以有杀别人以利我,而不会有杀我以利别人”的份上,而墨子的整个反驳都是围绕着这一句话展开的,其间显示出的设计嫌疑相当大。墨子反驳的意思是,如果你巫马子主张只有杀别人以自利,那么这一主张无论是被别人赞同还是反对,最终都只会招致杀身之祸。这就是说,自利的主张不但利不了己,反而只会害了自己,甚至害得连命都保不住。巫马子说差等之爱,整个思路都是“利”以贯之,这未免跟墨子也太像了些。巫马子的看法是,他主张差等之爱是出于符合自利的要求,而兼爱则只会让自己吃亏。即便巫马子确实是在坚持“只能亏人自利,不能亏己利人”的原则上表达差等之爱的,但也未必要说出最后那分明就是一句混账话来。可见,这当中被墨家所设计的色彩很重,完全像是专门为墨子的反驳而说出来的。巫马子以自利论差等之爱,墨子则以利人论兼爱驳之。通过墨子反驳表明,自利的主张最终并不能真正利己,哪怕是口口声声说利,却未必就真正懂得利了。因此,墨子最后说“子之言恶利也”,意思是你这话分明就是不懂利。只有墨子主张的兼爱才真正是懂利的表现,也由此才能达到“天下之大利”。正是从这个意思上说,墨子论证过自私是不对的,照应前面的问题就是,亏人未必能自利。若仔细注意前面所引“非攻”一段文本,就会发现墨子在不断地说“亏人愈多”时,并未说“自利越多”。总之,墨子反对战争的理由,说白了就是战争既让别人吃亏,也让自己捞不了好处。无论如何,这理由倒未必站不住脚,却让人觉得很窝心,一如前面所说到的那样。事实上,墨子的“非攻”主张就是统一在他的“节用”思想上,这可以从他扳着手指算的那笔“战争财”清楚看出:

 

今尝计军上,竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫,往而靡獘腑冷不反者,不可胜数;又与矛戟戈剑乘车,其列住碎折靡獘而不反者,不可胜数;与其牛马肥而往、瘠而反,往死亡而不反者,不可胜数;与其涂道之修远,粮食辍绝而不继,百姓死者,不可胜数也;与其居处之不安,食饭之不时,饥饱之不节,百姓之道疾病而死者,不可胜数。丧师多不可胜数,丧师尽不可胜计,则是鬼神之丧其主后,亦不可胜数。(《墨子·非攻中》)

 

战争过程中造成的浪费是“不可胜数”的,既浪费钱财,也浪费百姓的生命。在那样一种诸侯混战的年代里,估计墨子经常会带着“民之三患”的心思哀叹,要是这些在战争中浪费掉的巨大财富,都能供给百姓的吃和穿那该有多好!所以说,无论“节葬”还是“非乐”、“非攻”,终归说的就是一个“节用”,即所谓“去无用之费,圣王之道,天下之大利也”(《墨子·节用上》)。厚葬久丧是由于消耗“无用之费”,鸣鼓弹琴也是由于消耗“无用之费”,攻伐之战还是这样一个消耗“无用之费”的问题。这是自消极面而言,要“去无用之费”。而自积极面而言,则是“兼相爱,交相利”。墨子所提出的著名“兼爱”思想,一点点也没超出“民之三患”这一眼光。他一方面亦以“亏人自利”的思路来说不相爱:“子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。……父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。”(《墨子·兼爱上》)父子、兄弟、君臣之间的不相爱,直接使得对方吃亏而自己得利。墨子这话说得真是不痛不痒的,让人觉得没什么感觉。当然,他的主要意思是,这就会导致乱。比如紧接着下面的一句是,“虽至天下之为盗贼者亦然,盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。”(同上)之所以有盗贼之乱,也是起于这种不相爱,或者是“亏人自利”。不相爱与“亏人自利”是一回事的两面,它们导致的不光是盗贼之乱,而且是天下之乱:“虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者,亦然。”(同上)前面已经论证过,在墨子看来,“亏人自利”是根本不懂利的表现,不相爱就是由于没有真正把“利”弄得明白。


