【乐爱国】朱熹论性情、爱情与人情——兼论李泽厚以“情本体”对朱熹的批评

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-26 00:25:49
标签:仁性爱情、心统性情、朱熹
乐爱国

作者简介:乐爱国,男,西元1955年生,浙江宁波人。现任厦门大学哲学系教授。出版著作有《王廷相评传》《朱子格物致知论研究》《走进大自然的宋代大儒:朱熹的自然研究》《为天地立心:张载自然观》《儒家文化与中国古代科技》《宋代的儒学与科学》《国学与科学》《儒学与科技文明》等。

朱熹论性情、爱情与人情

——兼论李泽厚以“情本体”对朱熹的批评

作者:乐爱国(上饶师范学院朱子学研究所、厦门大学哲学系)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《南京大学学报:哲学.人文科学.社会科学》2019年第4期,发表时有所删节

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月初三日戊辰

          耶稣2020年5月25日

 

摘要:李泽厚以“情本体”的立场,以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”,而事实上,朱熹讲“心”是主宰,“心统性情”,又讲“心”兼“性”、“情”,并讲“性”与“情”的不可分离,凸显“情”对于“心”、“性”之重要。同时,朱熹又讲“仁性爱情”,反对“离爱而言仁”,强调仁与爱的不可分离。尤其是,朱熹还认为,应当根据人情而制礼,反对各种不近人情的做法,甚至有时还将人情与天理并言。显然,朱熹既讲“理”、“性”,也讲“情”,并将“心”、“性”、“情”统为一体。因此在朱熹那里,“性”与“情”并非对立,并非以“超越”的“理”、“性”否定“情”,而且,“心”对“情”的主宰,并非外在的压制,而是“心”的自我的调适,是一种功能性的主宰。

 

关键词:朱熹;心统性情;仁性爱情;天理;人情

 

基金项目:国家社科基金重大项目“东亚朱子学的承传与创新研究”(13&ZD062)

 

1934年出版的冯友兰《中国哲学史》依据朱熹哲学言“性即理”,将其界定为“理学”,而与“心学”区别开来。但是,冯友兰反对用唯什么论之“唯”来界定哲学派别。他说:“所谓唯什么论之‘唯’,是个很危险底字,至少亦是个很容易引起误会底字。……‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义。……那个‘唯’字,是要不得底,一个大哲学家的思想,或一个大底哲学派别,都不是一个‘唯’字可以把它唯住底。”[①]照此所言,冯友兰将朱熹哲学界定为“理学”而区别于“心学”,并非绝对的排他性。张岱年于1937年写成的《中国哲学大纲》说:“中国哲学中本根论,共有三类型,即唯理论,唯气论,与唯心论。(所谓唯者,非谓一切惟何,乃表示最究竟者为何。)”[②]虽然这里用了“唯”字,但其意只是“最究竟者为何”;因此,在把朱熹哲学界定为唯理论的同时,他又认为,朱熹不只是讲理,同时又讲气,指出:“唯理论虽以理为最根本者,然亦讲气,故又称理气论。”[③]后来又说:“朱熹的宇宙本根学说可以说是理一元论,乃是一种客观唯心论体系。然朱氏学说中关于气的理论,亦不可忽视。”[④]尤其是,张岱年《中国哲学大纲》还十分强调朱熹论心,指出:“先秦哲学家中论心最详者是荀子;秦以后的哲学家中,论心最详者,是朱子。朱子综合张、程之思想,成立一精密周详之心说。”[⑤]也就是说,在张岱年那里,唯理论、唯气论、唯心论三者,亦非绝对的排他性。近年来,李泽厚讲“情本体”,说:“孔学的一个基本特征,在于塑造人性心理,……这‘人性心理’主要应是某种‘情理结构’,即理性(理智、理解)与情感(情绪、情欲)的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合,亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的‘人化的情感’,……所以,不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体,而是‘情本体’才是儒学要点所在。”[⑥]。但是,在论及程朱理学时,李泽厚却说:“宋儒在‘性’中分出‘义理之性’和‘气质之性’,在‘心’中分出‘道心’和‘人心’。前者是道德律令、伦常原则,后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出‘天理’与‘人欲’、‘义理’与‘气质’、‘道心’和‘人心’,强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。……说明他们与原典儒学有严重矛盾。”[⑦]又说:“程朱学派由于用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰,于是戴震、谭嗣同等有‘以理杀人’等浩叹。而陆王学派则由于有‘心’不离‘身’说,于是便可以走向以‘欲’为‘性’的自然人欲论,而彻底毁弃道德形上学。看来,只有解构这些‘理本体’、‘性本体’、‘心本体’,回到理欲相融,以情为体,也许更接近孔、孟,这才是回归原典,重构儒学。”[⑧]在李泽厚看来,他的“情本体”相对于“理本体”、“性本体”、“心本体”具有绝对的排他性,或者说,朱熹的理、性与情是分割开来的,并且是管辖、统治情的主宰。又有学者认为,“理学基于理气二元的宇宙观,将性归于理而情归于气,二者分属于形上形下两个不同的存有层次”,“理学以性为未发而情为已发,二者分属于形而上下的不同层次,这便将性与情二本化了”。[⑨]然而需要指出的是,在朱熹那里,心、性、情三者,虽有区别但不可分离而相互贯通;“心统性情”,心兼性情,同时又是统摄性情的主宰,因此,“管辖、统治具体人间情欲的主宰”并不是“‘超越’的‘理’、‘性’”,而是兼理气、性情的心,同时,性与情也是不可分离的。此外,朱熹还特别讲“仁性爱情”,强调仁与情的不可分离,反对“离爱而言仁”,而且还既讲天理,又讲人情,甚至还将人情与天理并言,并非“以理杀人”,不近人情。

