【衷鑫恣】道学的团体化:宋儒结党,明儒结社

栏目:学术研究
发布时间:2021-12-10 12:23:29
标签:党锢、团体、朱子、理学
衷鑫恣

作者简介:衷鑫恣,字叔晦,世居福建武夷山(旧崇安县),生于西元1985年即共和国卅七年,香港浸会大学哲学博士。现任职浙大城市学院传媒与人文学院副教授。出版有《敌道学史——从北宋到二十世纪》,主编有《武夷学院朱子学研究十年录》及副主编多部。

道学的团体化:宋儒结党,明儒结社

作者:衷鑫恣

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 衷鑫恣《道学的团体华:宋儒结党,明儒结社》,载《原道》第40辑(湖南大学出版社,2021),页79-88

 

[提要]儒家有一个游离于政治权力体系之外的结社传统,从孔子携门人周游列国,俨然流亡团体,到东汉太学生以名节相尚酿成党锢,再到宋明道学讲学成风开宗立派,不绝于史。宋儒欧阳修公然提出君子有党论,为现实政治服务。至朱子,已惯于以“吾党”“吾徒”号召志同道合的道学同仁。朱子之丧,即便遭遇政治高压,仍有千人会葬。宋代党争频繁,元祐党禁、绍兴党禁、庆元党禁,道学集团一再被打击。明儒继续书院讲学活动,规模、频率更上层楼,会讲递进为讲会。东林讲学,士林活跃,为当权的阉党所不容。王阳明一门小心避开政治,有结社无结党,谈心性不谈朝政。程朱之徒着儒服深衣自为标志,而阳明之徒力避衣冠之异俗。虽如此,阳明一门下沉于民间弘道路线,至颜钧、何心隐等侠者出,无党心却成党势,权臣如严嵩辈仍然忌惮之。

 

[关键词]理学、团体、党锢、朱子、儒服

 

儒家有一个游离于政治权力体系外的结社传统,从孔子携门人周游列国褒贬诸侯,俨然流亡团体,到东汉太学生以名节相尚处士横议,酿成党锢,再到宋明道学讲学成党开宗立派,不绝于史。其特点,团体中人因相同或相似的学问、信仰、抱负而结交而标榜,以若干大儒为率,社会声望高,甚者能左右天下舆论。

 

一、从东汉太学党到宋明道学党

 

以下是发生于宋明两代的三次“党锢”(对反对党的镇压):北宋“元佑奸党碑”,录97人;南宋庆元“伪学逆党”,籍59人;晚明天启的东林“点将录”,点108人。某种意义上,这就是政敌们制作的“党员名册”。这些“党”,都是持异议的士大夫集团,且都是道学阶段的儒士集团。

 

宋儒是不惮于结党的,宋代党争也于历代最频繁。欧阳修作《朋党论》,从儒家义理系统出发,论证君子有党,是宋代士大夫党派政治的宣言。此论诞生于庆历党争的历史背景中,领导庆历新政的范仲淹曾当着宋仁宗的面,为“朋党”正名。[1]熟悉政治的朱子,这方面有充分的自觉,屡称“吾党”,宣扬“以吾党致力于吾道”。朱子不是不知道孔子之教,“君子矜而不争,群而不党”。[2]然而“无党”犹如“大同”,是一种理想,在君子小人杂处的现实政治中,择友与站队是难免的。因此朱子严厉斥责无条件的无党论:“若其不分黑白,不辨是非,而猥曰‘无党’,是大乱之道。”[3]

 

东汉与两宋都是养士(培养优容士大夫)的美好时光,士大夫之交游与互相标榜也相当一致。史家述桓灵党锢前的东汉士人交游之盛:“太学诸生三万余人,郭林宗、贾伟节为其冠,并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰:“天下模楷李元礼,不畏强御陈仲举,天下俊秀王叔茂。”又渤海公族进阶、扶风魏齐卿,并危言深论,不隐豪强。自公卿以下,莫不畏其贬议,屣履到门。”[4]又,“(郭泰家世贫贱,学成后)游于洛阳。始见河南尹李膺,膺大奇之,遂相友善,于是名震京师。后归乡里,衣冠诸儒送至河上,车数千两。”[5]