于是,这在另一方面,墨子也就充分论证,只有他所主张的“兼爱”才说透了“利”。他先将“兼爱”的主张直接道出:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)前面说,父子不相爱是“亏人自利”,那么这里父子相爱之慈孝,就是让父子双方都不会吃亏了。用我们今天的话说,通过慈孝达到了父子间的“双赢”,其余君臣之惠忠、兄弟之和调亦如是。尽管这话听起来那么别扭,但墨子的“交相利”难道不是这个意思吗?这意思在韩非那里还有得说,这里暂且按下不表。墨子接着要论证,哪怕是有人反对“兼爱”的主张,但实际上“兼相爱”所导致的“交相利”,这是所有人都无法拒绝的。为了把这一意思说清楚,他便打了个比方,说假若有两个这样的人,一人是主张“兼相爱”即爱无差等的兼士,一人是主张“别相爱”即爱有差等的别士:

 

是故别士之言曰:“吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲。”是故退睹其友,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然,曰:“吾闻为高士于天下者,必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲,然后可以为高士于天下。”是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼士之言若此,行若此。若之二士者,言相非而行相反与?当使若二士者,言必信,行必果,使言行之合犹合符节也,无言而不行也。然即敢问,今有平原广野于此,被甲婴冑,将往战,死生之权未可识也;又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆,往来及否未可识也,然即敢问不识将恶也?家室,奉承亲戚,提挈妻子,而寄托之,不识于兼之有是乎?于别之有是乎?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼之人,必寄托之于兼之有是也。此言而非兼,择即取兼,即此言行费也。不识天下之士所以皆闻兼而非之者,其故何也?(《墨子·兼爱下》)

 

末尾一句“此言而非兼,择即取兼”的意思就是,嘴上口口声声反对“兼爱”,有了什么事发生就都知道要找兼士。姑且不必质问墨子眼中的别士,如果只是坚持爱有差等的话,何以就成了这样一种冷血的形象。单只是说那兼士,尽管是有着一副乐于助人的热心肠,其形象也未必就很光辉。因为墨子强调的是,在每个人需要救急的时候,兼士就是最可靠的。也就是说,兼士给这个世间带来的好处是最大的,大到没有人能拒绝得了。“交相利”正是在这个意义上说的,在所有人伦关系的原则中,只有“兼相爱”才会造就出最大的“利”来,亦即让所有人获得一种最大的好处。在“民之三患”的眼光里,让所有人获得最大的利益,也就是让所有百姓都能“饱食、暖衣、逸居”。这也就是墨子最大的向往,是他所追求的终极价值所在。


但不幸得很,对于墨子的这种追求,孟子毫不客气地说,“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)也就是说,在孟子看来,墨子的思想主张说起来全是“近于禽兽”层面上的事。“近于禽兽”之论,听起来是相当刺耳了,不知孟子者还以为孟子多么刻薄,知孟子者才明白孟子之论的痛彻。尽管墨子心忧天下百姓疾苦,但他以一“利”障目,而且还始终超不出“饱食、暖衣、逸居”的层面。与儒家比较着来说,墨子的全部思想,都未能超出儒家的“富民”、“惠民”层面。墨子所关怀的,儒家的“富民”层面都有,而儒家更为关注的“教民”,墨子却一点点也没说。

 

子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣。又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语·子路》)

 

“富之”而后“教之”,这才是儒家对天下的关怀所在。对于天下百姓,怎么可能就是一个吃饱穿暖的事呢?哪怕就是一个民不聊生的处境,让百姓吃好穿好当然是重要的,但眼光怎么可能就停在了这里呢?所以孟子才会接着说,“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这才说到了“人之有道”的层面,让百姓懂得作为人的意义。而墨子的眼光完全停留在“民之三患”上,提升不到“人之有道”的层面。如果一定要说墨子的思想也有一个一贯之道,那就用荀子的话说,“墨子蔽于用而不知文”,“由用谓之道,尽利矣”。(《荀子·解蔽》)墨子所谓的道,终究是一个“利”字,把这个“利”倒是真说透了。但这种“透”,说实在的,只是糟透了的意思。有了墨子这种糟透了的言利方式,就逻辑地包含了韩非那种坏透了的主利思想。墨子的“糟”是尽管他把百姓看得很重,却始终看不到作为“人”的意义,而韩非的“坏”则是他站在了人主的立场上,完全不把百姓当人看。

 

二、韩非手中的“帝王之具”