 

一、“心统性情”

 

冯友兰《中国哲学史》强调朱熹言“性即理”而为“理学”,后又有“唯理论”、“理本论”之说,因而很容易由此认为在朱熹那里,理、性是主宰。然而,冯友兰特别强调朱熹所言“心是管摄主宰者”。[⑩]朱熹与吕祖谦于宋淳熙二年乙未(1175年)所编《近思录》,既讲程颐所言“性即理也”,又讲张载所言“心,统性情者也”。[11]后来,朱熹又说:“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破。”[12]可见,阐释朱熹哲学,不能只讲“性即理”,还要讲“心统性情”。朱熹甚至还说:“人多说性方说心,看来当先说心。古人制字,亦先制得‘心’字,‘性’与‘情’皆从‘心’。以人之生言之,固是先得这道理。然才生这许多道理,却都具在心里。且如仁义自是性,孟子则曰‘仁义之心’;恻隐、羞恶自是情,孟子则曰‘恻隐之心,羞恶之心’。盖性即心之理,情即性之用。今先说一个心,便教人识得个情性底总脑,教人知得个道理存着处。若先说性,却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”[13]认为讲心、性、情三者,应当先言心。

 

朱熹早年解《中庸》“已发”、“未发”,以为“心为已发、性为未发”,后来则改为:“思虑未萌、事物未至之时,为喜怒哀乐之未发。当此之时,即是此心寂然不动之体,而天命之性,当体具焉。以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。及其感而遂通天下之故,则喜怒哀乐之性发焉,而心之用可见。以其无不中节,无所乖戾,故谓之和。此则人心之正,而情性之德然也。”[14]也就是说,“未发”是指心的未发,是心之本体,而具天命之性;“已发”是指心的已发,发而为情,即为心之用。这就是所谓“中和新说”。显然,这里讲心兼未发已发,心兼体用,心兼性情,已经克服了此前“中和旧说”讲“心为已发,性为未发”只讲性体心用的缺陷。这一变化表明,朱熹已经从以往只关注心、性,转变为对心、性、情的关注,在心、性关系中纳入了情,此后才有对于张载“心统性情”的吸取。

 

所谓“心统性情”,可分为三义。其一,“心统性情”义在心兼性情。朱熹说:“‘心统性情。’统,犹兼也。”[15]还说:“心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;……故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然‘心统性情’,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。”[16]心有未发已发,未发为性,已发为情,所以,言心,兼包性情。朱熹又说:“性、情、心,惟孟子、横渠说得好。仁是性,恻隐是情,须从心上发出来。‘心,统性情者也。’性只是合如此底,只是理,非有个物事。”[17]这里明确讲性情皆从心上发出来。其二,“心统性情”义在心兼体用,“性是心之理,情是心之用”。朱熹讲心兼性情,不仅就心有未发已发上说,而且就心兼体用而言。朱熹说:“‘性、情’字皆从‘心’,所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理,情是心之用。”[18]又说:“仁、义、礼、智,性也,体也;恻隐、羞恶、辞逊、是非,情也,用也。统性情、该体用者,心也。”[19]从心兼体用而讲心兼性情,其意在于性情是心的不可分离的基本构成,心不能离性情而存在。其三,“心统性情”义在心为性情之主宰。朱熹说:“统是主宰,如统百万军。”“性者,理也。性是体,情是用。性情皆出于心,故心能统之。统,如统兵之‘统’,言有以主之也。”[20]又说:“心,主宰之谓也。……言主宰,则混然体统自在其中。心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。”“性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。”[21]还说:“心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也,性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。”[22]

 

朱熹言“性即理”,而讲理、性,但都是由言心而带出来的,心是主宰;而且作为主宰的心,兼未发已发,兼体用,因而兼性情。所以,朱熹讲心是主宰,又讲心兼性情,情是作为主宰的心的不可分离的基本构成,没有情也就没有心。可见,讲“心统性情”,心兼性情,这本身就包含了对情的重视。

 

就情与性的关系而言,性是未发,是体;情是已发,是用。对此,朱熹说:“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。”[23]在朱熹看来,性与情虽有未发已发、体用之别,但相互依存,不可分离,并非主宰与被主宰的关系;有性,而由心发出情,有情,而能见得性,因而性与情是内在的统一,并无轻重之分。对此,朱熹门人陈淳《北溪字义》有言:“情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。……大概心是个物,贮此性,发出底便是情。”[24]又说:“情者心之用,人之所不能无,不是个不好底物。……孟子论情,全把做善者,是专指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物,却欲灭情以复性。不知情如何灭得?情既灭了,性便是个死底性,于我更何用?”[25]

 

