【余东海】荀子性恶论批判

栏目:学术研究
发布时间:2016-09-22 21:56:26
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余东海

作者简介:余东海,本名余樟法,男,属龙,西历一九六四年生,原籍浙江丽水,现居广西南宁。自号东海老人,曾用笔名萧瑶,网名“东海一枭”等,著有《大良知学》(贵州人民出版社2010年版)、《儒家文化实践史(先秦部分)》(中国政法大学出版社2013年版)、《儒家大智慧》(上海三联书店2014年版)、《论语点睛》(中国友谊出版社2016年版)、《春秋精神》(中国友谊出版社2016年版)、《四书要义》(中国友谊出版社2016年版)、《大人启蒙读本》(中国友谊出版社2016年版)、《儒家法眼》(中国友谊出版公司2017年版)等。

荀子性恶论批判

作者:余东海

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六七年岁次丙申八月廿二丁未

         耶稣2016年9月22日

 

 

 

前言

 

《性恶篇》是《荀子》一书第二十三篇,系统地阐述了荀子的性恶论,并对孟子的性善论进行了批判。这是荀子思想的核心,是其哲学思想、政治思想的基石和出发点。

 

荀子知道墨子宋子慎子申子惠子庄子各有其蔽,不知道自己也有蔽,其蔽与庄子正好相反,庄子是“蔽于天而不知人”,荀子则是蔽于人而不知天,即蔽于习性之恶而不知天性之善。

 

天性即天命之性,即人之本性,自性。此是生命之本质、之实相、之本来面目,为学问之头、文化之根、道德之源----人的一切智慧品德无不来源于此扎根于此。对自性的认知,是判断一个人文化造诣道德水准的最高标准。荀子之所以在儒门中地位不高,被视为儒门中的外道,原因就在他见性不彻。

 

人性观的错误是最根本的错误。性恶论错认本性为恶,让道德修养和礼乐文化成了从外部强加的外加法,并从根本上剥夺了生命的伟大、人性的美好和人格的尊严,对人的尊严构成了根本性、实质性的摧残。这就错大发了。

 

孟子说:“言人之不善,当如后患何?”这句话大有先见之明,简直就是给荀子量身定制的。荀子言人之本性不善,后患何其大也。他自己虽然守住了礼,两大弟子沦为法家肆无忌惮,导出暴政流毒无穷。

 

性善论性恶论,都是就本性而言的。至于习性有善有恶,正常人都知道,何况儒家圣贤君子。或问心有善恶否?程颐说:“在天为命,在物为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情,不可谓之心。”(《近思录》)心本善,天地之性也;有善有不善,气质之性也。

 

气质之性有善有恶,儒家对人类恶习的认知特别深刻,所以对制度法律的作用也非常重视。因为习性易恶,故需良制良法,限制其恶;因为本性至善,故可启蒙教化,引导向善。

 

不识本性至善,攻击子思孟子,这两大错误从根本上限制了荀学的品质,对之不宜过于拔高。荀子为儒门外道,《荀子》为儒家副经,这个定位,我自以为如理如实。

 

儒学外王统于内圣,内圣外王统一。孔子说:“吾道一以贯之”,这个一,是仁,是“性与天道”。荀子不识性,以性为恶,便自绝了内圣之路,实质上也就偏离了外王大道。《荀子》一书作为外王学经典,存在致命缺陷,在品质上犹逊于《春秋繁露》和《白虎通》。注意,说荀学品质不高,只是儒家内部而言。比起其它诸子百家包括道家杂家来,荀学又是很优秀的。

 

【原文】

 

人之性恶,其善者伪也。

 

【批判】

 

首句开章明义。伪是人为的意思,后天加工、改造。故下文说“器生于工人之伪”。 唐杨倞注:“伪者,为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪,故伪字人旁加为,亦会意字也。”徐锴曰:“伪者,人为之,非天真也。”古文中,“为”与“有为”同义,所以“伪”就是“有为”。

 

“人之性恶,其善者伪也。”意谓恶是出于本性之自然,善是出于对本性的改造。本性为恶,这一判断从根本上错了。天命之谓性,天命之性当然是至善,焉能说为恶?当然是天真,如何说人为?正确的说法是:人之性善,其恶者习也。喜怒哀乐之未发谓之至善,发而中节谓之善,发而不中谓之不善。

 

性善论性恶论,都是就本性而言的。荀子这里的性就是指本性。《荀子•正名篇》说:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”荀子对“性”下了两个定义:一是“生之所以然者谓之性”,一是“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”

 

“生之所以然者”,意指生命本质。徐复观先生认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’,乃是求生的根据,这是从生理现象推进一层的说法。此一说法,与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性,在同一个层次,这是孔子以来,新传统的最根本地说法。”(黄彰健《孟子性论之研究》引徐著,转引自梁涛《即生言性的传统与孟子性善论》)荀子所说之性,与孔子的“性与天道”及孟子“尽其心者知其性也”一样,都是指本性。

