【杨海文】为修身而正心:《大学》传七章的思想史阐释

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-19 20:25:33
标签:《大学》、传七章、得失关、正心
杨海文

作者简介:杨海文,男,西元1968年生,湖南长沙人,中山大学哲学博士。现任中山大学哲学系教授。著有《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》《浩然正气——孟子》《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》《我善养吾浩然之气——孟子的世界》等。

为修身而正心:《大学》传七章的思想史阐释

作者:杨海文(中山大学哲学系教授)

来源:《江南大学学报.人文社会科学版》2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月廿五日庚申

          耶稣2020年3月18日

 

摘要:

 

《大学》传七章以72个字的短小篇幅,通过设问、病症、后果、劝谕四个层次,试图解决的重大问题是如何为修身而正心。学术界迄今缺少对于这一章的专门研究,思想史阐释显得极有必要。一方面,正心问题在《大学》中既具有自身的独立性,又具有彼此的联动性。从独立性看,传六章的诚意关是善恶关、人鬼关,传七章的正心关是得失关、圣凡关,两者承担不同的人生任务。从联动性看,传七章旨在修正四种不正即偏的心理表现,传八章旨在修正五种偏即不正的人事态度,两者运用相同的论证结构。另一方面,宋明理学为《大学》传七章提供了丰富的解释学资源,它启发人们注意到《大学》《孟子》在心的问题上存在着不可忽视的思想史关联。归结起来,为修身而正心就是要培育良善的精神化身体,这是儒家践履大学之道得以行稳致远的坚实基础。

 

关键词:《大学》;传七章;正心;得失关;精神化身体;

 

一、从如何理解《大学》思想体系说起

 

对于《大学》传七章进行思想史阐释,要从《大学》的两大思想———三纲领、八条目说起。三纲领是指“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”[1](P3)。意思是说:大学的功能,在于彰显光明的德性,在于使得民众弃旧图新,在于达到最良善的境界。八条目是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下[1](P3-4),意思是认识事物、获得知识、真诚意念、端正内心、修养自身、管好家庭、治理国家、平定天下。形象地说,三纲领是三面红旗,八条目是万里长征的八站路。以三纲领统帅八条目,高举三面红旗走过万里长征的八站路,这是儒家做人做事、为人处世的大学之道。

 

为了方便后面的表述,现将八站路与八条目、章数、章名的对应关系列表如下:

 

《大学》的思想体系是很清晰的。朱熹(1130—1200)曾说:“《大学》一书,如行程相似。自某处到某处几里,自某处到某处几里。识得行程,须便行始得。”[2](P250)《大学》这本书就像走路的指南一样,山一程、水一程,风一更、雪一更,告诉人们从哪里开始,到下一个目的地有多远。正是受此启发,我们把八条目比作八站路。朱熹又说:“致知、格物,是穷此理;诚意、正心、修身,是体此理;齐家、治国、平天下,只是推此理。要做三节看。”[2](P312)这八站路可以分为三段:第一段是格物、致知,“穷此理”是认识这个道理;第二段是诚意、正心、修身,“体此理”是体认这个道理;第三段是齐家、治国、平天下,“推此理”是推广这个道理。朱熹还把八条目分为两段:“自格物至修身,自浅以及深;自齐家至平天下,自内以及外。”[2](P312)前一段从第一站到第五站,是由浅而深;后一段从第六站到第八站,是由内而外。朱熹将八站路先分为三段、再分为两段,有助于我们理解八条目的阶段性。

 

很多人直线式地理解八条目的阶段性,认为“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”像一条直线那样通达下来。《大学》确实给人留下直线前进的鲜明印象,这与它在理论建构上注重层层递进、逐步落实有关。但是,大学之道的各个环节在具体实践中是双向互动、螺旋上升的,根本不可能一条直线走下来。朱熹说:“才说这一章,便通上章与下章。”[2](P341)我们读《大学》的这一章,既要看到上一章,还要看到下一章,知道每一章都与前面、后面的章节相互贯通,这样才能把三纲领、八条目作为整体意识,代入我们对于《大学》的思想理解与人生实践。

 

解读《大学》传七章同样如此,既要从自身独立性的角度关注传六章,也要从彼此联动性的角度关注传八章。先看传七章与传八章的关联:传七章讲“正心修身”,侧重修身为什么要正心,实质是为修身而正心;传八章讲“修身齐家”,侧重齐家为什么要修身,实质是为齐家而修身1。它们都以“修身”为关键词。在此,还要特别彰显“四五结构”的概念。从八条目的八站路看,传七章对应于第四站,传八章对应于第五站,这是一个四五结构。传七章主要讲四种不好的心理表现,传八章主要讲五种不好的人事态度,这也是四五结构,而且可以比作四分五裂。我们在第四、五站面临的重大难题是如何解决心身的四分五裂状态,这离不开孟子讲的四德五伦与儒家经典《四书五经》———它们也是四五结构,而要达到的境界是四通五达。“四通五达”不是我们杜撰的,而是出自《史记·郦生陆贾列传》[3](P2693)。解决了四分五裂的状态,就能进入四通五达的境界。

 

二、传七章的层次及与传六章的关联

 

《大学》传七章的原文是:

 

所谓修身在正其心者,身有所忿懥2,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。[1](P8)

 

这一章的大意是:之所以说修养自身在于端正自己的内心,是因为心里有所愤怒,就不能得到端正;心里有所害怕,就不能得到端正;心里有所嗜好,就不能得到端正;心里有所担忧,就不能得到端正。心不在这里,就会睁着眼睛却看不见,竖起耳朵却听不到,吃在嘴里却不知道它的滋味。这是说修养自身在于端正自己的内心。

 