墨子胸怀天下百姓的疾苦,其所主之“利”自然是百姓之利,只不过他的这一主利立场并不能解决天下大乱的问题。按照墨子的说法,“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。”(《墨子·兼爱上》)他处处表达出这种“若使”的一厢情愿,原本也就缺乏任何现实性,根本无助于成就出一种新的秩序。当然,这倒并非只是他的问题,所有其他诸子在这一点上,很难说就有谁比他更成功。但也可以说有一人例外,这就是韩非。从某种意义上说,韩非的成功离不开墨子的造就。因为正是墨子以一种前所未有的彻底性来主利,这一言说方式被韩非毫无保留地延续下来,这才造就了他所主张“人主之大利”的立场。可以说,从“天下之大利”到“人主之大利”,这在韩非这里,也就是一转身的事情。既然墨子言百姓之利的方式带不来一种新秩序,便意味着韩非不妨转过身来言人主之利,看看能否成就出一种统治秩序来。不幸的是,历史辜负了墨子的满腔热血,却居然让冷血的韩非做了一次成功的试验。


当韩非转过身来言人主之利时,他并非是两手空空,而是早就为人主准备好了手中的工具:

 

问者曰:“申不害、公孙鞅,此二家之言孰急于国?”应之曰:“是不可程也。人不食,十日则死;大寒之隆,不衣亦死。谓之衣食孰急于人,则是不可一无也,皆养生之具也。今申不害言术,而公孙鞅为法。术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也。法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此臣之所师也。君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》)

 

法和术就是韩非所说必备的两样“帝王之具”,它们就象衣食之于人一样,得之则生、失之则死,没有哪一样是缺失得了的。还真别说,这法术跟衣食就是有点象,法就象衣一样是摆在外面的,而术则象食一样是藏在肚子里的。术是只有人主才能玩的,而法则是臣民们必须照着做的,两者结合起来,要的就是“使智者尽其虑,而君因以断事,故君不穷于智;贤者敕其材,君因而任之,故君不穷于能;有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不穷于名”(《韩非子·主道》)的效果。人主有了这两样东西,才能一统天下,成就霸业,这正是“人主之大利”:

 

今学者之说人主也,皆去求利之心,出相爱之道,是求人主之过父母之亲也,此不熟于论恩诈而诬也,故明主不受也。圣人之治也,审于法禁,法禁明著则官法;必于赏罚,赏罚不阿则民用。官官治则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣。霸王者,人主之大利也。人主挟大利以听治,故其任官者当能,其赏罚无私。使士民明焉尽力致死,则功伐可立而爵禄可致,爵禄致而富贵之业成矣。富贵者,人臣之大利也。人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望。此谓君不仁,臣不忠,则不可以霸王矣。(《韩非子·六反》)

 

应当说,韩非身处晚周时期诸侯争霸的乱世当中,作为思想家,他有一种用心是跟所有其他诸子一样的,即渴望结束天下纷争的局面,而成就出统一的秩序。只不过在韩非这里,为了能获取一种统治秩序,到了可谓是不顾一切的地步。孟子对王公贵族们说,要想能王天下,必“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)。而韩非则说,这个要立什么,一统天下的霸业难道还不够大么?他的意思是,统一的霸业就是人主之大利,这对人主而言已经有足够的吸引力,不需要再另外立什么“大者”。孟子讲的是立义,韩非则说的是争利。人主心里只要时刻想着争夺天下霸业这一大利,再加上他的两样“帝王之具”,则“霸王之业成矣”。难道说,还有什么比这霸业的大利更能吸引人主的么?正如人主有霸业可求,人臣也有富贵可求,君臣之间就是一个“求利之心”。只要“利”足够大,人主可以尽治,人臣可以尽死。如果在君臣之间居然讲“相爱之道”,那就是搞错对象了,是“不熟于论恩诈”的表现。父母之亲不妨可以论“恩”,君臣之利就只能论“诈”了。韩非说得很明白,“人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事也。”(《韩非子·备内》)人主求人主的霸业,人臣求人臣的富贵,他们之间谁也不欠谁的,用不着论什么恩亲。既然都是在一个“利”字上求取,尔虞我诈就显得很正常了。所以说,君臣之间论“诈”才是正道:

 

