【曾振宇】从“仁者安仁”到“仁以为己任”:儒家仁学从孔子到曾子的演进

栏目:学术研究
发布时间:2023-08-26 21:53:54
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曾振宇

作者简介:曾振宇,男,西元1962年生,江西泰和人,山东大学历史学博士。现任职山东大学儒学高等研究院教授,兼任中国曾子研究会会长。著有《二十世纪儒家伦理思想研究》《中国气论哲学研究》《天人衡中》等。

从“仁者安仁”到“仁以为己任”:儒家仁学从孔子到曾子的演进

作者:曾振宇

来源:作者授权儒家网发表,原载《孔学堂》(中英双语)2023年第1期


摘要:孔子之“仁”具有不可言说性。在人类用语言建构的意义世界中,“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握,直觉体悟和信仰是接近本体的有效路径。仁内在于人性,具有先在性,仁是人之所以为人的内在普遍本质。从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析,孔子仁论不属于认识论层面的概念,也不仅仅是道德论层面的概念,实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”,也不单纯在道德层面表述“应该”,而是更多地关注身心合一。这种审美境界的仁学,对外在客观必然性已有所超越,其中蕴含自由与自由意志色彩。弟子曾子从两个层面深化孔子仁学:其一,从气论论证“人性仁”;其二,从工夫论的视域诠释仁,将仁学“下贯”于经验世界劈柴、挑水生活之中,形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在基本架构。这一基本架构的铸造,曾子、孟子和荀子各领风骚。

 

关键词:孔子 曾子 仁 人性 工夫论

 

作者曾振宇,曾子研究院院长、山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。

 

在孔子仁学研究领域,学界不同程度地存在“矮化”现象。主要体现在两个方面:其一,仅仅将孔子之“仁”界定为伦理学意义上的概念,忽略了孔子之“仁”其实也是一哲学概念,“仁”具有不可言说性;其二,深受子贡“子罕言性与天道”误导,对孔子仁学与人性内在关系缺乏深入研究,对“仁”先在性特质有所忽略,并且对徐复观、牟宗三等人研究成果关注不多。学界在孔子仁学研究上的不足之处,正是本文问题意识之所在,在前贤今哲研究基础上,笔者对这两个问题略抒管见。


一、仁具有不可言说性

 

《论语》属于“与人相答问辩难”的语录体作品。大多由弟子门人提问,孔子作答。众多弟子分别在不同场合、不同时间,向孔子“问仁”,孔子的回答居然都不一样。即使面对同一位弟子数次“问仁”,孔子的回答也迥然有异。我们以《雍也》与《颜渊》两篇为例进行分析。在《雍也》篇中,先后有樊迟、宰我和子贡三位弟子“问仁”,孔子的回答因人而异。

 

(樊迟)问仁。曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”……宰我问曰:“仁者,虽告之曰:‘井有仁焉。’其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”……子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

 

《论语》记载樊迟三次“问仁”,孔子三次答复皆不同。在《论语·雍也》篇中孔子对樊迟所作的答复,并非泛泛而论。朱熹认为“此必因樊迟之失而告之”[1]。樊迟年少好勇,血气方刚,所以孔子又以“居处恭,执事敬,与人忠”(《论语·子路》)劝勉。对于宰我的答复也是有感而发,刘聘君认为:“宰我信道不笃,而忧为仁之陷害,故有此问。”“仁者虽切于救人而不私其身,然不应如此之愚也。”[2]孔子之答,是对宰我立志践行仁道的勉励。至于对子贡的答复,吕公著认为:“子贡有志于仁,徒事高远,未知其方。孔子教以于己取之,庶近而可入。是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进。”[3]为仁之方,在于“能近取譬”,脚踏实地,不可好高骛远,空发高论。

 

在《论语·颜渊》篇中,有颜渊、仲弓、司马牛和樊迟先后“问仁”。颜渊性格恬静、安贫乐道,“不迁怒,不贰过”,孔子仍以“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)作答,其间必有深意。程颐诠释说:“非礼处便是私意。既是私意,如何得仁?须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。”[4]孔子曾评价颜渊“其心三月不违仁”(《论语·雍也》),因此,孔子以“克己复礼为仁”相赠,当是对颜渊道德修行的肯定与期许,希望聪慧过人的颜渊有朝一日能“克尽己私”,成为仁者。仲弓出身于“贱人”之家,以“德行”著称,孔子对“仲弓问仁”的答复为:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)孔子所答,其实完全可用一个“敬”字来概括。夫子之言,影响了仲弓一生,仲弓一生以“敬”待人接物,“居敬而行简,以临其民,不亦可乎”(《论语·雍也》)。司马牛性格“多言而躁”,所以孔子答以“仁者其言也讱”(《论语·颜渊》),朱子注曰:“讱,忍也,难也。”[5]面对夫子之答,司马牛有些困惑不解,难道在日常生活中“其言也讱”,就达到仁德境界了吗?殊不知孔子是根据问者“高下大小之不同”,有针对性地“去其病”。

 