朱熹关于情的理论,早在1947年出版的李相显《朱子哲学》中有专门一节作了论述,认为《朱子语类》叶贺孙辛亥(1191年)以后所录朱子之语,“谓情是性之发,情是心之动,情是心之用,情乃感物而应”;又谓恻隐、羞恶、辞逊、是非四端是情,“人人有之,此乃人之所以为人,而同得于天者”;又谓恻隐、羞恶、辞逊、是非是四端之情,喜怒哀惧爱恶欲是七情,“七情皆自恻隐上发出,但七情不可分配四端,七情自于四端横贯过了,做七情中每情皆有四端之情”,是朱熹关于情的成熟的理论。[26]李相显《朱子哲学》中又有专门一节讨论朱熹的“心统性情”,说:“心即统性情,故仁义礼智之性,亦可谓之心,恻隐、羞恶、辞逊、是非之情,亦可谓之心也。……心兼仁义礼智之性及恻隐、羞恶、恭敬、是非之情也。”[27]

 

1982年出版的刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》讨论了“朱子对于情的重视”,并说:“朱子一贯以为性是未发,性既无形,故不可以直接的方法掌握,必由已发倒溯回去,始可以见性之本然。而已发之著者为情,此所以朱子也重视情,道理是很明显的。”[28]还说:“性是理,对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用,但情是已发,可以漫荡无归,不必一定中理纯善,故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者,它不可能是自己的主宰,此实际主宰者也不能是理,因为理只是一些道理,本身不能有任何作为,必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。”[29]由此可见,朱熹讲“心统性情”,不仅通过讲心是主宰,心兼性情,因而包含了对情的重视,而且通过讲性与情的不可分离,凸显情对于性的重要,又从工夫论的层面,通过讲性与情的差异,阐述节制驾御情之重要。

 

李泽厚讲“情本体”,又强调“既不滥施感情,泛说博爱”也不否认人情,而是“理性渗入情感中,情感以理性为原则”,[30]讲的是“情理结构”,应当说,这种对于情感与理性关系的论述,与朱熹讲心兼性情,性与情不可分离,有着一定意义上相似性。然而,李泽厚以为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”,是以理、性否定情,并因而提出“情本体”,与程朱的“理本体”相对立,这实际上是对朱熹心性论的误读;因为在朱熹那里,作为性情的管摄主宰者,心兼性情,主宰者与被主宰并非对立,而是一体,而且性与情也不是相互分离、相互对立,而是相互依存、不可分离。换言之,朱熹讲“性即理”又讲“心统性情”,既可称为“理本论”,又或可称为“心本论”,而且,由于其中讲心、性、情三者统为一体,不相分离,与李泽厚讲“情本体”亦非完全对立。李泽厚在讨论他的“情本体”时引述了钱穆所言:“宋儒说心统性情,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想则更着重此心之情感部分。”[31](查对原文为:“宋儒说,心统性情。毋宁可以说,在全部人生中,中国儒家思想,则更看重此心之情感部分,尤胜于其看重理智的部分。我们只能说,由理智来完成性情,不能说由性情来完成理智。”[32])可见,李泽厚承认朱熹讲“心统性情”,“更着重此心之情感部分”,恰恰可以用以论证他的“情本体”。

 

二、“仁性爱情”

 

孔子言“仁”。《论语·颜渊》载,“樊迟问仁,子曰‘爱人’”。孟子则说:“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。”(《孟子·离娄下》)所以,不少学者以“爱人”释“仁”。北宋程颢以“与物同体”释“仁”,说:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[33]程颐则讲“仁性爱情”,说:“孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’,既曰仁之端,则不可便谓之仁。”[34]反对“以爱为仁”。二程又说:“韩文公曰:‘博爱之谓仁。’爱,情也;仁,性也。仁者固博爱,以博爱为尽仁,则不可。”[35]所以,“仁者必爱,指爱为仁则不可”[36]。既讲仁者必须有爱,又反对“指爱为仁”。应当说,在二程那里,反对“以爱为仁”,与仁者必须有爱,二者不可分离,缺一不可。

 

然而,二程门人杨时、谢良佐片面地把仁与爱分割开来。杨时说:“世儒之论仁,不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此。其告诸门人可谓详矣。然而犹曰‘罕言’者,盖其所言皆求仁之方而已,仁之体未尝言故也。”[37]谢良佐说:“世人说仁只管着爱上,怎生见得仁?只如‘力行近乎仁’。力行关爱甚事?何故却近乎仁?”[38]他们都认为孔子言“仁”与爱无关。

 