“所谓修身在正其心者”,这是设问。“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”,这是讲病症,描述了四种不好的心理表现。其中的“身”字当作“心”字,下面再解释。四种不好的心理表现产生了什么后果呢?“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”,这是讲后果。“此谓修身在正其心”,这是劝谕。以上是说《大学》传七章包含四个层次,朱熹把这一章命名为“正心修身”[1](P8)。严格地说,以“正心修身”为章名,不是很恰当。原因在于这一章实际是讲为修身而正心,正心是重点之所在。

 

《大学》传七章的原文很简单,只有72个字,至今没有学者写过专门论文。我们如何展开它呢?前面讲过它与传八章的关联,这里要讲它与传六章的关联。熊十力(1885—1968)曾说:“读书一面要屏主观以求著者之志,一面要苦心与深心。先从文句上了解,并要于文句之旁面、反面求体会,更须离文字而会其意。”[4](P27)传六章在传七章之前,可称之为“旁面”;所谓“反面”,是什么意思呢?

 

置身于《大学》八条目的第四站,不能不回想第三站究竟解决了哪些问题。换句话说,“正心修身”章与“诚意”章到底有什么关联呢?朱熹的《大学章句》说:“此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣,所以能存是心以检其身。然或但知诚意,而不能密察此心之存否,则又无以直内而修身也。”[1](P8)传七章与传六章既有承上启下、水到渠成的关系,又有相反相成、各自成篇的关系。前者是说:意念真诚了,就是善恶问题得到解决;内心有了真诚的意念,就能约束自身的行为。后者是说:如果只是知道意念真诚,而不能细致地辨明这个内心是否真实存在,也不可能使得内心正直而修养自身。再具体地说,一旦只有善、没有恶,意念确实真诚了;但它如果不能真切地落实在心里,心就不能明明白白体察到意念已经很真诚,这还是不利于行为,会让心处于流放的状态。所以朱熹认为:即使解决了意念真诚的诚意问题,端正内心的正心问题仍然是自身独立、不可取代的论题。

 

《大学》只有一千多字,分为经一章、传十章,传文的前四章解释三纲领、后六章解释八条目,最有哲学内涵的是经一章与传五章、传六章。“诚意”章究竟有什么样的哲学内涵呢?先看原文:

 

所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。[1](P7)

 

这一章的大意是:所谓让自己的意念真诚,就是不要自己欺骗自己。就像厌恶臭味,就像喜好美色,这是说让自己心满意足。所以君子一人独处一定要慎之又慎。小人平时做坏事,无所不为,看到君子以后躲躲藏藏,掩盖自己的坏处,但标榜自己的好处。人们看他,就像看透了他的肺肝一样,这样做有什么益处呢?这就是内心的真实情况显露在身上,所以君子一人独处一定要慎之又慎。曾子说:“十双眼睛在看着,十双手在指着,多么严厉啊!”财富润饰房屋,德行润饰自身,心胸宽广才能身体安泰,所以君子一定让自己的意念真诚。

 

朱熹曾比喻说:“学者到知至意诚,便如高祖之关中,光武之河内。”[2](P303)如果从第一站格物到了第三站诚意,就相当于汉高祖刘邦(前256—前195,在位时间为前202—前195)打天下已经到了关中,光武帝刘秀(前5—57,在位时间为25—57)恢复天下已经到了河内。言外之意是:只要到了诚意关,曙光就在前头,胜利正在招手。

 

在朱熹看来,诚意关与正心关是有很大区别的,各自承担不同的人生任务。对于诚意关,朱熹说:“诚意是善恶关。”“诚意是人鬼关!”[2](P298)诚得来是善、诚不得只是恶,诚得来是人、诚不得是鬼,这一关可谓相当严峻。对于正心关,朱熹说:“意有善恶之殊,意或不诚,则可以为恶。心有得失之异,心有不正,则为物所动,却未必为恶。”[2](P341)意念有善恶之分,意念如果不真诚,就会作恶;心有得失之分,心如果不端正,就会被外物所诱惑,但这是人之常情,只是过错而不是恶的问题。形象地说,诚意是善恶关、人鬼关,属于敌我矛盾;正心是得失关、圣凡关,属于人民内部矛盾。诚意关与正心关既互为“旁面”、又互为“反面”,由此可见一斑。

 

过了第三站诚意关,意念已经真诚,我们由鬼变成了人。即便变成了人,人之为人的使命并未就此打住,还必须进入第四站正心关。正心关要做的事是:历经磨难,吃尽苦头,砥砺自我,堂堂正正做人。正心关面临的根本问题是:人们有四种不好的心理表现,它们昼伏夜出、神出鬼没,但不是大非大恶,而是人之常情。人非圣贤,孰能无过?3朱熹把正心关称作得失关,我们觉得还可以把正心关称作圣凡关。《大学》传七章说的四个“有所……则不得其正”,就是不正即偏,我们称作偏正结构。传七章讲了一个偏正结构,传八章也讲了一个偏正结构,两者运用相同的论证结构。我们要以修正主义者的修养工夫,直面这两个偏正结构及其造成的四分五裂状态。

 

三、设问:“所谓修身在正其心者”解读

 

《大学》传七章的开头说“所谓修身在正其身者”,意思是“之所以说修养自身在于端正自己的内心”,这是一个设问句。《大学》经常出现“所谓”“此谓”,两者有什么关系呢?先看下表所示:

 

以上各章均以“所谓”开头,而除了传六章,并以“此谓”结尾。这个论证结构的意义在于:以“所谓”开头,是为了展开论证,把网撒开;以“此谓”结尾,表明论证已经完成,把网收起。这里要特别注意:《大学》有古本、改本之分,《大学章句》属于改本。朱熹对于包括经一章在内的前面七章都做过或大或小的改动,为什么对于传七、八、九、十章没有任何改动?我们猜测:这四章完整地具备以“所谓”开头、以“此谓”结尾的论证结构,是朱熹说传七章“自此以下,并以旧文为正”[1](P8)的重要原因。过去很少有人把这个论证结构提炼出来,其实它对我们更为准确地理解《大学》极有帮助。