 

朱子之世,与此相似。如会葬,王懋竑《朱子年谱》载:“(朱子)葬于建阳县唐石里之大林谷。会葬者几千人。”[6]此事发生在党禁之恐怖气氛中。此前,当朱子之卒,尚有言者奏言“伪徒会送伪师朱某之葬”,乞严行约束。陈荣捷《朱子门人》统计亲炙朱子者有629人。[7]会葬者既大逸此数,且并非所有门人皆到,可知朱子的社会影响不是“学术小圈子”一语能够概括。

 

又如太学生之与名士结为共同体,有孙逢吉之例媲美之。绍熙二年(1191),孙逢吉(庆元党锢中曾论救朱子)论劾结交近幸的官僚,光宗不从,他坚决求去,离开临安时,“两学之士数百人出祖关外”。[8]宋代太学规模不及东汉,难以动辄万人,但两学之士数百人送行因谏诤去国的孙逢吉,是带着强烈的政治姿态的,意义非凡。

 

又,庆元二年(1196),受朱子“伪学逆党”案牵连,蔡元定发配道州,徒步上路,朱子“与尝所游百馀人,会别萧寺”。[9]要知道,庆元二年、三年是党锢汹涌之际。树倒猢狲散是常有的,朱子也遇到过。他落职罢祠后,往日从游之巽懦者,有些也是“变异衣冠,狎游市肆,以自别其非党”。[10]但竟也有那么多“不散”的,甘冒风险,围在已是布衣的朱子身边,这就是一种有别于利益共同体的信仰共同体了。所谓利益共同体,南宋的职业官僚集团是,明末的阉党也是。当然,相比信仰共同体/利益共同体这样的概念范畴,欧阳修依义利之辨划分的君子之党/小人之党用在这里也许更贴切;“利益共同体”与“小人之党”同义,但“信仰共同体”却不一定是“君子之党”。需要辨明的是,即使是南宋理学集团这个“君子之党”,有朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、叶适这些君子,其成员却也不是个个君子。大量依附者,正如反对党的奏文所言,是名利之徒:说利,是因为道学也有得势之时;说名,是因为道学家本以道德为标榜,以名为重。这些投机分子的存在,也与东汉类似。汉末徐幹谴责俗士之交:“桓灵之世,其甚者也,自公卿大夫,州牧郡守,王事不恤,宾客为务,冠盖填门,儒服塞道。……详察其为也,非欲忧国恤民,谋道讲德也,徒营己治私,求势逐利而已。有策名于朝,而称门生于富贵之家者,比屋有之,为之师而无以教,弟子亦不受业。然其于事也,至于怀丈夫之容,而袭婢妾之态。”[11]如清初士人多以党争为宋明灭亡之由,徐幹也有一概否定士人交结为党之意,落脚点是以党群为私利之门。其确否,兹不论,我们只想借徐幹的观察得知,郭泰、李膺等的附合者中也存在大量渔利之徒。实际上,投机者被大量吸引,正是党势形成的表现。反过来,投机者成批离去,则是党势不再的表现。

 

大体上,汉末之太学党(姑且这么叫),南宋中期之道学党,明末之东林党,最初都是由于达到了规模效应的清议行为而引发权力不安与弹压。它们自有政坛人物为之扶植,但更需要精神领袖为号召,这些领袖纯靠道德学问为魅力,政治上往往不得意。太学生领袖郭泰,终生不仕;理学之魁朱熹,立朝仅四十日;东林书院主盟顾宪成,讲学是在被革职之后。他们身在江湖,但心系天下治乱。这些精神领袖的存在,完美演绎了儒家道尊于势的传统。郭泰时代的精神动力叫做名教,标榜名节;朱子、顾宪成时代的精神动力叫做道学(或理学),标榜道德;道学未尝不是名教。这些往往由异己的政治力量逼出来的“党”,也不是没有“施政纲领”。统说是先王之治、三代之治;分说的话,太学党的纲领首在五经(汉儒一般相信,孔子以《春秋》为大汉立法),理学党首在四书(如《大学》三纲领八条目)。这对应不同的理论形态:汉儒的五经政治学,立足后天经验(典章文物),是综合型的,是史学;宋儒的四书(加周易)政治学,立足先天理念(天理良知),是分析型的,是哲学。