朱熹赞同二程所言“爱自是情,仁自是性”,反对“以爱为仁”,同时又批评二程门人“离爱而言仁”[39]。他说:“由汉以来,以爱言仁之弊,正为不察性、情之辨,而遂以情为性尔。今欲矫其弊,反使‘仁’字泛然无所归宿,而性、情遂至于不相管,可谓矫枉过直,是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义,且又并与天地之心、性情之德而昧焉。”[40]在朱熹看来,汉以来“以爱言仁”,其弊病在于“不察性、情之辨”,而将性与情、仁与爱混为一谈;二程门人“离爱而言仁”,将性与情、仁与爱分割开来,既不识仁,又不了解心与性情的关系。因此,他说:“程子曰:‘仁,性也;爱,情也。岂可便以爱为仁?’此正谓不可认情为性耳,非谓仁之性不发于爱之情,而爱之情不本于仁之性也。”[41]认为仁是性,爱是情,二者互不相同,不可“以爱言仁”。同时,又不可“离爱而言仁”。他说:“以名义言之,仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁,性也;爱,情也’。又谓‘仁,性也;孝弟,用也’。此可见矣。其所谓‘岂可专以爱为仁’者,特谓不可指情为性耳,非谓仁之与爱了无交涉,如天地、冠屦之不相近也。”[42]朱熹甚至还认为,“离爱而言仁”,“则孰若以爱言仁,犹不失为表里之相须而可以类求也哉?”[43]也就是说,“离爱而言仁”要比“以爱言仁”更不符仁之本意。朱熹还说:“仁离爱不得。……伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问,必说道‘爱是仁之情,仁是爱之性’,如此方分晓。”[44]认为仁与爱有着密切联系,不可“离爱而言仁”。这就是朱熹所谓:“仁非爱,他却能爱。”“爱非仁,爱之理是仁。”[45]

 

尤为重要的是,朱熹还针对二程门人“离爱而言仁”而撰《仁说》,说:“人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包。其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。……盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在,情之未发而此体已具,情之既发而其用不穷,诚能体而存之,则众善之源、百行之本,莫不在是。……此心何心也?在天地则坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。”[46]在朱熹看来,“仁”包“仁义礼智”四德,分别发用为“爱恭宜别”之情,并贯“四端”,因此,所谓“仁”之心,就是“在天地则坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心”。显然,朱熹特别强调仁与爱之情具有不可分离的密切关系。

 

后来,在《仁说》的基础上,朱熹《论语集注》注“孝弟也者,其为仁之本与”,说:“仁者,爱之理,心之德也。为仁,犹曰行仁。……所谓孝弟,乃是为仁之本,学者务此,则仁道自此而生也。”[47]又引述程颐所言“为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本”,“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事”,“仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来”。既肯定“为仁以孝弟为本”,又反对孝弟是仁之本的说法。

 

需要指出的是,朱熹提出“仁者,爱之理,心之德也”,明显不是“以爱言仁”,但也不是“离爱而言仁”,而是指“仁性爱情”。对此,朱熹说:“‘仁者爱之理’,只是爱之道理,犹言生之性,爱则是理之见于用者也。盖仁,性也,性只是理而已。爱是情,情则发于用。性者指其未发,故曰‘仁者爱之理’。情即已发,故曰‘爱者仁之用’。”“仁是根,爱是苗,不可便唤苗做根。然而这个苗,却定是从那根上来。”“仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁,仁却无形影;既发后,方唤做爱,爱却有形影。未发而言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端。”[48]也就是说,正如“心统性情”讲的是心、性、情三者的不可分离,“仁者,爱之理,心之德也”之意在于讲仁与爱的不可分离。

 

对于朱熹讲“仁者,爱之理”,民国时期唐文治给予高度评价,说:“朱子之言曰:‘仁者,爱之理。’离爱不可以言仁。斯言一出,而天下之爱情不泯矣。……夫天地之所以不陆沉者,人心中爱情而已矣。而说者又曰:‘公不足以名仁。’朱子之言曰:‘扩然而大公者,仁之所以为体也。’又曰:‘人或不公,则于其所当爱者,又有所不爱。惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱。’斯言一出,而天下之公理不灭矣。……夫世界之所以不销毁者,人心中公理而已矣。是故宋代虽亡,而朱子之学说不亡,千古之人心,亦遂不亡。”[49]认为朱熹讲“仁者,爱之理”是对人世间爱之情的弘扬。

 

与此不同,李泽厚则说:“朱熹把‘仁’说成是‘爱之理,心之德’,建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们。”[50]又说:“朱熹注‘孝弟也者,其为仁之本欤’说,‘仁者,爱之理,心之德也’。‘仁’成了‘爱’、‘心’感性情感的超越化思辨化的‘理’、‘德’。……‘仁’在这里竟成了某种外在的原则、规律、他律。”[51]他还批评程朱所谓“论性则以仁为孝弟之本”,认为这正是“在具有具体情感的‘孝’、‘悌’中抽象出‘仁’来作为‘性’、‘本’等形上实体。‘孝’、‘悌’等等具体情感心理反而成为这实体(‘性’、‘本’)的实施、显现了。”[52]可见,在李泽厚看来,朱熹讲“仁者,爱之理,心之德也”以及“论性则以仁为孝弟之本”,是将仁与爱、仁与孝分割开来,是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”。然而事实上,这正是朱熹所要反对的。如前所述,朱熹为了要反对“离爱而言仁”,而讲“仁性爱情”,讲“仁是根,爱是苗”,并进而讲“仁者,爱之理,心之德也”。同时,程朱讲仁与孝的关系,讲的是“为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本”,认为讲“仁为孝弟之本”,是就性而言,而在为仁过程中,则是“以孝弟为本”。由此可见,朱熹强调的是仁与爱、仁与孝的不可分离,而不是将仁与爱、仁与孝分割开来。

 

三、“天理人情”

 