夫君臣非有骨肉之亲,正直之道可以得利,则臣尽力以事主;正直之道不可以得安,则臣行私以干上。明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。(《韩非子·奸劫弑臣》)

 

可见,君臣之间并无一个正直之道,有的只是利害之道。把这个利害关系讲清楚了,搞得好的话,双方完全可以“共赢”。当然,怕就怕双方发生冲突,所谓“爱臣太亲,必危其身;人臣太贵,必易主位”(《韩非子·爱臣》),人臣的利益与人主必然是会相冲突的。实际上,在这样一个“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)的时代里,对于人主而言,来自人臣的这种威胁是非常严重的。所谓“弒君三十六,亡国五十二”(《史记·太史公自序》),作为不顾一切想获取一种稳固秩序的韩非来说,不会不清楚人臣这种乱天下的危害性。因此,站在“人主之大利”立场上的韩非,替人主充分考虑到了对付人臣的招数。他一方面一再强调这些个人臣只是一些利禄之徒,所谓“若如臣者,犹兽鹿也,唯荐草而就”(《韩非子·内储说上》),便是说人臣就好比那些草食畜牲一样,哪里嫩草茂盛就往哪里跑。另一面告诫人主一定要确保权威势重,驾驭得了这些人臣:

 

人主之所以身危国亡者,大臣太贵,左右太威也。所谓贵者,无法而擅行,操国柄而便私者也。所谓威者,擅权势而轻重者也。此二者,不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者,以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者,以其威势也。威势者,人主之筋力也。今大臣得威,左右擅势,是人主失力;人主失力而能有国者,千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者,以其爪牙也;当使虎豹失其爪牙,则人必制之矣。今势重者,人主之爪牙也,君人而失其爪牙,虎豹之类也。(《韩非子·人主》)

 

韩非将人主的权威势重比作虎豹的锋牙利爪,注意到前面把人臣比作草食“兽鹿”,就明白这些个比喻都是有用心的。人主与人臣之间的关系,就以一虎豹之威“执百兽”的场景给生动描写了。至此就不难明白,韩非为何主张君臣之间得论“诈”而不能论“恩”。前文说到,墨子说君臣、父子间的关系,是让人听着别扭,到了韩非这里,把君臣关系说到这个份上,则实在是叫人听着难受了。但若是以一个“利”字来贯穿人与人之间的关系,又有什么理由阻止他的这种讲法呢?韩非也不过就是想有效地遏制“弒君三十六”的趋势,他自“人主之大利”的立场出发,说到这个份上也没有什么好奇怪的。他对于人臣尚且是这样,对于百姓的姿态也就可想而知。如果说,墨子以“天下之大利”的立场为百姓说话,时不时将矛头指向挑起攻伐之战、又喜欢靡民之财或夺民衣食的诸侯王,那么韩非站在人主的立场上说话,其矛头就直指百姓了。在韩非那里,百姓总是以违背天下秩序的面目出现,要获得一种稳固的统治秩序,最行之有效的办法就是“严刑重罚”。韩非说到,“夫严刑重罚者,民之所恶也,而国之所以治也;哀怜百姓,轻刑罚者,民之所喜,而国之所以危也。”(《韩非子•奸劫弑臣》)这话的意思就是,治国所需要的就是百姓所憎恶的,而百姓所喜欢的就是治国所防止的。可见,百姓的本性是与天下的秩序直接冲突的,这也就意味着成就秩序是与百姓的本性相违背的。于是要获取秩序,就必然会以威慑百姓为要务,而“严刑重罚”就成了其中应有之义:

 

夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威,衔橛之备,虽造父不能以服马;无规矩之法,绳墨之端,虽王尔不能以成方圆;无威严之势,赏罚之法,虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛,行爱惠,而欲霸王之功,亦不可几也。故善为主者,明赏设利以劝之,使民以功赏而不以仁义赐;严刑重罚以禁之,使民以罪诛而不以爱惠免。(《韩非子·奸劫弑臣》)

 