 

不管怎么说,无论太学党,还是道学党,还是东林党,党诤(有党有诤)是一样的。这不是巧合,因为它们都只是继承了孔子开创的私学干政模式。有人也许会说,郭泰游太学,不能称之为私学活动。殊不知,桓灵之际,太学基本上已成士族的自治领(好似黄宗羲《明夷待访录》设想的那种“学校”),不受皇帝与宦官控制,因此灵帝才有光和元年(178)的“鸿都门学”之设,以抗衡太学。其时之太学,名为官学,实为私学。孔子的言论著述,固然对后世影响巨大,但其有教无类、弟子环绕、周游弘道的生平事业,对后世儒者更是亲切的感召。如南宋敌道学者林栗曾抨击朱子:“熹……妄自推尊,所至辄携门生十数人,习为春秋战国之态,妄希孔孟历聘之风。”[12]语带污蔑,但反映了一些事实。一句话,宋明道学讲学成党,从整个儒学史来看,继承性毕竟是第一位的。其讲学交游、标榜品题,与东汉相当,故受禁锢也相似。只有孔子之党,因远处秦制建立之前,故未遭难。而秦制一旦建立,儒学也就迎来第一次大祸,即焚书坑儒。

 

二、程朱道学与阳明道学团体化之异

 

现在来说说程朱道学与阳明道学在团体化上的差异。有两个词,政党化、社团化,二者同中有异。政党化意味着主动参与权力制衡或斗争,社团化则无。套到余英时先生所阐发的宋儒“致君行道”、明儒“觉民行道”的两条路线之分,可以说宋儒是自觉结党的(政党化),明儒只做到自觉结社(社团化)。鉴于明朝敌视士人的政治氛围,王阳明一门的弘道独辟蹊径,绕着政治走,虽然同样大力讲学授徒,自成团体,其表达却是很内敛的。学界的相关研究已多(如余英时等人著作),不须从头说起,这里只补充一点服饰细节的内容,以印证程朱党性的张扬,与阳明学派的不敢示人以党性。

 

宋代敌道学者攻击道学时,往往提到道学者独特的着装——宽衣、博带、缁冠、幅巾、黑履等等——也就是朱子《家礼》力图复活的周礼“深衣”制度。南宋初年言者称程颐之徒“幅巾大袖,高视阔步”,可见朱子之前的道学群体已因服饰之故而被当成另类。邵伯温《邵氏闻见录》卷十九载:“司马温公依《礼记》做深衣、冠簪、幅巾、缙带。”[13]这些被朱子所继承;有意思的是,司马光的幅巾在形制上遥遥呼应了“林宗巾”——太学领袖郭泰戴的头巾、东汉党争的一个视觉标志。朱子的服饰继承程颐多少,则有疑问。古代服饰中确有名“程子巾”(实为冠)者,但程颐是否推广过历史悠久、格外醒目的幅巾,尚无更多史料可资佐证。朱子毫无疑问为道学人士设计了十分独特的服饰。《道命录》卷七“言者论伪徒会送伪师朱某之葬乞严行约束”载一位言官的反感之语:“臣闻此徒盛炽之时,宽衣博带,高谈阔论,或沉默不言,则其口似瘖,或蹁跹不趋,则其步似蹇,冠以知天时,儒者事也,彼独婆娑其巾帻,而为不正之冠,履以知地形,儒者事也,彼独华巧其綦絇,而为不正之履。”[14]所谓“婆娑其巾帻”、“华巧其綦絇”,不是空穴来风,它们是吻合朱子《家礼》的设计的。[15]朱子闲居时,每天“未明而起,深衣、幅巾、方履,拜于家庙以及先圣”。[16]这位言官的话所透露的重要信息是,朱子门人也广泛接受这套服饰。着装的制式化,是道学团体化的强烈表示。