李泽厚以为朱熹将理、性与情对立起来,以理、性而否定情,这样的认识可以追溯到戴震所谓“以理杀人”。后来胡适撰《戴东原的哲学》赞同戴震的说法,并且说:“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理,一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌,所以定下许多不近人情的礼教,用理来杀人,吃人。……八百年来,‘理学先生’一个名词竟成为不近人情的别名。……八百年来,一个理学遂渐渐成了父母压儿子,公婆压媳妇,男子压女子,君主压百姓的唯一武器;渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”[53]与此不同,冯友兰则说:“戴东原说:‘宋以来儒者,举凡饥饿愁怨,饮食男女,常情隐曲之感,则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理,空有理之名,实则绝情欲之感耳。’东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者,大都如此说。这完全是误解,此误解之起,由于对于宋儒所谓人欲,望文生义。”[54]如前所述,朱熹对性、情、欲三者做过分疏,所谓“性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也”,对此,冯友兰说:“所谓滥者,即出乎一定底规范也。欲,宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法,人之性即人之所以为人者,是天理,其反乎此底生理底心理底要求是人欲。”[55]所以,在宋儒中,人欲,亦称私欲,并不等于人之情,所谓“感触谓情”,“有所逐谓欲”。[56]问题是,朱熹是否压制人的情感而不近人情?

 

程颐说:“圣人缘人情以制礼,事则以义制之。”[57]又说:“先王制礼,本缘人情。既明大义以正统绪,复存至情以尽人心。”[58]朱熹也讲:“先王制礼,本缘人情。”[59]认为应当根据人情而制礼。他在讨论《祭说》的修订时,说:“盖今之俗节,古所无有,故古人虽不祭,而情亦自安。今人既以此为重,至于是日,必具殽羞相宴乐,而其节物亦各有宜,故世俗之情至于是日不能不思其祖考,而复以其物享之。虽非礼之正,然亦人情之不能已者。”[60]朱熹认为,制定各种俗节,应当根据世俗之人情。他还说:“如《曲礼》之目皆礼也,然皆理义所宜,人情所安,行之而上下亲疏各得其所。”[61]所以,他制定《家礼》要“顺天地之理,合人情之宜”[62]。

 

朱熹不仅认为应当根据人情而制礼,而且反对各种不近人情的做法。他反对杨朱“为我”、墨家“兼爱”,注《孟子》“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”,曰:“杨朱但知爱身,而不复知有致身之义,故无君;墨子爱无差等,而视其至亲无异众人,故无父。无父无君,则人道灭絶,是亦禽兽而已。”[63]并注《孟子》“逃墨必归于杨”,曰:“墨氏务外而不情,杨氏太简而近实。”[64]还说:“杨、墨皆是邪说,无大轻重,但墨氏之说尤出于矫伪,不近人情而难行,故孟子之言如此,非以杨氏为可取也。”[65]他还批评佛教“止以父母之身为寄宿处”,说:“其无情义绝灭天理可知!”[66]并且认为佛教是“合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬”[67]。与此同时,他还曾批评司马光解《大学》“格物”为“扞御外物”,指出:“今不即物以穷其原,而徒恶物之诱乎己,乃欲一切扞而去之,则是必闭口枵腹,然后可以得饮食之正,绝灭种类,然后可以全夫妇之别也。”[68]并认为,这是“近世荒诞怪谲、不近人情之说”[69]。

 

需要指出的是,朱熹有时甚至将人情与天理并言。据《论语·子路》载,叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”对此,朱熹注曰:“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。”[70]对于父亲攘羊之过失,孔子反对儿子直接向外告发,而是提出“父子相隐”,采取一种隐而不张扬、只在家庭内部父子之间进行道德劝谏的处理方式,朱熹称之为“天理人情之至”,这很能证明朱熹看重人情。

 

李泽厚虽然认为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”,是以理、性否定情,但在其《论语今读》对该章的解读中,却采纳了朱熹《论语集注》的注释,以及程树德《论语集释》引清程瑶田《论学小记》对朱熹注的阐释。[71](据笔者统计,李泽厚《论语今读》分《论语》为500章,直接采纳朱熹《论语集注》达253条。据此或可以说,李泽厚从《论语》中读出“情本体”,至少有一半的可能是借助于朱熹《论语集注》)

 

对于他人的过失,朱熹反对四处张扬,在《朱子家训》中亦可看出,其中说道:“人有恶,则掩之;人有善,则扬之。”[72]《论语·阳货》载子曰“恶称人之恶者”,包咸注曰:“好称说人之恶,所以为恶也。”梁皇侃疏曰:“君子掩恶扬善,故憎人称扬他人之恶事者也。”[73]宋邢昺疏曰:“‘恶称人之恶’者,谓好称说人之恶,所以恶之。”[74]朱熹《论语集注》也注曰:“称人恶,则无仁厚之意。”[75]所以,朱熹讲“乐道人之善,恶称人之恶”[76]。《朱子家训》“人有恶,则掩之;人有善,则扬之”,概出于此。

 