 

荀子关于性的第二个定义,一般将该句理解为:“本性是由阴阳二气相和产生的”,或“本性的阴阳二气相和所产生的”梁涛先生解释是:“性在和谐状态下,精神与外物相合感应,不经过人为努力或后天教化,自然产生出来的就是性。”(梁涛《即生言性的传统与孟子性善论》)

 

两个定义有所不同,第一个性指本性,第二个性指本性的作用,包括自然情性和生理本能,但都把性限定在先天自然状态。荀子不识本性,故误把自然情性和生理本能当成了本性。

 

【原文】

 

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

 

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

【批判】

 

荀子认为,人自降生时起,就有耳目之欲和声色之好,就好利和疾恶(妒忌憎恨),这就是人之本性。其实,这些都不是本性而是习心习性。孟子所说的良知良能和四心,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心,也都属于习心习性。习有善恶之别,妒忌憎恨是恶习,良知良能和四心属于善习。

 

荀子这里犯了两大错误:一是误认习性为本,二是误认欲望为恶。耳目之欲和声色之好,非善非恶,也可以说是超善---超然于善恶概念之上。没有食欲,生命无法维持;没有色欲,人类如何延续?所以不能以欲为恶。

 

欲望,发而中节则善,发不中节则不善,所以不能放纵而需要节制,需要师法、礼义来校正和约束。欲望需要节制,习性需要导良,善习需要培养,这是理所当然的,但不能将它们视为人之本性。

 

有学者根据《明夷待访录》开头一句话:“有生之初,人各自私也,人各自利也。”将黄宗羲说为性恶论者,也是错将自私自利视为恶了。其实黄宗羲的人性观与孟子一致,是彻头彻尾的性善论者。本心本性本来至善,不良习欲方为恶源,这个观点在其著作《孟子师说》中有大量阐说。

 

【原文】

 

孟子曰:“今之学者,其性善。”

 

曰:“是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。”

 

孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”

 

曰:“若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”

 

【批判】

 

 “礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。”这么说礼义的修养和形式,可以,但荀子不知道礼义的精神,正是“天之就”(天然而成)的本性,即天命之性,性与天道。礼义修养可学而能,礼义形式可事而成,礼义精神则不可学不可事。董仲舒说:“王者有改制之名,亡变道之实。”礼制因时而改,天道万古不易。

 

很多学者认为孟子是性善论的始作俑者,其实不对。孔子和历代圣贤都是性善论者,关此,有诗经、尚书、易经、论语、郭店楚墓竹简等等很多经典依据,东海会在《性善论:仁本主义人性观》中一一提供出来,同时深入揭示性恶论的错误和流弊。

 

“今人之性善,将皆失丧其性故也。”意谓当今人的本性原是善的,由于都丧失了他们的本性所以变恶了。这是荀子引用的孟子的话,没有错,荀子反驳的话才是错的。“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”这个判断不符合事实。人之初,性本善,性相近,习相远。没有天生的恶人,人的恶化都有一个过程。

 

“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,这是人之常情,荀子以之为恶,实属看朱成碧,指鹿为马。“子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄”,也是人情之常,人伦之常,天性之常。孟子说“辞让之心,人皆有之。”王阳明说:“知是心之体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”(《传习录》)怎么能说是“反于性而悖于情”呢?

 

 “今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”一些学者抓住这句话中的“朴”,否定荀子的性恶观。孟子主性善荀子倡性恶,素有定评。可五四至今时有学者起而否定,似乎二程、朱熹和历代儒家主流都误判和冤枉荀子。疑古、翻案之风,清儒已肇其端,五四更激其浊,一发而不可收拾,百年来几乎无古不疑,无案不翻。某些儒家学者也多少受了影响,亦热衷于疑传统之公论,翻古人之定讞,甚无谓也。

 

【原文】

 

问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。

 

故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。

 

【批判】

 

凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”大错。圣人(圣王)制订礼乐制度和礼义规范,但礼以义起,礼本于仁义,本于“性与天道”,所以礼义既“生于圣人”,也“生于人之性”。

 

《礼记》中,有“礼必本于大一”、“礼必本于天”、“礼本于义”、“仁者义之本”等说法。大一、天、仁、义都是礼之本。大一、天为仁之形而上。大一,即《易经》的乾元,相当于道家的太一、太极,是礼制的最高源,也是王道政治和礼乐制度的形上依据。

 

荀子说:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”东海学舌而针锋相对:圣人养性而成德,德成而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众者,其不异于众者,性也;所以异而过众者,德也。圣人者,养其性、得乎道者也。

 