 

如说道学家刻意求新,那肯定是错的。他们所做的,实为复古——真的复古。司马光是要复原《礼记》中的衣冠制度,朱子《家礼》又是基于司马光的《书仪》以及三礼。这套东西在宋代之所以格格不入,是因为如宋人沈括所说,“中国衣冠自北齐以来,乃全用胡服。窄袖、绯绿短衣、长靿靴、有蹀躞带,皆胡服也”。[17]起码到汉末,以儒服为主体的中华衣冠都还是常见的,所以上引徐幹文中才有“冠盖填门,儒服塞道”之语。宋代已不是这个样子,所以人们反以儒服为怪。朱子等人所为,是要复兴久已失传的一个东西。这又是宋儒承接汉儒的地方,不同的是,宋儒要面临诧异的目光。

 

同样是在礼乐崩坏之时,孔子之党已经有了因衣冠不合俗而被嘲弄的先例。《礼记•儒行》:“丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。”鲁哀公见孔子,先问:“夫子之服,其儒服与?”郑玄注:“哀公馆孔子,见其服与士大夫异,又与庶人不同,疑为儒服而问之。”孔颖达疏里说:“哀公意不在儒,欲侮笑其服。”孔子的话似乎告诉我们,他的衣冠是殷周衣冠旧制。鲁哀公不之识,以为异类。他见面不问儒行,反对古怪的儒服大起兴趣,从心理学上讲,乃由于一般人的注意力最容易留驻于视觉。孔子的遭遇,就是后来朱子等人的遭遇;不同的是,孔子尚未遇到党禁。前面之所以说“孔子之党”,是因为“儒服”确是孔门通服,非孔子独服。这可从子路初“冠雄鸡,佩豭豚”,后“儒服委质”,请为孔子弟子一事推知。[18]

 

几百上千人,主张统一,着装统一,已足以令人侧目,何况其服装上不与朝服、公服同,下与百姓杂服异。越直观而具象的变动,越引人注目,如不能被接受,即生争端。对一个干政团体来说,单纯这条简直已足以取祸。然而纵有绍兴党禁批程子的先例,道学新领袖朱子还是坚持独特的道学着装;他有着强烈的“法服”意识,[19]认定服装也有服统。前面说过,朱子落职罢祠后,有部分从游者遂“变异衣冠,狎游市肆”,以自别其非党。这清晰地透露,服饰成为当时划分党内党外的标记。

 

需要特别澄清的是,朱子戮力衣装形制,动机原不在制造彼我鸿沟,树旗以立门户,而是儒家制礼作乐传统下的一个具体作为。礼乐理想上须覆盖天下人,所以本于礼经的法服是要推广到从天子到庶人的所有人的。换句话说,变革朝野服色(例如消除朝服中的胡服元素),原在理学党的政治理想之内。只不过时势所限,只能率先实施于自己的团体。

 

构成鲜明对比的是,王阳明一门在衣冠要求上极端低调,也相应地在制礼作乐这一环上表现逊色。明嘉靖至万历期间,从世宗、严嵩,到神宗、张居正,指责王阳明及其门人朋友者不一而足,却从未提到他们有“奇装异服”。这只能是因为他们本来在服饰上就中规中矩。

 