 

提出问题之后,如何展开论证?传七章讲完“所谓修身在正其心者”,马上说道“身有所忿懥”,准备拿人们的缺点开刀。小程(程颐,1033—1107)认为“身”字当作“心”字[5](P1130)。《大学章句》说:“程子曰:‘身有之身当作心。’”[1](P8)从《大学章句》到《朱子语类》,朱熹都把“身”字解释为“心”,全盘吸收了小程的成果。传七章的实质是讲为修身而正心,着重点不是身的问题而是心的问题,加上人们通常说“心里生气了”而不是说“身体生气了”,足见小程把“身”改成“心”是有道理的。

 

借此机会,我们再看看小程《大学》改本的校勘学成果以及朱熹是如何对待它们的。除了刚才讲过的例子,还有三例。第一例涉及经一章。小程认为“亲民”之“亲”当作“新”字[5](P1129)。《大学章句》说:“程子曰:‘亲,当作新。’”[1](P3)朱熹完全采纳了小程的成果。第二例涉及传五章。小程说:“无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本。(四字衍。)此谓知本,此谓知之至也。”[5](P1130)“此谓知本”出现两次,小程认为第一次出现属于衍文,第二次出现不属于衍文。《大学章句》说:“此谓知本。(程子曰:‘衍文也。’)此谓知之至也。(此句之上别有阙文,此特其结语耳。)”[1](P6)朱熹也认为“此谓知本”是衍文,但把小程说的第二次出现当成衍文,这是两者之间的差别。第三例涉及传十章。小程认为“见贤而不能举,举而不能先,命也”的“命”字是“怠”字之误[5](P1132)。《大学章句》说:“命,郑氏云:‘当作慢。’程子云:‘当作怠。’未详孰是。”[1](P12)从原文看,与“命”字对应的是下文“见不善而不能退,退而不能远,过也”[1](P12)的“过”字。郑玄(127—200)改为“慢”,小程改为“怠”,均是觉得“命”这个字与“过”在语义上不对称。朱熹无法判断究竟是东汉的郑玄还是北宋的小程说得对,所以两说并存,特别说道“未详孰是”。

 

《伊川先生改正大学》对于《大学》古本做的文字改动计有六处,《大学章句》借鉴了上述四处。从这四处借鉴看,还有一个极少被四书学、朱子学注意过的现象值得多加重视。这个现象是:《四书章句集注》随处可见“程子曰”,间或使用“子程子曰”,但朱熹引用小程改“命”为“怠”,为什么用的是“程子云”?“程子云”这一用法,从整个《四书章句集注》看,仅在《大学章句》出现过这一次,原因何在?众所周知,朱熹对于二程无比推崇,《四书章句集注》凡是“程子曰”的引文均为肯定之辞。这一体例之下唯一的破例,就是“未详孰是”针对的小程改“命”为“怠”。对于这一校勘学成果,朱熹既无法完全肯定、又不能断然否定,而是半信半疑。我们推测:正是为了与既有体例“程子曰”相区别,朱熹破例使用了“程子云”的提法,而破例同样是体例的有机组成部分。

 

一般而言,《大学》改本始于二程。《河南程氏经说》卷5《礼记》收有大程(程颢,1032—1085)的《明道先生改正大学》、小程的《伊川先生改正大学》[5](P1126-1129,1129-1132)。大程只是调整古本的文句次序,小程还对古本做了文字改动。二程的改本各不相同,《大学章句》与二程改本又不一样。黄宗羲(1610—1695)曾说:“朱子得力于伊川,故于明道之学,未必尽其传也。”[6](P542)朱熹多处借鉴小程的校勘学成果,可谓给黄宗羲的判断做了一个脚注。在程朱理学的三个《大学》改本当中,结构最完整、条理最清晰、论证最缜密、思想最深刻、影响最深远的是《四书章句集注·大学章句》。朱熹后来居上、集其大成,就在于充分吸纳小程的思想,并在此基础上做出了巨大的创新。

 

四、病症:四个“有所……则不得不正”解读

 

《大学》传七章在“所谓修身在正其心者”之后接着说:“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”这个“有所……则不得其正”的论证结构是讲病症,认为忿懥、恐惧、好乐、忧患是四种不好的心理表现。“忿懥”的意思是愤怒,“恐惧”的意思是害怕,“好乐”的意思是嗜好,“忧患”的意思是担忧。进一步细问:你为什么愤怒?你为什么害怕?你的嗜好是什么?你的担忧是什么?任何人都不可能只是在某件事上有愤怒、有害怕、有嗜好、有担忧,它们落实到具体事物上是千差万别、千姿百态的。朱熹解释这四个“有所……则不得不正”,没有逐个地解说,而是合起来讲解,有时还把忿懥、恐惧、好乐、忧患与《中庸》的喜、怒、哀、乐以及《孟子》的恻隐、羞恶、辞让、是非相提并论。

 

《大学章句》指出:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣。”[1](P8)忿懥、恐惧、好乐、忧患都是心的表现,人人心里都有这四样东西。一旦有了这四样东西,就是动心了,欲望开始吞噬心灵。如果不克制自己的欲望,心就不能得到端正。朱熹又说:“诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之,则是有所动。”[2](P343)过了诚意关,就是过了善恶关。与之相比,忿懥、恐惧、好乐、忧患不是恶,但一旦有了它们,心就会为之所动,得不到端正。这两段话告诉人们:忿懥、恐惧、好乐、忧患不是大是大非、敌我矛盾的问题,而是人皆有之的日常生活本身,是人非圣贤、孰能无过、有则改之、无则加勉的伦理实践课题。我们既不要轻视它们,也不要把它们看得很坏。