人有恶,为什么“则掩之”,而不能四处张扬?朱熹曾说过:“盖人之有恶,我不是恶其人,但是恶其恶耳。到他既改其恶,便自无可恶者。今人见人有恶便恶之,固是。然那人既改其恶,又从而追恶之,此便是因人一事之恶而遂恶其人,却不是恶其恶也。”[77]也就是说,人之有恶,不应当讨厌其人,而应当讨厌其为恶之事,一旦其改之,也就不应当再讨厌了;如果人之有恶,就讨厌其人,虽然没有错,但其改了之后,如果继续讨厌他,那么就是从讨厌他为恶之事,到讨厌其人,那就不是讨厌他为恶之事了。在这里,朱熹将为恶之人与为恶之事区别开来,强调讨厌为恶之事,而不是讨厌为恶之人,既有是非正义,又不伤和气,显然是出于人情的考虑。清代奉敕所编《日讲四书解义》注《论语》“恶称人之恶者”,说:“好善恶恶,人心之公,君子岂无所恶?如人之有恶,自当容隐,有专喜称人之过恶而扬之者,恶其心之不仁。”[78]这里既讲“好善恶恶,人心之公”,又讲“人之有恶,自当容隐”,不可“称人之过恶而扬之”,与《朱子家训》所言“人有恶,则掩之”是一致的。

 

朱熹认为“父子相隐,天理人情之至也”,又讲“乐道人之善,恶称人之恶”,《朱子家训》讲“人有恶,则掩之”,较多地考虑人情;虽然并不能由此说明在朱熹那里,人情高于天理,但足以证明他看重人情,而不是不近人情。

 

当然,朱熹又认为,情有正与不正。他说:“情之发,有正有不正焉,其正者性之常也,而其不正者物欲乱之也,于是而有恶焉。”[79]所谓情之不正,就是朱熹所谓人欲、私欲。朱熹还说:“人情不能皆正,故古人治世,以大德不以小惠,然则固有不必皆顺之人情者。”[80]又说:“圣人大公至正处,似无人情。然其隐恶扬善之心,则未尝无也。此乃天地生物之心,孔门教人求仁,正是要得如此耳。”[81]所以,他既看重人情,又要遏恶扬善,驱除人欲、私欲。

 

朱熹曾说:“盖钟鼓、苑囿、游观之乐,与夫好勇、好货、好色之心,皆天理之所有,而人情之所不能无者。然天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。二者之间,不能以发,而其是非得失之归,相去远矣。”[82]在朱熹看来,人有好勇、好货、好色之心,是“天理之所有,而人情之所不能无者”,关键是要分清何为天理?何为人欲?应当“循理而公于天下”,而不可“纵欲而私于一己”,这就是要“遏人欲而存天理”。也就是说,要以天理人欲评判人情。

 

朱熹《戊申封事》对帝王与宰相之间碍于私情、相互包庇而败坏纲纪提出批评,指出:“宰相曲庇乡党以欺陛下,然臣窃意陛下非全然不悟其欺者,意必以为人情各有所私,我既欲遂我之私,则彼亦欲遂彼之私。君臣之间,颜情稔熟,则其势不得不少容之,且以为虽或如此,亦未至甚害于事,而不知其败坏纲纪,使中外闻之。……陛下视此纲纪为如何?可不反求诸身而亟有以振肃之耶?”[83]应当说,对那些有违天理而败坏纲纪的私情、私欲提出批评,不应当被说成是“以理杀人”,不近人情。

 

四、余论

 

朱熹讲“性即理”,重视理、性,又讲“心统性情”,强调心对于性情的主宰,就心对情的主宰而言,由于心兼性情,情是作为主宰的心的不可分离的基本构成,在这个意义上讲心对情的主宰,并非形而上对于形而下的主宰,而且,情内在于心,这种主宰也非外对内的主宰,说到底,是心的自我主宰,因此,这样的主宰并非外在的压制,而是自我的调适,是一种功能性的主宰。当然,朱熹讲心的主宰,又必须通过理、性之本体而起作用,而当理、性被看作外在东西而强加于心,并以此心主宰于情,那末就可能造成对于情的压制。然而,朱熹讲心兼性情,性为心之内在本体,并为心所主宰,也就是说,理、性是否构成对情的压制,最终又必须受心之主宰。所以,朱熹既强调心对于情的主宰,又重视情,讲爱之情,讲人情,二者是不矛盾的。

 

当然,在朱熹那里,情不是形上本体,对于情的重视,是在讲“心统性情”中带出来的,与此不同,李泽厚讲“情本体”,虽然也讲“理性渗入情感中,情感以理性为原则”,但与朱熹从“心统性情”中带出来的对于情的重视,是根本不同的。但是,据此而言程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”,以为朱熹把性与情对立起来,以理、性否定情,因而赞同所谓“以理杀人”,恐与事实不符。

 

汤一介认为,朱熹提出“存天理,灭人欲”,“但此人欲是指人之私(欲),它和人的情(感)不同,而朱熹(甚至主要的宋明理学家)都没有否定情的意思。《朱子语类》卷五中说:‘性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也’;又说:‘感触谓情……有所逐谓欲。’此当是朱子所谓的‘存天理,灭人欲’的意思。可见朱熹仍是继承着先秦的‘性静情动’之说,且分别情(情感)与欲(情欲)之不同,而回到了《中庸》的已发、未发之问题了。”[84]乐黛云提出“‘情’是中国文化的一个重要元素”,但她又明确说:“关于‘情欲’讲得最好的是朱熹,他说:‘性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。’他认为如果把‘情’比作水,‘欲’便是水的泛滥,他也认为‘性静情动’,而‘欲’是对‘情’不加节制地过度泛滥。”[85]这与李泽厚讲“情本体”,并与朱熹哲学对立起来,有着很大的不同。