考阳明门下,唯王艮颇有意于古礼。《心斋年谱》载,王艮三十七岁:“按《礼经》制五常冠、深衣、绦绖、笏板,行则规圆矩方,坐则焚香默识。”这与程朱学人的做派相类,与流于放荡的泰州后学反而迥异。三十八岁:“入豫章城,服所制冠服,观者环绕市道。”后来又依孔子车制自创蒲轮,行至都下,“冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之”。[20]可见,与朱子一样,王艮不惮于违俗,并因而被人视为异类。然而王艮在王门是孤独的。在豫章,阳明门人问阳明:王艮“异服者与?”阳明曰:“彼法服也。舍斯人,吾将谁友?”阳明的回答说明,他了解儒家法服之事,且能包容王艮的骇俗之举。而整个对话透露,当时王门包括阳明本人都不穿古儒服(法服)。换句话说,阳明是知而不为。即使是阳明对王艮的支持,其实也有限。当王艮的“乖张”震惊京城后,阳明也坐不住了,所以才有“亦移书责之”,谓王艮“行事太奇”之事。归根结底,他是害怕带来他认为不必要的政治麻烦。我们知道,被贬龙场(1506)后,阳明就刻意保持低调。[21]何况王艮去北京在1523年,而1522年十月刚发生过给事中章侨、御史梁世骠请禁心学之事。阳明、心斋的年谱都提到,阳明事后裁抑王艮。但裁抑到何等程度,王艮最后有无改换服装,我们不得而知。朱舜水回答日本人问明朝深衣,说:“仅见《家礼》耳。明朝如丘文庄(丘浚,1420-1495)亦尝服之,然广东远不可见。王阳明门人亦服之,然久而不可见。”吾妻重二猜测,朱舜水提到的王阳明门人就是王艮。[22]不管王艮是否坚持穿深衣,他都是明代极少数的特例,而且是被压抑的特例。

 

小中见大,阳明对儒家服制的不作为,背后是阳明学对整个儒家礼制的淡漠。阳明本人在南赣等地推行过吕氏乡约,固然是礼乐教化的一种,但此外便好像没了。从学术史的角度,阳明学对礼学的贡献也的确乏善可陈。明清鼎革之际,遗民往往批评明末士风浮薄,拙于践履;特别地,在学术领域,有心性之清谈,无经世之实学。[23]阳明学对这些现象要负主要责任。

 

嘉靖大礼议是明代涉及礼乐制作的极重大事件,阳明一门对它的态度很能说明问题。礼议焦点是,嘉靖帝以藩王(兴献王)之子入继大统,则其宗庙所奉祀的“皇考”将是本生父,还是前任皇帝?换句话说,是血缘关系重要,还是继承关系重要,特别是对作为天下楷模的天子来说?依据儒家宗法,血缘不是那么重要,嘉靖帝好比过继,不应当再以本生父为尊。宋英宗与明世宗有类似情况,而且也发生过经年不息的“濮议之争”。感情上谁都更爱亲生父母,宋英宗也是坚持尊本生父,并取得了最后胜利。然而儒家公论无不以为英宗是破坏宗法。想不到历史重演,明世宗仍是坚持尊本生父,而且一意孤行,也取得最后胜利。然而后果是很严重的。明世宗血腥镇压反对派(以“左顺门”一案为尤),藉此愈发专断,士大夫愈发不敢有异议。《明史》作者即以世宗为明朝纲纪沦坏的起点:“明自世宗而后,纲纪日以凌夷,神宗末年,废坏极矣。”[24]

 