 

王阳明(1472—1529)也认为忿懥、恐惧、好乐、忧患是不可或缺的人之常情。《传习录下》说:“忿懥几件,人心怎能无得?只是不可有耳!”[7](P98)凡是人心,就有这四样不好的东西。“不可有”之“有”的意思是长期存在,“只是不可有耳”是说不能听任这四种不好的心理表现长期存在下去。心有忿懥、心有恐惧、心有好乐、心有忧患是正常的心理现象,属于人在超越自我、成就圣贤的过程当中必然面对而且必须解决的人生问题。我们不能意气用事、感情用事,要好好改正这些不好的心理表现。

 

朱熹曾说:“四者岂得皆无!但要得其正耳,如《中庸》所谓‘喜怒哀乐发而中节’者也。”“心有喜怒忧乐则不得其正,非谓全欲无此,此乃情之所不能无。但发而中节,则是;发不中节,则有偏而不得其正矣。”[2](P343)心里有忿懥、恐惧、好乐、忧患,就像有喜、怒、哀、乐一样。让忿懥、恐惧、好乐、忧患端正起来,就像是让喜、怒、哀、乐“发而中节”;如果忿懥、恐惧、好乐、忧患不能端正起来,就像是“发不中节”。这是用《中庸》解释《大学》。《中庸》没有直接解释过“发不中节”,朱熹这里做了创造性阐释。朱熹还说:“好、乐、忧、惧四者,人之所不能无也,但要所好所乐皆中理。合当喜,不得不喜;合当怒,不得不怒。”[2](P343)该喜欢的要喜欢,该愤怒的要愤怒,该有点癖好要有点癖好,该有点瑕疵要有点瑕疵。这同样是说:心里有四种不好的表现,这很正常。它们不仅是成就圣贤必然要经历的考验,而且就是生活本身,关键在于端正起来。

 

朱熹除了用《中庸》解释《大学》,还用《孟子》解释《大学》。他说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,四端之著也,操存久则发见多;忿懥、忧患、好乐、恐惧,不得其正也,放舍甚则日滋长。”4恻隐、羞恶、辞让、是非是四端之心的萌芽。久久地抓住它们、存有它们,就会对于心灵产生越来越多的正面作用。忿懥、恐惧、好乐、忧患这四样东西,原本未能端正起来。如果任其发展,它们就会日益增长,对于心灵产生越来越多的负面作用。

 

前面讲过“所谓”与“此谓”的关系。这里再看《大学》的四个“有所”、两个“无所”,两者的关系也是有滋有味的。

 

对于《大学》传七章讲的四个“有所”,朱熹说:“四者人不能无,只是不要它留而不去。如所谓‘有所’,则是被他为主于内,心反为它动也。”[2](P344)清代大儒孙奇逢(1584—1675)说:“忧患恐惧,最怕有所。一有所,则我心无主。古来忠臣、孝子、义士、悌弟,只是能自作主张。学者正在此处着力。”[8](P148)人们面对忿懥、恐惧、好乐、忧患,最怕的是“有所”。心被“有所”占领,主人的位置就让给了那些“有所”。日常语言说某人的行为“有所”不良,意思是“偶尔”“局部”不良。《大学》的“有所”也不是说完完全全地有,而是说零零散散地有。但是,零零散散地有,今天有、明天有,这也有、那也有,多了就会坏事。一旦“有所”多了,心失去了自身,就是“我心无主”。

 

与“有所”相对的是“无所”。《大学》传二章说:“是故君子无所不用其极。”[1](P8)传六章说:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善而著其善。”前一个“无所”是从好的方面讲,“无所不用其极”是对治四个“有所”的不龟手之药。不好的“有所”多了,就从方方面面予以改正。君子在任何一个方面都很努力,目的是让光明的德性在自己身上得以彰显,这就是“无所不用其极”。后一个“无所”是从不好的方面讲。如果不正心,四个“有所”就会恶性膨胀到“无所不至”的地步。心里的“有所”多了,又不去改正,就是“无所不至”,什么坏事都干得出来。

 

五、后果:“心不在焉”一句解读

 

《大学》传七章的四个“有所……则不得其正”是讲四种不好的心理表现,这一病症的后果是“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”。举个例子,一个女孩子失恋了,给人看到的样子是心不在焉、六神无主、茶饭不思、百无聊赖。为什么叫作失恋?实质是我心无主。因此,这段话不仅是由四个并列的短句组成,而且更应视作以一统三的结构。所谓以一统三是说:心不在焉就是我心无主,自己的心里没有主宰。因为心里没有主宰,所以“视而不见”,有眼睛但看不见任何事物;“听而不闻”,有耳朵但听不到任何声音;“食而不知其味”,吃东西但觉察不出它的味道。四个“有所”多了,人越来越心不在焉,就与行尸走肉毫无二致。这是成人之路上最可怕的事情。

 

如果心在,会不会“视而不见,听而不闻”呢?常识告诉人们:只要心在,视可见、听可闻是自然而然的。但是,心在的时候,也可以视而不见、听而不闻。比如安安心心做一件事,心无旁骛,对于周围的事物毫无反应,就是视而不见、听而不闻。《中庸》说:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”[9](P1628上栏)鬼神具有的德性无比盛大,看它看不见,听它听不到,体现在万物之中而无处不在。这里的“视之而弗见,听之而弗闻”,是摹状鬼神的本体存在。《中庸》还说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”[9](P1625中栏)道是不可以片刻离开的,可以离开的就不是道。所以君子在自己看不见的情况下谨小慎微,在自己听不到的情况下诚惶诚恐。这里的“其所不睹”“其所不闻”,是表达君子的慎独工夫。由此可见“视而不见,听而不闻”的含义是多方面的,既可以经验地描述六神无主或专心致志的生活态度,也可以抽象地陈述本体与工夫的哲学内涵。