基于对《雍也》与《颜渊》两篇的分析,我们不难发现,在大多数语境中,孔子立足于伦理学与工夫论层面讨论“为仁之方”,而非形上学意义上的“仁是什么”。但是,在逻辑学和道德哲学层面,孔子自己是否对“仁是什么”存在一个哲学的思考和逻辑上的定义?这是我们今天颇感兴趣的话题。孔子曾经主动告诉曾子“吾道一以贯之”,类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中,但子贡对孔子所言领悟不深。曾子从工夫论角度将“一以贯之”之“一”解析为“忠”与“恕”,焦循进而认为“忠”是“成己”,“恕”是“及物”[6],成就自己的同时也成就他人、他物。“忠”与“恕”结合起来就是“一”,“一”是一种隐喻性表达。换言之,“一”是类似《老子》“强为之名”的表述。因为在孔子思想架构中,仁是上位概念,在属种概念关系中,已经找不到位级更高的概念来对“仁”加以界说。一切描述性语言已不是仁本身,而是被语言遮蔽了的仁。在《大希庇亚篇》中,苏格拉底与希庇亚讨论“美是什么”。希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底打断他的陈述,指出:“那么它们之所以美的原因在于有一种共同具有的基本性质。”当我们夸赞一位女孩美丽,“那么我们就要回答,她为什么有权被称作美”。在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上,“你必须告诉我美本身是什么”,因为正是“美本身”的存在,才得以可能将“美的性质赋予一切事物”。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究“美是什么”,最后得出的结论却是“美的事物是难懂的”[7],朱光潜先生将此句译为“美是难的”。在这一场辩论中,虽然无法知道“美是什么”,但已从理性上明确知道“美不是什么”,思维的高度已有所提升。从古希腊苏格拉底、柏拉图以来,一直在探寻“美是什么”,但这是一个永远也不可能有最终答案的问题。缘此,让我们再回到孔子思想,“仁”作为孔子思想体系中最核心的观念,是“多”中之“一”,我们姑且只能以“一”来界说,或者从工夫论层面来体悟,因为仁具有不可言说性。有人曾问程子:“何谓至善?”程子回答说:“理义精微,不可得而名言也,姑以至善目之,默识可也。”[8]在人类用语言建构的意义世界中,“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握,直觉体悟和信仰或许是接近本体的有效路径。孔子之“仁”,在本体论上是一种可能的知识,而不是现实的知识。缘此,面对孔子之“仁”,“目之”与“默识”何尝不是接近的一种可能路径?


二、“仁者安仁”:孔子之“仁”是人内在普遍本质

 

我们可以更换一个视角,进一步讨论孔子仁学所达到的理论高度。孔子之仁是否与人性论有涉?如果仁内在于人性,那么仁具有先在性,仁就是人之所以为人的内在普遍本质。既然如此,仁就不再是伦理学层面的概念,而是哲学意义上的概念。弟子子贡说孔子的文章“可得而闻”,孔子的“性与天道”思想“不可得而闻”。学人多拘囿于子贡所言,认为孔子谈论人性的材料犹如雪泥鸿爪。除了“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》),似乎已找不出其他的论据来讨论孔子的人性思想。殊不知孔子不对子贡谈论人性,并不意味孔子对颜回、子夏和曾子等人也不讨论人性。“中人以下,不可以语上也”(《论语·雍也》)是孔夫子“因材施教”的教育方法,王阳明对此也有所解释:“圣人的心,忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同,施教不可躐等。中人以下的人,便与他说性说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。”[9]子贡当年对孔子“一以贯之”提撕之语毫无反应,足以说明子贡虽是孔子晚年学生领袖,但不是“传经”或“传道”之人。

 