在这样攸关制度化儒家的生命的事件中,当时已德高望重的王阳明其态度如何?首先,他没有参与礼议,在公共领域对大礼仪全程缄默。其次,据学者任文利勾稽,他私下的真实意见,与世宗及世宗支持者一致。[25]这样的态度,固然与阳明相对偏向人情的哲学有关(世宗尊本生父的理由,就是孝子的自然之情)。这里,理论上可对他的缄默做两种理解,一是纯粹不想惹麻烦,二是变相支持世宗的主张。根据我们对阳明的整体把握,前者的可能性更大。若然,那就是对儒家典章实际运用的不作为。然而就算是第二种(其实几乎不可能),等于他有意借世宗之手调整儒家礼制,是一种积极作为,那么至少从后果来看,也是很有问题的。章太炎评价:“大礼议起,文成(王守仁)未殁也,门下唯邹谦之以抵论下诏狱谪官,而下材如席书、方献夫、霍韬、黄绾争以其术为佞,其是非勿论,要之谗诌面谀,导其君以专,快意刑诛,肆为契薄。且制礼之化,流为斋醮,糜财于营造,决策于鬼神,而国威愈挫。明之亡,世宗兆之,而议礼诸臣导之,则比于昌狂者愈下,学术虽美,不能无为佞臣资,此亦文成之蔽也。”[26]责备不可谓不严。[27]儒学不反对变革礼乐,只是如《中庸》所言,此事惟许之“圣王”。阳明门下的席书、方献夫、霍韬、黄绾是不是佞臣,且不论,但主导礼议的张璁、桂萼,无疑是奉承希旨之辈。特别地,世宗本人的专断,快意刑诛,中年后的耽于仙术,绝是事实。无论世宗还是他的执政集团都够不上“圣王”资格,而阳明却把制礼作乐的权柄完全交给了他们,以致遗祸无穷。

 

阳明小心翼翼地避免冲撞现有的政治与社会秩序。总结起来,朱子之政党是努力复兴礼乐,即在衣装细节上也不惜抵牾权力集团及社会习俗的惯常审美;王子之社团是努力回避礼乐,即在衣装细节上也不敢与人不同。王学少招嫌,少被讥,不亦宜乎?外在行为中规中矩,减少社会及政治的异样目光,能达到保护自由讲学的目的。既如此,自然就不是建党干政这一路。

 

三、阳明学派无党心却成党势

 

问题是,没办法或不愿意结党的阳明一派为何最后仍被打击?[28]简单说,是因为清初唐甄在《潜书•除党》里说的:“聚众讲学,其始虽无党心,其渐必成党势。”各种资料都显示,王门的讲学规模胜过宋儒。这样的话,即使全然在野,终将发展为不可忽视的力量,何况其圈子中本有大量士子与朝廷命官。如内阁首辅徐阶(1503-1583),就是嘉靖末隆庆初讲学大盛的第一推手。

 

单论团体纯粹在基层膨胀,从而引起政权警惕,阳明后学中也有迹可寻。那就是泰州门下的颜钧一脉。王世贞《嘉隆江湖大侠》载:“嘉、隆之际,讲学之盛行于海内,而至其弊也,借讲学而为豪侠之具,复借豪侠而恣贪横之私,其术本不足动人,而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼,聚散闪倏,几令人有黄巾、五斗之忧。盖自东越(阳明)之变泰州,犹未大坏,而泰州之变为颜山农,则鱼馁肉烂,不可复支。”[29]这段批评的话透露的一个事实是,颜山农的讲学活动已经“令人有黄巾、五斗之忧”,弦外之音是,易引发自下而上的动乱。这是儒家发展出的民间宗教新模式,虽然还是社团,却是令当政者害怕的特殊社团,其颠覆政权的风险比政坛朋党有过之无不及。颜山农终因行事“张皇”,被政客以他事下狱。[30]万历年间,首辅张居正下令禁学,毁天下书院,“凡讲学受祸者不啻千计”,颜山农门人何心隐也是在此间被捕,死于狱中。[31]

 

总而言之,王阳明一门小心避开政治,有结社无结党,谈心性不谈朝政。程朱之徒着儒服深衣自为标志,而阳明之徒力避衣冠之异俗。虽如此,阳明一门下沉于民间弘道路线,至颜钧、何心隐等侠者出,无党心却成党势,势必为权臣所忌。阳明先生恐怕也没有料到这样的结局。

 

注释
 
[1]李焘《续资治通鉴长编•庆历四年》载:“上谓辅臣曰:‘自昔小人多为朋党,亦有君子之党乎?’范仲淹对曰:‘臣在边时,见好战者自为党,而怯战者亦自为党,其在朝廷,邪正之党亦然,唯圣心所察尔。苟朋而为善,于国家何害也?’”
 