 

如果心在,会不会“食而不知其味”呢?《论语》7·145有“子在齐闻《韶》,三月不知肉味”的记载,孔子还说“不图为乐之至于斯也”。孔子在齐国听到《韶》乐后,几个月都沉浸于那些美妙的音乐之中,吃什么大鱼大肉都索然无味。《孟子》11·7则说:“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”仁义道德让我的心灵快乐,就像大鱼大肉让我的口快乐一样。心不在,可以“食而不知其味”;心在,也可以“三月不知肉味”。尽管“三月不知肉味”与“食而不知其味”的字面意思差不多,但它们是两种不同的心理状态。

 

心当有自己的主宰,但心的问题又特别复杂。比如,“无心→有心→无心”在某种意义上代表了心的三个变化阶段。《大学》的“心不在焉”是说心已沉沦,这是无心。《孟子》11·15的“心之官则思”是说心已觉醒,这是有心。《庄子·人间世》说:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”[10](P147)如果要意志专一,就不要用耳朵去听声音,而要用心去体认;就不要用心去体认,而要用气去感应。耳朵的作用只是听声音,心的作用只是认知事物。气这个东西,空明虚无而能容纳万物。只有大道能够彰显空明虚无。空明虚无,就是心变得干干净净。庄子的“心斋”是说心已超越,这是无心。“无心→有心→无心”是上升的心路历程,而“无心←有心→无心”是动态的发展过程。基于觉醒之心———这是有心,一方面,如果不正心到了极端,心就会自身沉沦,这是无心;另一方面,如果正心到了极至,心就会超越自身,这又是无心。心既有经验的面向,又有超验的面向。心是自己的,心也只能是自己的。你怎么对待自己的心,心就给你怎样的回报。以超验之心引领经验之心,在经验的世界当中不断地超越,正心这件事任重而道远。

 

六、劝谕:“此谓修身在正其心”解读

 

《大学》传七章的最后一句话是“此谓修身在正其心”,意思是“这是说修养自身的关键在于端正内心”。这个劝谕显得过于简单。修养自身为什么要端正内心?正心为什么是修身的必修课?《大学》没有再解释下去,但为修身而正心是中国思想史固有的问题意识,积淀了丰厚的理论资源与执著的实践智慧。

 

先看丰厚的理论资源。据《荀子·大略》记载:“孟子三见宣王不言事。门人曰:‘曷为三遇齐王而不言事?’孟子曰:‘我先攻其邪心。’”王先谦(1842—1917)注云:“以正色攻去邪心,乃可与言也。”[11](P501)孟子三次见齐宣王,没有谈任何事情。学生们不理解,孟子解释说这是要先攻破他心里的邪念。孟子有泰山岩岩之气象,齐宣王是满脑子的利欲熏心。“先攻其邪心”就是“惟大人为能格君心之非”(《孟子》7·20),只有具备大德的知识分子才能根除君主心里那些不好的想法。董仲舒(前179—前104)曾说:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”[12](P2502-2503)四方、万民、百官、朝廷得以端正,追根溯源是君主先要正心。君心之非的纠正是靠他人的“依他”还是靠自己的“依自”,这似乎是孟子与董仲舒的不同之处。

 

在杨时(1053—1135)看来,《大学》《孟子》皆以正心为本。他说:“《孟子》一部书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。”“《大学》之修身、齐家、治国、平天下,其本只是正心、诚意而已。”[13](P327)这番话的重点是讲《孟子》,附带提到《大学》,所以被朱熹录入《孟子集注·孟子序说》[1](P199-200)。但是,《大学》与《孟子》在思想史上的关联十分密切。我们可以看看王阳明这个例子。

 

王阳明说:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。”[7](P90-91)人人都有自己的身体,身体的功能是视听言动。如果没有心,怎能视听言动呢?同理,心要视听言动,如果没有身体,也是不可能的。王阳明还说:“心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体,当令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[7](P119)尽管身、心互相离不开,但两者有主次之分,心是身的主宰。修身就是体当自家的心体,让心廓然大公,没有一丝一毫的不正。心里一旦有了主宰,眼睛就不会有非礼之视,耳朵就不会有非礼之听,嘴巴就不会有非礼之言,四肢就不会有非礼之动,视听言动就会无不合乎礼仪规范。这也就是《大学》说的“修身在正其心”。

 

众所周知,《大学》先有古本、后有改本,《大学章句》是改本的典范之作,而王阳明推崇古本6。这能从一个侧面说明朱熹、王阳明何以都是大思想家。以往,主流思想史通常是从孟子学的角度解释这个问题。朱熹写过《孟子集注》,它在孟学史上的地位无出其右者;与朱熹同时代的陆九渊(1139—1193)以孟子学自我标榜,王阳明则是心学在宋明理学史上的集大成者7。这里要问:王阳明能与朱熹分庭抗礼,除了孟子学之外,是否还有其他因缘呢?换个提问方式,朱熹的思想影响力为什么比陆九渊大得多呢?部分原因显然在于:陆九渊只对《孟子》做过研究,但对《大学》缺乏研究;朱熹不仅对《孟子》做过研究,而且对《大学》也有研究。正是因为意识到陆九渊没有把《大学》真正当回事,所以王阳明对于《大学》下过苦功夫,最大的理论成果是提出了“致良知”。“致知”二字出自《大学》[9](P1673上栏),“良知”二字出自《孟子》13·15。阳明心学独步天下,很大程度上应当归功于王阳明融会贯通《大学》《孟子》,将“致知”与“良知”综合创新为“致良知”。