何谓圣人?荀子说“圣也者,尽伦者也”,其实伦理、天伦仍属外在,尽伦尽制皆属礼制。但荀子这么说,是性恶论的必然。既然认定本性本心为恶,就不能“尽心尽性”和“从心所欲”。所以在荀子那里,圣贤只能尽伦不能尽心,圣德是外铄而不是尽心的结果。

 

【原文】

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

 

【批判】

 

“凡人之欲为善者,为性恶也。”这样的说法显然不符合逻辑。如果性本恶,为善之欲就无从产生,为善就没有内驱力。贫愿富,贱愿贵,理所当然;薄愿厚,恶愿美,狭愿广,则是想当然,两者没有可比性。东海曰:凡人之欲为善者,为本性善也。因为习性易恶,所以人有为恶的不良习惯;因为本性至善,所以人有为善的潜在冲动。

 

 “故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者,必不及于外。”这可不一定。道德与富贵与不是一回事。道德苟有之中,必及于外,有其德必有其言,必有其行,道德上升无止境。同时,这句话暴露了荀子对人欲认识的肤浅。有“富而不愿财,贵而不愿势”者,但更多的是渴望富上加富、贵而更贵者。

 

告子的“仁内义外”论遭到孟子批判。荀子的恶真善伪、恶内善外之说,意味着仁义皆外,比告子更错。荀子说:“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。”这是以礼义为外铄。其实人性固有礼义,君子求则得之,小人舍则失之。孟子早就说得明白:

 

“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”(《孟子•公孙丑上》)

 

两相对比,谁优谁劣,谁对谁错,一目了然。朱熹《孟子集注》引程子曰:“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失。”此言堪称历史定论。

 

【原文】

 

孟子曰:“人之性善。”曰:“是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

 

故善言古者,必有节于今;善言天者,必有征于人。凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。”今孟子曰:“人之性善。”无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

 

直木不待檃栝而直者,其性直也;枸木必将待檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

 

【批判】

 

百年来反儒派和特色自由派,常拿类似问题责难儒家:既然人性本善,为什么人间还有那么多罪恶?既然人性本善,还要制度法律干什么,去掉制度法律试试?这类问题就源自这里。

 

“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?”如果认为人的本性本来就正理平治,那还用得着圣王、用得着礼义吗?即使有圣王礼义,又能在正理平治之上增加什么?正理平治,行无倾斜为正,不失其道为理,细大不逾为平,礼无悖乱为治。

 

 “今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣。”现在尝试去掉君王的权势,取消礼义的教化,废除法度的治理,没有刑罚的禁止,站在一边观察天下人民的交往。如果那样,强者损害弱者而掠夺他们,势众者凌辱人少者而侵扰他们,天下悖乱而相互灭亡,就立而可待了。

 

不明本习之别,不知习性易恶,就会不断重复这类幼稚的问题。

 

“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也。”人民有赖于圣王之治,礼义之化,是因为习性易恶,并非本性不善。孟子说:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子尽心上》)豪杰之士,其人之性固正理平治,所以不待圣王之治礼义之化,也可以出于治合于善。

 

【原文】

 

问者曰:“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。”

 

应之曰:“是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斲木而生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者,岂人之本性也哉!凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉!凡贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而为之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉!所贱于桀跖小人者,从其性,顺其情,安恣孳,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也,然而曾骞孝己独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也?以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也,然而于父子之义,夫妇之别,不如齐鲁之孝具敬文者,何也?以秦人从情性,安恣孳,慢于礼义故也,岂其性异矣哉!”

 

【批判】

 

 “夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斲木而生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者,岂人之本性也哉!”这个比喻似是而非,比喻本身也不成立。一切人类文明,无非良知之光。归根结底,瓦埴器木,就是陶人之性、工人之性的作用。道德、政治、制度之文明,更是圣人之性的作用,良知光明的体现。

 

“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”没错,尧舜与桀跖、君子与小人本性相同,但不是同恶而是同善。但尧舜君子之所以尊贵和可贵,并非能化性起伪,而是能“求其放心”。孟子说:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子•告子上》)

 

【原文】

 

 “涂之人可以为禹。”曷谓也?

 

曰:“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”

 

曰:“圣可积而致,然而皆不可积,何也?”

 

曰:“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子,可以为小人而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。”

 

【批判】

 

荀子说:“涂之人可以为禹。”孟子说:“人皆可以为尧舜。”(曹交所说,孟子认同,详见《孟子告子下》)。两人观点相同,但立足点不同。

 

孟子立足于性善论,人人皆有良知,故主张集义养气,尽心养性;荀子立足于性恶论,人性本恶,其善者伪,故主张化性起伪,通过后天的学习努力改变本性之恶。问题是,如果本性为恶,意味着仁义礼智信都是外铄的,成德成圣就是违反本性的,就要与本性作持之以恒的斗争。那么,化性起伪的原始动力从何而来?