[2]从孔子、欧阳修到朱子的党论,详见衷鑫恣:《君子之党与一党政制》,《原道》2016年第2辑。
 
[3]见《朱子语类》卷一三二。朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第18册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第4141页。
 
[4]范晔:《后汉书•党锢列传》,中华书局1965年版,第2186页。
 
[5]范晔:《后汉书•郭符许列传》,中华书局1965年版,第2225页。
 
[6]王懋竑:《朱熹年谱》,中华书局1998年版,附录,第271页。
 
[7]陈荣捷:《朱子门人》,华东师范大学出版社2007年版,第7页。
 
[8]楼钥:《媿集》卷九《孙公神道碑》,四库全书版,第22页。
 
[9]李心传:《道命录》,商务印书馆民国二十六年版,卷七上,第70页。
 
[10]黄榦:《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生形状》,载王懋竑:《朱熹年谱》,中华书局1998年版,附录,第515页。
 
[11]徐幹:《中论》卷下《谴交第十二》,四库全书版,第10页。
 
[12]衷鑫恣:《敌道学史:从北宋到二十世纪》,台北:万卷楼图书公司2019年版,第28页。
 
[13]司马光传世画像中有一副就戴着幅巾。见吾妻重二:《朱子〈家礼〉实证研究》,吴震、郭海良等译,华东师范大学出版社2012年版,书末附图一。
 
[14]李心传:《道命录》,商务印书馆民国二十六年版,卷七下,第85页。
 
[15]吾妻重二:《朱子〈家礼〉实证研究》,吴震、郭海良等译,华东师范大学出版社2012年版,第210-213页。
 
[16]黄榦:《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生形状》,载王懋竑:《朱熹年谱》,中华书局1998年版,附录,第518页。
 
[17]沈括:《梦溪笔谈》卷一,国家图书馆出版社2017年版,第21页。
 
[18]司马迁:《史记•仲尼弟子列传》,中华书局1959年版,第2191页。
 
[19]见《朱子语类》卷九一。朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第3064页。
 
[20]黄宗羲:《明儒学案•泰州学案一》,中华书局2008年版,第710页。
 
[21]参阅余英时:《明代理学与政治文化发微》,载余英时:《宋明理学与政治文化》,广西师大出版社2006年版,第32-36页。
 
[22]吾妻重二:《朱子〈家礼〉实证研究》,吴震、郭海良等译,华东师范大学出版社2012年版,第215页。
 
[23]参阅杨念群:《“何处是江南”——清朝正统观的确立和士林精神世界的变异》,三联书店2010年版,第二章《礼制秩序的重建与“士”“君”关系的重整》。礼学是很重要的实学。
 
[24]张廷玉等:《明史•熹宗本纪》,中华书局1974年版,第306页。
 
[25]任文利:《治道的历史之维——明代政治世界中的儒家》,中央编译出版社2014年版,第三章《大礼议与王阳明》。
 
[26]章炳麟:《王文成公全书题辞》,载《王阳明全集》卷四十一,上海古籍出版社1992版,第1630页。
 
[27]据上揭任文利研究,阳明的及门弟子中与世宗唱反调的倒不止邹守益一个,另有二三人(但分量轻)。
 
[28]详见衷鑫恣:《敌道学史:从北宋到二十世纪》,(台北)万卷楼图书公司2019年版,“明代的政治敌道学”一节。
 
[29]王世贞:《嘉隆江湖大侠》,载容肇祖整理:《何心隐集》,中华书局1960年版,附录,第143页。
 
[30]黄宗羲:《明儒学案•泰州学案一》,中华书局2008年版,第704页。
 
[31]邹元标:《梁夫山传》,载容肇祖整理:《何心隐集》,中华书局1960年版,附录,第121页。

 

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