 

再看执著的实践智慧。要修身,不能不正心;心正了,有利于修身。“杨震夜间拒十金”“许衡不吃无主梨”生动体现了为修身而正心的实践智慧:心简单,世界就简单;心自由,生活就自由。

 

杨震(?—124)是东汉末年著名的易学家,为官清廉,提携过很多后进。据《后汉书》本传记载,王密(生卒年不详)因杨震的举荐,做了昌邑(今属山东潍坊)县令。杨震有次路过昌邑,住在旅馆。王密晚上怀揣十斤金子前往,准备答谢杨震的提携之恩,被坚决拒绝。杨震说:“你我已是老相识,还不知道我的为人吗?”王密说:“深更半夜,没有人知道我送过金子的。”杨震说:“天知、神知、子知、我知,怎么叫作没有人知道呢?”[14](P1760)这个故事表明:心端正了,你再遇到任何事情,都会处在正确的方向与位置上。先秦儒家强调慎独工夫。这个“独”不是闲得无聊而有的孤独,而是《大学章句》说的“人所不知而己所独知之地”[1](P7),更是《大学》传六章说的“十目所视,十手所指,其严乎”。人在做,天在看,举头三尺有神明,时刻要有不欺暗室、守得其正的敬畏之心。不管是否有人监督,心头总有一双检视自己言行的眼睛。它是一种道德律令,职责是对自我进行匡正。

 

许衡(1209—1281)是元代大儒。据《元史》本传记载,许衡等人夏天路过河阳,口渴难耐。人们看到路边有梨树,纷纷摘下梨子解渴。只有许衡正襟危坐于树下,安然若泰。有人问他为什么不摘梨子吃,他说:“非其有而取之,不可也。”不是自己所有的东西而占有它,这是不可以的。人们说:“世道这么乱,梨树哪有主人呢?”他说:“梨无主,吾心独无主乎?”梨树没有主人,我的心难道没有主人吗?[15](P3716-3717)这个故事足见许衡深受孟子的影响,因为“非其有而取之,不可也”典出《孟子》13·33说的“杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也”。《元史》本传还抄了许衡说的一段话:“必如古者《大学》之道,以修身为本。一言一动,举可以为天下之法;一赏一罚,举可以合天下之公。则亿兆之心将不求而自得,又岂有失望不平之累哉?”[15](P3724)据此,可以说“梨无主,吾心独无主乎”是与《大学》有关的。

 

七、心之思、精神化身体与行稳致远

 

讲完“此谓修身在正其心也”,《大学》传七章的原文解读暂时告一段落。这一章的思想史阐释无疑永远处于现在进行时态。心到底是什么?这是人们始终面临的根本问题。心是最难讲的,它似乎从未有过标准答案。“画虎画皮难画骨,知人知面不知心。”很少有人真正能把心的事情讲清楚,即使是自己的心也很难讲得清楚。以《四书》为代表的儒家哲学如何看待人心呢?范围再缩小一些,我们能从曾子、孟子那里得到哪些启示呢?

 

《论语》有6个“心”字。例如,孔子说:“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣。”(《论语》6·7)孔门那些弟子,唯有颜回的内心做得到几个月不违背仁义,其他人能够做到几天、个把月就算不错了。孔子谈论自己的一生,先是说了十五岁、三十岁、四十岁、五十岁、六十岁这几个阶段,最后说“七十而从心所欲不踰矩”(《论语》2·4)。只有到了七十岁,孔子方能随心所欲,任何念头都不逾越规矩。这表明心的事情难以说清楚,正心是极难的一件事。心灵的最高境界必须假以漫漫时日、沧桑阅历方可达致,否则根本无法企及。

 

从朱熹奠基的四书学看,《大学》可以视为曾子写的8。它有11个“心”字(不包括传五章的补传);如果“身有所忿懥”就是“心有所忿懥”,则有12个“心”字。这里不再赘述曾子如何论心,只想提及《大学》传九章说的:“心诚求之,虽不中,不远矣。”[1](P9)意是要诚的,心也要诚。只要内心真诚地进行追求,即使不能完全符合目标,也会相差不远。曾子之后是子思,可以说子思写了《中庸》[1](P15),但它没有“心”字。直到《孟子》,126个“心”字全面开花,堪称“心花怒放”9。

 

孟子引过孔子说的一句话:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。”并说:“惟心之谓与?”(《孟子》11·8)心是这样一个东西:抓住它,就能留下;放弃它,就会跑掉。它想进就进,想出就出,毫无规律可言。人们既不知道它从哪里来,也不知道它要到哪里去。摸一摸自己的心,难道不是这样吗?此心是平常心,像璞玉那样未经打磨的心。“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。”(《孟子》11·17)每个人都想富贵,但有更可贵的东西早已存在于自身,只是自己没有想过而已,这个东西就是仁义礼智。经过打磨的心是什么样子?就是“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《孟子》11·7),仁义礼智最能使得吾心快乐。

 

《孟子》11·11说:“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”家里的鸡狗走失了,谁都知道要把它们找回来;自己的本心丢失了,却没有几个人知道要把它找回来。人们常常不知道自己的心放哪儿了,不知道自己的心跑哪儿了。学问之道只是找回丢失的本心,而“求其放心”离不开“心之官则思”(《孟子》11·15)。“心之官”的功能是思考,知道自己有什么、没有什么。通过“心之官则思”这个创造性命题,孟子的心性论得以发展起来。“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子》13·21),君子的本性就是仁义礼智厚植于自己的心里,这句话可谓孟子心性论的思想高峰。