 

荀学是外铄之学,自外而内,虽讲礼义,无源无根,故学习荀学难以成德更不可能成圣。“圣可积而致,然而皆不可积,何也?”根本原因在此。孟学则是自明之学,自内而外,自小而大,上升无止境,“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)这才是儒家正宗,仁宅义路,成德成圣,历代不绝。

 

【原文】

 

尧问于舜曰:“人情何如?”舜对曰:“人情甚不美,又何问焉!妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉!唯贤者为不然。”

 

有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也:是圣人之知也。少言则径而省,论而法,若佚之以绳:是士君子之知也。其言也谄,其行也悖,其举事多悔:是小人之知也。齐给便敏而无类,杂能旁魄而无用,析速粹孰而不急,不恤是非,不论曲直,以期胜人为意,是役夫之知也。

 

有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身;先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下同苦乐之;天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏:是上勇也。礼恭而意俭,大齐信焉,而轻货财;贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之:是中勇也。轻身而重货,恬祸而广解苟免,不恤是非然不然之情,以期胜人为意:是下勇也。

 

【批判】

 

荀子认为,通过化性起伪,可以成德成圣,开智发勇。智有圣人、士君子、小人、役夫之分,勇有上勇、中勇、下勇之别。本段分别介绍之。

 

荀子眼中的圣人之智是:话语多,既有文采又有合礼义,整天谈论其主张的理由,说起来旁征博引千变万化,它的纲领始终一致。士君子的智慧是:话语少,但简洁而精练,既有条理又有法度,就像用墨线比着一样。荀子说得不错,但他有所不知,圣贤君子最重要的是知天命。这才是最大的智慧。孔子说:“不知天命,无以为君子也。”不知本性,焉知天命哉。

 

【原文】

 

繁弱、巨黍古之良弓也;然而不得排檠则不能自正。桓公之葱,太公之阙,文王之录,庄君之曶,阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾,此皆古之良剑也;然而不加砥厉则不能利,不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳,此皆古之良马也;然而必前有衔辔之制,后有鞭策之威,加之以造父之驶,然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬诈伪也,所见者污漫淫邪贪利之行也,身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:“不知其子视其友,不知其君视其左右。”靡而已矣!靡而已矣!

 

【批判】

 

结尾强调贤师良友的重要性。人只有求贤师择良友,才能懂得尧禹之道、忠信之义。这是环境影响决定的。靡,通摩,熏陶、影响义。重视诗友的引导和环境的熏陶,没错,但荀子忽略了人格主体的决定性作用。

 

这也是性恶论逻辑和事实的必然。不信本性之善,不能自明自立,纵有贤师良友,未必就能“身日进于仁义”,李斯韩非就是最好的说明。荀子引传曰:“不知其子视其友,不知其君视其左右。”东海补充一句:不知其师视其弟子。不知荀子有知,何以答我。

 

还是孔子说得好:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语•述而》)真想求仁,没有达不到的。能不能成为一个仁人,完全取决于自己。最坏的环境中,只要下定决心做一个君子甚至圣贤,就有机会做到。安顿身心的地方就在自己身上,不需要向外驰求。

 

孔子又说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语•子罕》)志者,士心也。贤师良友可以激发士心,起的是辅助性作用。士心是内生的,植根于本性。它不是外加的,不是贤师良友给的。贤师良友是外缘外因,外因通过内因而起作用。如果说志是根,本性就是种子,贤师良友则是阳光雨露和合适的气候。

 

尾声

 

本文对“人之性恶”这个观点,主要从四个方面展开证明:第一、人生而好利、有疾恶和好声色。如果顺从这种性情,必然产生各种矛盾,破坏正常秩序;第二、人之行善是师法教化而成。如果人性善,人自然会行善,不用师法教化而治,不用圣王制礼义而理正;第三、礼义不在人性之中,性是不学而能、不事而成者,礼义是积伪者。第四、涂之人可以为禹,是积伪的结果。其实,四个方面都不足以证成性恶论,东海已于各段{批判}中一一反驳。

 

荀子对孟子的批判都不中的,反而将自己的严重缺陷暴露无遗,孟荀高下于此而定。荀子一些门人在汉初颇有影响,如张苍曾为汉朝丞相,浮丘伯讲学长安,开创鲁学。但汉儒对孟荀并无揚抑,也无人以孟荀后学自许。揚孟抑荀,始于韩愈,盛于宋明。

 

唐宋元明儒揚孟抑荀,并非个人好恶和私心作祟,而是秉公而言,依理而判,是是非非,如理如实。孟子直承孔子,允执中道,为儒家正宗;荀子歧出,应该有所肯定,不宜过度尊奉,不宜入道统谱系而与孔孟并列。揚孟抑荀,体现了理义和历史的双重公道。2016-9-21余东海

 

责任编辑:柳君