 

如前所述,张岱年《中国哲学大纲》在把朱熹哲学界定为“唯理论”的同时,又称之为“理气论”,并强调朱熹论心。后来,唐君毅、钱穆都讲朱熹“心统性情”中心对于性情的主宰作用。[86]钱穆甚至还明确认为,“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”[87]。事实上,在朱熹那里,心具有内在结构,“性是心之体,情是心之用;性是根,情是那芽子。”[88]所以,单纯地称朱熹哲学为“心学”容易造成误解。但是,朱熹强调心对于性情的主宰,单纯地称朱熹哲学为“唯理论”或“理本论”,也容易被误解为只讲理、性而不讲心、情,忽略了心的主宰。朱熹讲“性即理”,理、性为形上本体,但理、性并不是主宰;讲“心统性情”,心是主宰,但心并不是形上本体,作为主宰的心以性为本体,性内在于心之中。因此,表达朱熹哲学,无论称之为“心学”还是“理学”,虽然不无道理,但都很容易造成一定的误解。

 

李泽厚以朱熹哲学“理本体”的认识为前提,以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”,将朱熹的理、性与情对立起来,以他的“情本体”批评朱熹哲学“理本体”。问题是,李泽厚的“情本体”讲的是“理性渗入情感中,情感以理性为原则”的“情理结构”,为什么朱熹哲学“理本体”就是理、性与情的相互对立?朱熹也讲“情理”,并说:“凡说文字,须有情理方是。”[89]朱熹讲“心统性情”,是否也可表达为一种以心为主宰的“情理结构”?需要指出的是,李泽厚讲“情本体”,并与朱熹哲学对立起来,[90]所可能产生的这些问题,可以促使学者在以往较多关注朱熹心性论的基础上,进一步研究朱熹哲学对于情的论述,对于心、性、情三者关系的论述。这为朱熹心性论的研究提供了新的维度,无疑具有重要的学术价值。

 

注释:
 
[①]冯友兰:《论“唯”》,《三松堂全集》(5),河南人民出版社,2001年,第330页。
 
[②]宇同(张岱年):《中国哲学大纲》,商务印书馆,1958年,第108页。
 
[③]宇同(张岱年):《中国哲学大纲》,第109页。
 
[④]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第64页。
 
[⑤]宇同(张岱年):《中国哲学大纲》,第253页。
 
[⑥]李泽厚:《论语今读》,中华书局,2015年,第47-49页。
 
[⑦]李泽厚:《伦理学纲要》,人民日报出版社,2010年,第68页。
 
[⑧]李泽厚:《论语今读》,第31页。
 
[⑨]赵法生:《性情论还是性理论?——原始儒家人性论义理形态的再审视》,《哲学研究》2019年第3期,第58-59页。
 
[⑩]冯友兰:《中国哲学史新编》(修订本),《三松堂全集》(10),第168页。
 
[11](宋)朱熹、吕祖谦:《近思录》,朱杰人等主编《朱子全书》(13),上海古籍出版社,安徽教育出版社,2010年,第173-175页。
 
[12](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,中华书局,1986年,第93页。
 
[13](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第91-92页。
 
[14](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷64《与湖南诸公论中和第一书》,朱杰人等主编《朱子全书》(23),第3130-3131页。
 
[15](宋)黎靖德:《朱子语类》(7)卷98,第2513页。
 
[16](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第94页。
 
[17](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第93页。
 
[18](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第96页。
 
[19](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方宾王》(4),朱杰人等主编《朱子全书》(23),第2660页。
 
[20](宋)黎靖德:《朱子语类》(7)卷98,第2513页。
 
[21](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第94页。
 
[22](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第97页。
 
[23](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第89页。
 
[24](宋)陈淳:《北溪字义》卷上,中华书局,1983年,第14页。
 
[25](宋)陈淳:《北溪字义》卷上,第14-15页。
 
[26]李相显:《朱子哲学》,北平世界科学社,1947年,第405-406页。
 
[27]李相显:《朱子哲学》,第430页。
 
[28]刘述先:《朱子哲学思想的发展与完成》,台湾学生书局,1982年,第217页。
 
[29]刘述先:《朱子哲学思想的发展与完成》,第231页。
 
[30]李泽厚:《论语今读》,第278页。
 
[31]李泽厚:《伦理学纲要》,第63页。
 
[32]钱穆:《孔子与论语》,台北联经出版事业公司,1974年,第198页。
 
[33](宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,中华书局,2004年,第16页。
 
[34](宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第182页。
 
[35](宋)杨时:《河南程氏粹言》卷1,《二程集》,第1175页。
 
[36](宋)杨时:《河南程氏粹言》卷1,《二程集》,第1173页。
 
[37](宋)杨时:《杨时集》卷14《答胡德辉问》(12),中华书局,2018年,第410页。
 
[38](宋)谢良佐:《上蔡语录》,朱杰人等编《朱子全书外编》(3),华东师范大学出版社,2010年,第6页。
 
[39](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》,朱杰人等编《朱子全书》(23),第3280页。
 
[40](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“又论仁说”》,朱杰人等编《朱子全书》(21),第1412页。
 