为了成就出秩序来,对于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是这样子,就只有用“严刑重罚”来对付百姓,而“仁义爱惠”则纯粹只会放纵。韩非振振有词地说,无论是御马高手造父,还是木匠高徒王尔,没有衔橛、绳墨这些个工具,估计他们啥也干不成。连这样的事上都不能少了规矩,难道说治国这样的大事,就能少得了“帝王之具”不成?他说,“释法术而心治,尧不能正一国;去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮;废尺寸而差短长,王尔不能半中。”(《韩非子·用人》)像法和术这样的“帝王之具”,指定是少不了的。威严之势就靠玩弄权术得来,赏罚之法必得极尽严酷方可。“释法术”即“无威严之势,赏罚之法”,虽尧、舜之君亦治不了国。由此,韩非对“严刑重罚”做出了论证,俨然不如此则不足以威慑百姓来成就秩序。


实际上,如果看看人家庄子是怎么说的,就知道韩非这话只是一面之词。真的是无“绳墨之端”,就不能成方圆吗?庄子却说“工倕旋而盖规矩”(《庄子·达生》),说的就是随手一画,要圆得圆、要方得方。至于说到服马,恰恰是“前有橛饰之患,而后有鞭筴之威,而马之死者已过半矣”(《庄子·马蹄》),庄子一定不会认为“无捶策之威,衔橛之备”,就不能服马。至于说到尧、舜之治,不但“释法术”是必须的,连“心治”都可以不要:

 

昔者舜问于尧曰:“天王之用心何如?”尧曰:“吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。”舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如?”舜曰:“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣。”尧曰:“胶胶扰扰乎!子,天之合也;我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣。(《庄子·天道》)

 

当然,拿庄子来反对韩非,有点像拿猫来反对耗子,他们压根儿就没有共同的思想基础。但不管如何,韩非为对付百姓而提出的“严刑重罚”,一定不会是什么好主张。韩非之所以能对百姓下得了“狠手”,就是由于他把百姓的本性定在了秩序的对立面。他在论民之性时,其谓“夫民之性,喜其乱而不亲其法”“夫民之性,恶劳而乐佚”(《韩非子·心度》),或“民者,好利禄而恶刑罚”(《韩非子·制分》)。百姓在他那里,整个就是这样一副邪恶的面目。尤如人臣是一群利禄之徒一样,不可能指望韩非还能把百姓看得怎么样。实际上,百姓不但“好利禄”,而且由于他们的智商不高,追逐利禄的眼光也很有限。韩非打比方说,这老百姓好“利”的水平,那就象是两三岁的小孩生了病却不肯吃药打针一样:

 

民智之不可用,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛,不揊痤则寖益。剔首、揊痤必一人抱之,慈母治之,然犹啼呼不止,婴儿子不知犯其所小苦,致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库,且以救饥馑、备军旅也,而以上为贪;境内必知介而无私解,并力疾斗,所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。(《韩非子·显学》)

 

被韩非这么一说,原本是人主用来对付百姓的“严刑重罚”,反倒成了完全是符合百姓利益的好事。这人主为何要这般做法,做百姓的不知道啊,总以为这是帝王酷、严、贪、暴的表现。其实人主这也是为了长治久安,对于百姓而言,稳固的统治不也是大利么!想想战乱所造成的民不聊生,韩非这话倒也不假。只是由于打了个慈母的比方,让人觉得韩非是不是把这君民关系说得还有点人情味了?其实也不,人主并非变得高尚起来,而不过是眼光更长远一些,能够不因眼前的小苦而蒙蔽了大利,而百姓就看不到这么长远的利。因此,说到底,君民之间也超不出一种利害关系。除了一面要“严刑重罚”威慑百姓,同时也要“明赏设利”诱惑百姓。在百姓的本性中,固然全是与秩序相违背的东西,故而要确保“严刑重罚”。但与此同时,在韩非看来,那也正是可以成就秩序的本性。实际上,毋宁说正由于民性如此,人主才有可能获得稳固的统治秩序。所谓“好恶者,上之所制也”“上掌好恶以御民力”(《韩非子·制分》),人主就可以通过控制百姓的好恶来实施统治。韩非的意思是,如果百姓不是这样一种“好利禄而恶刑罚”的本性,那事情还真是不好办了。比方说,要是好仁义就很麻烦:

 