 

《孟子》论心,比比皆是。“良心”“本心”(《孟子》11·8,11·10)这些习以为常的语词就是孟子提出的。孟子在心学史上的地位世罕其匹,因为他是心学的开创者。完全可以这样认为:“不论性,孟子在哲学上走不进他那个时代;不谈心,孟子在哲学上走不出他那个时代。孟子既是与众不同的性学家,更是前无古人的心学家。”[16](P130)

 

朱熹的《大学章句序》说:“三千之徒,盖莫不闻其说,而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣。”[1](P2)三千之徒都听孔子谈过大学之道,但只有曾子传了下来;到了孟子这里,再也没有传下去。就《四书》论心而言,《大学》《孟子》是最为独具匠心、最具哲学意义的。从曾子到孟子的这一思想史传承,以前“知者鲜矣”,现在值得特别表彰。下面试以心身关系与精神化身体略作探讨。

 

人们常说:心有所思,面有所示;人心不同,各如其面;相由心生,境由心造。这是说内在显示为外在、“精神变物质”是心身关系的重要体现。《大学》传七章以“所谓修身在正其心者”设问,题中之义必然包括:如果内心已经端正,它在身上如何显示呢?从身体哲学的角度看,“眉清目秀”是说一个人有道家的味道,“慈眉善目”是说一个人有佛教的味道。内心里面的精神力量在眉毛、眼睛上面得以体现,就是精神化身体已经生成,精神长相正在展露。为修身而正心,因心正而身修,精神化身体是心身互动的必然结果,儒家要有良善的精神长相,这同样是《大学》与《孟子》关注的问题意识。

 

《大学》传六章的最后一句话是“富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。有了财富,家里会装饰得更好,这是“富润屋”;有了道德,身体会滋润得更好,这是“德润身”。“心广体胖”不是说身材肥胖,而是说心底无私天地宽,身体就会安康舒泰。这一章还对小人与君子做过对照:小人的心里再怎么掩饰,脸上也是一副丑态;君子的心里再怎么谦虚,脸上也是一股正气。心里那些真实的想法总是会在身上展现出来,“诚于中,形于外”是这一章对于心身关系的理论总结。“心广体胖”是哲学中的大白话,“诚于中,形于外”是地道的哲学语言。让自己的意念真诚起来,让自己的内心端正起来,这样才能“中心达于面目”“四体不言而喻”(《孟子》5·5,13·21),呈现良善的精神长相。

 

《孟子》7·15说:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉?”眼睛是心灵的窗户,观察一个人最好的地方莫过于眼睛。眼睛是揉不进沙子的,眼睛不会掩饰内心的邪恶。内心端正,眼睛就明亮;内心不端正,眼睛就浑浊。听人说话,只要盯住他的眼睛,就知道讲的是真话还是假话。孟子看重人的眼睛,是因为眼睛暗藏了精神化身体的顶级密码。

 

再看《孟子》13·21。孟子讲的“君子所性,仁义礼智根于心”,就是《大学》讲的“诚于中”;而孟子讲的“其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,就是《大学》讲的“形于外”。“生色”是生发出来的气色,“睟然”是温润和顺。只要心里是实实在在地好,它生发出来的气色就是温润和顺的。这种气色不仅表现在脸上,而且洋溢在背上,更是延伸到四体。“四体不言而喻”是四体用不着说话,就能让别人心领神会。精神化身体如何由内到外体现出来?武侠小说常说某位高手打通了仁、督二脉。在我们看来,“见于面”当与仁脉有关,“盎于背”当与督脉有关。这两脉一旦打通,人的气色就会温润和顺。儒家讲的精神化身体是与中医相关的,正如《中国哲学史》是中医的专业必修课。

 

成语“手舞足蹈”出自《孟子》7·27,是说人们一旦达到高远的道德境界,连手脚都会情不自禁地跳起舞来。《孟子》13·38说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”形色是指身材、长相。人的身材、长相一般是年轻的时候好,年老就不好了。要让天生的身材、长相长期葆有气质,终极的补品是道德修养。“践形”就是“腹有诗书气自华”。在孟子看来,圣人是道德修养的楷模,道德修养使得他们的精神长相不断地好上加好。

 

精神化身体是经由艰难困苦的道德修养炼成的,精神长相必须在纷繁芜杂的人伦生活中焕发自身的力量。话得说回来,《大学》传七章只有72个字,似乎难以给人们提供足够的工夫论指引10。《孟子》3·2说:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。”在先秦儒学史上,这是做工夫的重要方法。“有”是“为”11,有事是做事,“必有事焉”是一定要把事情做好,“而勿正”是目的性不要太强,“心勿忘”是心里不要忘记它,“勿助长也”是不要故意帮它成长。它将心身关系朝着伦理实践的方向引领,朝着做好人的方向引领,成为我们在现实伦理生活中处理心身关系的不二法门。孟子还多次讲过心、事与政治的关系。第一次说:“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”(《孟子》3·2)它们产生在心里面,就会危害到政治;它们表现在政治上,就会危害到做事。第二次说:“作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。”(《孟子》6·9)它们出现在心里面,就会危害到做事;它们出现在做事上,就会危害到政治。这同样是在警醒人们要对正心予以高度重视。

 

心如何能够端正起来?这是《大学》传七章要解决的根本问题。《大学》讲三纲领、八条目,很多时候是从伦理政治方面展开的。我们最后提到《孟子》讲的心—事—政、心—政—事,正是为了回应这一伦理政治主题。解决伦理政治问题的前提是道德哲学。只有心正了,才能从根子上拥有真正的自我,成为自身的主宰,往前可以格物、致知、诚意,往后可以修身、齐家、治国、平天下。正心这一关是得失关、圣凡关。我们要在这一关做足为修身而正心的工夫,然后无惧地朝着“善政天下、良治中国”行稳致远。

 

参考文献:
 
[1][南宋]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
 
[2][南宋]黎靖德编.王星贤点校.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
 
[3][西汉]司马迁撰.[宋]裴骃集解.[唐]司马贞索隐.[唐]张守节正义.史记[M].北京:中华书局,1959.
 