[41](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“论仁说”》,朱杰人等编《朱子全书》(21),第1410页。
 
[42](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》(4),朱杰人等编《朱子全书》(22),第2152页。
 
[43](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》(4),朱杰人等编《朱子全书》(22),第2152页。
 
[44](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷6,第119页。
 
[45](宋)黎靖德:《朱子语类》(2)卷20,第474页。
 
[46](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》,朱杰人等编《朱子全书》(23),第3279-3280页。
 
[47](宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2012年,第48页。
 
[48](宋)黎靖德:《朱子语类》(2)卷20,第464-465页。
 
[49]唐文治:《紫阳学术发微》卷4,华东师范大学出版社,2014年,第108-109页。
 
[50]李泽厚:《论语今读》,第7-8页。
 
[51]李泽厚:《论语今读》,第31页。
 
[52]李泽厚:《论语今读》,第31页。
 
[53]胡适:《戴东原的哲学》,《胡适全集》(6),安徽教育出版社,2003年,第376-377页。
 
[54]冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》(4),第97-98页。
 
[55]冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》(4),第97页。
 
[56](宋)黎靖德:《朱子语类》(1)卷5,第98页。
 
[57](宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷6,《二程集》,第87页。
 
[58](宋)程颢、程颐:《河南程氏文集》卷5,《二程集》,第516页。
 
[59](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子寿》(2),朱杰人等编《朱子全书》(21),第1558页。
 
[60](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷30《答张钦夫》(9),朱杰人等编《朱子全书》(21),第1325页。
 
[61](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》(9),朱杰人等编《朱子全书》(22),第2277页。
 
[62](宋)朱熹:《家礼》卷3,朱杰人等编《朱子全书》(7),第895页。
 
[63](宋)朱熹:《四书章句集注》,第277页。
 
[64](宋)朱熹:《四书章句集注》,第379页。
 
[65](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷49《答严时亨》(1),朱杰人等编《朱子全书》(23),第2962页。
 
[66](宋)黎靖德:《朱子语类》(8)卷126,第3013页。
 
[67](宋)黎靖德:《朱子语类》(4)卷53,第1298页。
 
[68](宋)朱熹:《四书或问》,朱杰人等编《朱子全书》(6),第529页。
 
[69](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷56《答陈师德》(1),朱杰人等编《朱子全书》(23),第2671页。
 
[70](宋)朱熹:《四书章句集注》,第147页。
 
[71]李泽厚:《论语今读》,第251页。
 
[72](宋)朱熹:《家训》,朱杰人等编《朱子全书》(26),第703页。
 
[73](梁)皇侃:《论语义疏》,中华书局,2013年,第470页。
 
[74](魏)何晏、(宋)邢昺:《论语注疏》,(清)阮元校刻《十三经注疏》(5),中华书局,2009年版,第5489页。
 
[75](宋)朱熹:《四书章句集注》,第183页。
 
[76](宋)朱熹:《四书或问》,朱杰人等编《朱子全书》(6),第856页。
 
[77](宋)黎靖德:《朱子语类》(2)卷20,第744页。
 
[78](清)喇沙里、郭廷敬:《日讲四书解义》,《景印文渊阁四库全书》(208),台北商务印书馆,1986年,第302册。
 
[79](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》,朱杰人等编《朱子全书》(24),第3558页。
 
[80](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷64《答或人》(7),朱杰人等编《朱子全书》(23),第3138页。
 
[81](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷35《答吕伯恭》(101),朱杰人等编《朱子全书》(21),第1526页。
 
[82](宋)朱熹:《四书章句集注》,第220页。
 
[83](宋)朱熹:《戊申封事》,朱杰人等编《朱子全书》(20),第601-603页。
 
[84]汤一介:《释‘道始于情’》,《瞩望新轴心时代:在新世纪的哲学思考》,中央编译出版社,2014年,第191页。
 
[85]乐黛云:《‘情’是中国文化的一个重要元素》,《涅槃与再生:在多元重构中复兴》,中央编译出版社,2015年,第172页。
 
[86]乐爱国:《20世纪朱子学研究精华集成:从学术思想史的视角》,北京经济科学出版社,2017年,第310页。
 
[87]钱穆:《朱子新学案》(2),北京九州出版社,2011年,第89页。
 
[88](宋)黎靖德:《朱子语类》(7)卷119,第2867页。
 
[89](宋)黎靖德:《朱子语类》(5)卷68,第1697页。
 
[90]李泽厚在最近的谈话中,分析了他所提出的“举孟旗行荀学”与朱熹的异同。他说:“我讲‘举孟旗行荀学’。这好像还没人提过。其实朱熹就是这么做的,当然朱并未意识到也不会承认这点。朱熹值得好好研究,……我的‘人性善’与孟子的‘善端’(性善)又是在完全不同的意义不同的角度和层面上讲的。所以与朱熹又不同,我所举人性善的孟旗,已非孟子原意,我更重视孟子强调的自由意志,也就是这个知识人一直承继的风骨、品格、气节。我讲的‘人性善’是普泛性的情感—信仰设定,孟子讲的是实质性的道德根底。”[李泽厚、刘悦笛:《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》,《湖南师范大学社会科学学报》,2018年第5期,第11页]

 

责任编辑:近复

 

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