费仲说纣曰:“西伯昌贤,百姓悦之,诸候附焉,不可不诛;不诛,必为殷祸。”纣曰:“子言,义主,何可诛?”费仲曰:“冠虽穿弊,必戴于头;履虽五采,必践之于地。今西伯昌,人臣也,修义而人向之,卒为天下患,其必昌乎!人人不以其贤为其主,非可不诛也。且主而诛臣,焉有过?”纣曰:“夫仁义者,上所以劝下也,今昌好仁义,诛之不可。”三说不用,故亡。(《韩非子·外储说左下》)

 

一方面,君臣之间原本就不该以仁义相接,商纣王在这里居然因仁义而亡,没想到两千多年前的韩非就知道做翻案文章。另一方面,西伯昌“修义而人向之”,正是百姓好仁义,才导致他们跟着造反。因此,韩非以为,民之性恶决非坏事,正是这样的民性才好施以统治。甚至民之好生恶死,也成为人主统治的资本,即“人不乐生则人主不尊,不重死则令不行也”(《韩非子·安危》)。只要确保好“严刑重罚”,再通过“明赏设利”,这样一边禁一边劝,就可以达到“赏刑明则民尽死,民尽死则兵强主尊”(《韩非子•饰邪》)的目的。光是威慑百姓当然还不够,不能让他们乱来,这只是消极方面。同时还得调动民力,尤其是不惜为国尽死,这才是积极方面。用韩非的原话说,最好的效果就是“有难则用其死,安平则尽其力”(《韩非子•六反》)。他手中准备的两样“帝王之具”,无非就是要以这样的效果来获取稳固的统治秩序。韩非对于“人主之大利”的主张,不可不谓露骨,完全不把百姓放在眼里。与在墨子心中的地位相比,百姓在韩非这里无疑是一落千丈了。墨、法之间的区别可谓鲜明,但无论墨子如何表现出对百姓的关怀,韩非这一露骨的“人主之大利”立场终究还是墨子所开创的言利方式造就出来的。简单地说,既然墨子可以主百姓之利,又凭什么不能让韩非言人主之利?

 

三、人主之利:墨子主利思想的漏洞


如果只是一个“利”,百姓之利是利,人主之利亦是利,这当中的好坏之分究竟在哪里?若说不出一个所以然来,墨子面向百姓的主利思想就无法阻挡韩非转身来对着人主说。晚周时期诸侯纷争而天下大乱,所谓“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”,说到底不就是由于眼里只有一个“利”所造成的么?为了争权夺利、扩大地盘,诸侯大臣们什么事都干得出来。如今墨子还是力图以言利的方式来解决“民之三患”的问题,那么他就必须得回答,诸侯大臣们所争夺之“利”怎么就不对了。换句话说,言利的方式本身是逻辑地包含了“人主之利”的立场,墨子也不是没料想到这一点。为了牢固地站在百姓的立场上来主利,他对“人主之利”的主张明确表示过拒斥。对于韩非后来所主张的“人主之大利”,墨子会说,挑起攻伐之战其实是不懂利的表现。不错,诸侯王的攻伐之战总是想夺取更大的利益,那墨子论辩道,这样其实会得不偿失。这听起来会很奇怪,可以说动物都知道趋利避害,难道诸侯们在发动争夺战争时,墨子还有本事让他们相信这是在趋害避利?还真别说,墨子就是有这本事。诸侯王明明是要通过侵占他国来掠夺财富,可通过墨子的一番高论,居然就能让他们以为做的是趋害避利的蠢事。比如在墨子“止楚攻宋”的故事中,原本就是楚国准备要攻打宋国,墨子是这么跟楚王说的:

 

子墨子见王,曰:“今有人于此,舍其文轩,邻有敝轝,而欲窃之;舍其锦繍,邻有短褐,而欲窃之;舍其粱肉,邻有穅糟,而欲窃之。此为何若人?”王曰:“必为窃疾矣。”子墨子曰:“荆之地,方五千里,宋之地,方五百里,此犹文轩之与敝轝也;荆有云梦,犀兕麋鹿满之,江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富,宋所为无雉兔狐狸者也,此犹粱肉之与穅糟也;荆有长松、文梓、楩枏、豫章,宋无长木,此犹锦繍之与短褐也。臣以三事之攻宋也,为与此同类,臣见大王之必伤义而不得。”王曰:“善哉!……”(《墨子·公输》)

 