[4]熊十力著.赵建永整理校注.熊十力致北大校长诸公函[J].云梦学刊,2016,(4).
 
[5][北宋]程颢,程颐著.王孝鱼点校.二程集[M].北京:中华书局,1981.
 
[6][清]黄宗羲原著.[清]全祖望补修.陈金生,梁运华点校.宋元学案[M].北京:中华书局,1986.
 
[7][明]王守仁撰.吴光,钱明,董平,姚延福编校.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
 
[8][清]王士禛撰.靳斯仁点校.池北偶谈[M].北京:中华书局,1982.
 
[9][清]阮元校刻.十三经注疏(附校勘记)[M].北京:中华书局,1980.
 
[10][清]郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.
 
[11][清]王先谦撰.沈啸寰,王星贤点校.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.
 
[12][东汉]班固撰.[唐]颜师古注.汉书[M].北京:中华书局,1962.
 
[13][北宋]杨时撰.林海权校理.杨时集[M].北京:中华书局,2018.
 
[14][南朝宋]范晔撰.[唐]李贤,等注.后汉书[M].北京:中华书局,1965.
 
[15][明]宋濂,等.元史[M].北京:中华书局,1976.
 
[16]杨海文.我善养吾浩然之气---孟子的世界[M].济南:齐鲁书社,2017.
 
注释:
 
1关于《大学》传八章的详细讨论,参见杨海文:《为齐家而修身:〈大学〉传八章的思想史阐释》(未刊稿)。
 
2“忿懥”的读音是fènzhì。
 
3《左传·宣公二年》说:“人谁无过?过而能改,善莫大焉。”([清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记)》下册,北京:中华书局,1980年,第1867页上栏)
 
4《晦庵先生朱文公文集》卷48《答吕子约》,[南宋]朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书(修订本)》第22册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第2214页。按,这段话又见《王阳明全集》卷3《传习录下·附朱子晚年定论·答吕子约》,[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》上册,上海:上海古籍出版社,1992年,第140页。
 
5此种序号注释,以杨伯峻译注《论语译注》(北京:中华书局,1980年第2版)、《孟子译注》(北京:中华书局,2010年第3版)为据,下同;个别标点符号略有校改,兹不一一标注。
 
6《王阳明全集》卷7有《大学古本序》,卷32有《大学古本傍释》《大学古本原序》([明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第242—243、1192—1197、1197页),可资参阅。
 
7这里简单谈谈陆王心学与孟子的思想史关系。首先看陆九渊与孟子的关系。陆九渊曾说自己的学问授受:“因读《孟子》而自得之。”(《陆九渊集》卷35《语录下》,[南宋]陆九渊著、钟哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第471页)王阳明指出:“故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。”(《王阳明全集》卷7《象山文集序》,[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》上册,上海:上海古籍出版社,1992年,第245页)其次看王阳明与孟子的关系。阳明心学与孟子存在密切关联,这是思想史的共识。正如明代黄道周的《王文成公集序》所说:“文成学孟,才与孟等,而进于伊;故其德业事功,皆近于伊,而进于孟。”(同上书下册,第1615页)但是,王阳明并未像陆九渊那样做过明确的自述。最后看陆王心学与孟子的关系。《康南海先生讲学记·古今学术源流》说:“孟子之学,心学也。宋儒陆象山与明儒王阳明之学,皆出自孟子。孟子,传孔子心学者也。”([清]康有为撰,姜义华、吴根樑编校:《康有为全集》第2集,上海:上海古籍出版社,1990年,第225页)牟宗三说:“象山、阳明则纯是孟子学,纯是一心之伸展。”(氏著:《心体与性体》上册,上海:上海古籍出版社,1999年,第27页)要特别指出的是:陆九渊、王阳明究竟如何自得于孟子,王阳明究竟通过何种方式接过陆九渊的孟子学,迄今仍是孟学史研究的难题,我们期待有分量的学术成果尽早问世。
 
8《大学章句》说:“右经一章,盖孔子之言而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也。”([南宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第4页;按,个别标点符号略有校改)
 
9小程改“身有所忿懥”为“心有所忿懥”,而朱熹予以认可,对于《四书》的“心”字仿佛预设了一大玄机。尽管《中庸》无“心”字,而《论语》有6个,《大学》有12个,《孟子》则有126个,一大玄机即是6、12、126。
 
10从中国哲学史论文写作的角度看,有必要特别注意“工夫”“功夫”在用法上的区分。一般而言,“工夫”是宋明理学讨论如何在修身养性方面用力的专有词汇,如“工夫论”“下手工夫”“吃紧工夫”等;而“功夫”是日常生活词汇,如“下苦功夫”“功夫在诗外”“只要功夫深,铁杵磨成针”等。尽管宋明理学原著时常混用“工夫”“功夫”二词,许多学术论文也不加措意,但我们需要具有这一区分意识。
 
11《经传释词》卷3“有”条:“家大人曰:有,犹‘为’也。”“‘为’‘有’一声之转,故‘为’可训为‘有’,‘有’亦可训为‘为’。”([清]王引之:《经传释词》,长沙:岳麓书社,1984年,第63页)据此解释“必有事焉”,“有”即是“为”,“有事”即是“为事”,义理得以通畅。传统注家未作此解,以致“必有事焉”殊难理会,这里特予说明。

 

责任编辑:近复

 


微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行