经过墨子的一番说辞,这楚国攻打宋国,就象是那些盗窃成瘾的人,要不偷点什么就手痒痒。墨子通过这一比方,相当于是对楚国国君说,你攻打宋国,实际上不是要抢到什么值钱的东西,而不过就是手心发痒在作怪。要命的是,这楚王听了还连连称“善”,觉得真象这么回事。可见,墨子这人确实有两下子,就从利的立场出发,还能把那些眼里只有利的诸侯王说傻眼,以为真是打错了算盘。总的来说,墨子的思路就是以“利”攻“利”,将那些以争夺利益的名义发动的攻伐之战,说成是得不偿失的事情,从而达到以“利”发动又以“利”止息的目的。除了前文已经引到,墨子历数战争耗费财用的“不可胜数”之外,他还具体论到“得不如丧”的表现:

 

国家发政,夺民之用,废民之利,若此甚众,然而何为为之?曰:“我贪伐胜之名,及得之利,故为之。”子墨子言曰:计其所自胜,无所可用也。计其所得,反不如所丧者之多。今攻三里之城,七里之郭,攻此不用锐,且无杀而徒得此然也。杀人多必数于万,寡必数于千,然后三里之城、七里之郭且可得也。今万乘之国,虚数于千,不胜而入广衍数于万,不胜而辟。然则土地者,所有余也;王民者,所不足也。今尽王民之死,严下上之患,以争虚城,则是弃所不足,而重所有余也。为政若此,非国之务者也。(《墨子·非攻中》)

 

墨子的意思是,为了夺个几里地,得以死伤多少士兵为代价。如果说这得来的几里地,就比那些丧生的士兵更划算,这倒也罢了。但问题恰恰在于,每个诸侯国都不会缺少有待开垦的土地,而缺少的正是能开垦的人力。现在却要用不足的人口去争那有余的土地,这是治国者做的事么!不能说墨子的话没有道理,人口不足而土地有余,这肯定是实情。诸侯王做的那些个攻伐之事,未必就没有这样的蠢事。牺牲了大量的士兵却得来几座空城,这确实就是得不偿失。其实还有很多情形下的战事,战败了不必说,即便战胜了也未必就划算。将投入的人力、物力、财力作为成本一核算,然后跟作为战利品的收入一比较,一定会有大量的情形是属于墨子所说,“计其所得,反不如所丧者之多”。然而,且不说将一场复杂的战争计算成一种商业活动有多么别扭,即便就按墨子的思路来“计其所得”,历史经验会表明,肯定还是有一些“大获全胜”的战争,是远远超过“所丧者”的。工于计算的墨子当然不会无视这一点,于是,他又接着论述:

 

饰攻战者言曰:“南则荆、吴之王,北则齐、晋之君,始封于天下之时,其土地之方,未至有数百里也;人徒之众,未至有数十万人也。以攻战之故,土地之博至有数千里也,人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。”子墨子言曰:虽四五国则得利焉,犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然。今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之,万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲,忠臣不以食其君。古者封国于天下,尚者以耳之所闻,近者以目之所见,以攻战亡者不可胜数。何以知其然也?东方自莒之国者,其为国甚小,间于大国之间,不敬事于大,大国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地,西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐越之间者,以是攻战也。虽南者陈蔡,其所以亡于吴越之间者,亦以攻战。虽北者且不一着何,其所以亡于燕代胡貊之间者,亦以攻战也。是故子墨子言曰:“古者王公大人,情欲得而恶失,欲安而恶危,故当攻战而不可不非。(《墨子·非攻中》)

 

墨子承认,在大量的攻战当中,是会有那么极少数的几个国家“得利”。但如果放到因攻战而亡的国家“不可胜数”这一大背景中,那么这少数几个国家只能算是赢得很侥幸。用我们今天的话说,这是一个概率极低的事情,而且低到让人觉得这事根本就不靠谱。那个时候的墨子就具备了这种概率意识,也算是了不得的事。为了能把这个意思说得再清楚一点,墨子又打了一个比方,说这就好比一个医生用药,他的药服了一万人,结果只治好了四、五人的病,其余的人都一命呜呼,那能说这药靠谱么?这比方看起来是相当说明问题,谁要是还主张攻伐之战有利可图,那岂不是成了甘愿拿自己的命去赌那不靠谱的药,整个儿一亡命之徒么?就是这样,墨子通过以“利”攻“利”的方式,硬是把那原本就“唯利是图”的攻伐立场给驳斥了回去,让诸侯们觉得原来攻伐之战就是一挺没谱的事情。他正是以此来批判“人主之利”的立场,要主利就是得站在百姓的立场上“兴天下之大利”。

 

然而,墨子的拒斥果真是成功的吗?当然不是,他的论辩有着明显的漏洞。当他承认是会有少数几国在攻伐之战中得利时,这就已经给韩非留下了漏洞。接下来再用医药之事批判攻伐之战的“非行道”,更是站不住脚。类比只是方便把问题说得更明白,尽管这一效果看起来是达到了,可若是类比本身就不恰当,这种效果就没有任何意义了。医药之事容不得冒险,但征伐之战难道不正是一件冒险的事?一个赌徒肯定不适合做医生,但说不定做一个指挥官就正恰当呢。设若那些个好战分子一个个象医生用药那般谨慎,那这天下肯定就太平了。在这个意义上,诸侯王肯定不会象医生,而只会象赌徒。低概率的事情在医生那里当然不能容忍,但这却正是赌徒的最大嗜好。不幸的是,墨子之后就碰上了韩非这样的赌徒。针对墨子拿医药之事来类比,韩非完全可以拿今天的博彩行业来反驳。现如今兴盛的博彩行业充分说明,低概率根本构不成否定一个事物可以存在的理由。因此,无论墨子怎样强调“以攻战亡者不可胜数”,对一个赌徒来说,这都是无效的。而墨子又不可能否认总会有某些国家在攻伐之战中得利,这就意味着他坚持的那套彻底的言利方式,不可能堵得上这一漏洞,也就无法从根本上拒斥人主之利的立场。韩非正是自墨子留下的漏洞而入,就在墨子所开辟的思想战场上,延续着这一套彻底的主利方式。只不过是拔掉了墨子为百姓打出的旗号,而插上了他为人主竖起的大旗。由此可见,墨、法之间看起来对立分明,实则有着一脉相承的言利方式。

 

四、结语


鉴于墨子处处以一种功利的方式阐明他的思想主张,早有学者把他的思想归为是功利主义。此论似是而非,某种意义上是抬高了墨子,另一种意义上又贬低了墨子。墨家思想仍在中华文明里头,若就“天人合一”而言,虽无对峙之处,却也乏善可陈。但在身国天下一体上,其思想特征却鲜明得很,其所言利,一定是直陈“众利”,是“百姓之利”,是“天下之大利”。即是说,墨子言“利”是没有一种个体主义在里头的,不是从利己推出利他。这与西学中的功利主义,完全是两种不同的面目。如果说墨子是功利主义者,也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者,因为韩非主“利”的一贯性和彻底性,实在是丝毫也不亚于墨子。作为法家的代表人物,人们往往对韩非论“法”的印象更深。但实际上,如文中所论,韩非的“法”跟“术”完全是同一层面的,或者说韩非对“法”的理解,一点点也没超出“术”的范围。两者同作为“帝王之具”,其实都是服务于“人主之大利”这一目的。因此,若是还有人居然分不清现代的“法”观念与韩非的“法”主张,那真是该挨板子了。

 

如果觉得把韩非说成是功利主义者觉得别扭,那么在什么意义上,就可以那么坦然地说墨子是功利主义者呢?墨子的思想当中完全没有自私的气息,而这在韩非的思想当中是处处充斥着的。若是光就这一点而言,说不定韩非作为功利主义者,与西学中的功利主义更接近呢。当然,实际上无论是墨子还是韩非,两者的思想与西学中的功利主义之间的差别是同样的根本。由于缺失一种理性的主体,无论这样一种主体是精于经济上的计算,还是善于政治上的权衡,而使得两人的思想与西学并不通约。我们可以通过墨子的思想看到墨子是精于计算的人,却看不到墨子思想中的人是精于计算的主体。我们也可以通过韩非的思想看到韩非是善于权衡的人,却更看不到韩非思想中的人是善于权衡的主体。因此,墨子主张的“天下之大利”,不是在每一主体间相互达成的,韩非主张的“人主之大利”,更没有那每一主体共同来约定什么。墨、法之间主利,其别于西学如此迥异,更体现出两者的一贯之处。

 


责任编辑:梁金瑞