“仁者安仁,知者利仁”(《论语·里仁》)犹如空谷足音,代表孔子仁学所臻至的最高哲学水平。《礼记·表记》进而将“仁”细分为三大层次:“仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁。”“安”是理解“仁者安仁”命题的关键。“安”在《论语》出现多次。“安”是心安,程树德《论语集释》引《四书辨疑》“‘所安’者,言其本心所主定止之处也”[10],心“定止”于仁,心才能有所安。《论语·为政》篇“视其所以,观其所由,察其所安”在《逸周书·官人解》也出现,但无“察其所安”四字,“察其所安”应该是孔子所加。皇侃在《论语义疏》中诠释说:“情性所安,最为深隐,故云察也。”[11]皇侃点明“安”与“情性”有关,这一诠释属于原样理解。《礼记·表记》记载孔子语录:“中心安仁者,天下一人而已矣。”《礼记》属于战国儒家作品,但儒家思想发生与演变的轨迹隐伏其间。“天下一人”就是人同此心,心同此理。以仁为安,实质上就是以仁为乐。战国楚简《郭店楚简校释·语丛(一)》认为仁“由中出”[12]“或生于内”[13],《礼记·乐记》继而指出乐有别于礼,“乐由中出,礼自外作”。乐与仁相近,所以仁也是“由中出”。《大戴礼记·曾子立事》云“仁者乐道,智者利道”[14],卢辩诠释说:“上者率其性也,次者利而为之。”[15]“安仁”即乐仁,仁是人内在普遍的本质,不是外在强制性行为规范。《史记·滑稽列传》裴骃《集解》云:“安仁者,性善者也;利仁者,力行者也;强仁者,不得已者也。”[16]反求诸己,体悟自性先验存有仁心,人性先天有善,无需外假,人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上,君子可以“安仁”“乐道”。孔子以仁为“安”、以仁为“乐”,实质上说明仁出自人之本性,仁内在于生命本然。正如牟宗三先生所言:孔子之“仁即是性,即是天道”[17]。徐复观也认为,“孔子实际是以仁为人生而即有、先天所有的人性”[18],孔子“五十而知天命”(《论语·为政》),“天命”不是上天人格神的意志,“天命”实质上是指“天生德于予”(《论语·述而》)之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命,属于定言命令。具有先在性和“无限超越性”的仁性,在五十即至的实践主体面前,才有可能真正完全呈现。[19]仁既然源自人性,就具有普遍性特点,普遍性意味着平等性。人性平等,在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”,而非“利仁”“强仁”,仁就不是手段,而是目的本身。君子行仁,是内在仁心仁德之彰显,自然纯粹,犹如鱼不离水,瓜不离秧。“安仁者不知有仁,如带之忘腰,屦之忘足。利仁者是见仁为一物,就之则利,去之则害”[20],朱熹以庄释孔,“忘”与“不知”旨在说明仁内在于生命本性,仁是人这一类存在物共同具有的本质特性,这一共同的本性恰恰构成人成其为人的原因。《中庸》“仁者人也”、《孟子·尽心下》“仁也者,人也”和《礼记·表记》“仁者人也”等表述接踵而起,应当是对孔子“仁者安仁”思想的因循与展开。

 

亚里士多德认为,苏格拉底的“美德即知识”哲学意义在于建构一种理性主义的道德哲学,赋予道德价值客观性和普遍性特性。与此同时,亚里士多德也批评苏格拉底的“美德即知识”忽略了情感的作用。苏格拉底认为所有美德都存在于灵魂的理性部分,忽略了灵魂中的非理性部分,从而也就漠视了情感的作用。康德也重视以道德义务,而非道德情感作为伦理学的出发点。孔子仁学在伦理学层面,既重视以道德义务作为出发点,也非常强调以道德情感作为出发点。道德义务与道德情感双管齐下,比翼齐飞。“居处恭,执事敬,与人忠”(《论语·子路》)、“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》)属于道德义务的范畴,“克己复礼”(《论语·颜渊》)、“仁者必有勇”(《论语·宪问》)、“刚毅木讷,近仁”(《论语·子路》)涉及道德情感与意志。在诸多以道德情感与意志的论述中,孔子以“爱人”释仁最具代表性,[21]《大戴礼记·主言》所记孔子语录“是故仁者莫大于爱人”[22],正好印证了《论语》所载。战国楚简《郭店楚简校释·语丛(二)》进而有“爱生于性”[23]之类表述。孔子以爱释仁,也就是以情感诠释仁本体,将爱这一情感作为仁本体展开的起始,恰如朱子所论“爱人,仁之施”[24],人首先是情感的存在,其次才是理性的存在,情感是人类行为的原初动力。以爱释仁,以情感作为仁体出发点,孔子这一思想被历代大儒所绍承,并且成为儒家道统核心思想之一。战国楚简《郭店楚简校释·语丛(三)》云:“爱,仁也。”[25]孟子说:“仁者爱人。”(《孟子·离娄下》)荀子说:“仁,爱也”(《荀子·大略》)。董仲舒说:“故仁者所以爱人类也。”[26]《说苑·谈丛》说:“仁之所在,天下爱之。”[27]韩愈“博爱之谓仁”[28],曾经饱受二程、朱子驳难。程朱批评韩愈只看到情,没有看到性;只看到用,没有看到体。但是,在“爱是仁出发点”这一基本问题上,程朱并没有完全否定韩愈的观点。程子认为“天理”具有“公”与“善”之特质,天理与人道的结合,具体呈现为仁落实于心、首先表现于爱。“故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。”[29]

 

缘此,从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析,孔子仁论不属于认识论层面的概念,也不仅仅是道德论层面的概念,实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”,也不单纯在道德层面表述“应该”“如何”,而是更多地关注心与性合一、身与心合一。换言之,天与人合一。这种审美境界的仁学,对外在客观必然性已有所超越,其中蕴含自由与自由意志的色彩。

 

三、“任重道远”:曾子对孔子仁学的继承与开显

 

曾子是孔子晚年高足,在颜回去世之后,他实际上成为孔子心目中“传道”与“传经”的主要人物。有关孔子弟子的著述,在《汉书·艺文志》尚可见到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三种。自《隋书·经籍志》以降,只有《曾子》部分保存于世,其他弟子的著述已经佚失。在《礼记·曾子问》中,曾子连续向孔子问了三十多个问题,孔子不厌其烦一一作答,这也从一个侧面反映孔子对曾子厚爱有加。由此而来,我们需讨论的一个问题是:在儒家仁学史上,曾子对孔子仁学是否有所继承与发展?

 

作为对这一问题的回答,我们主要从两个层面探讨。

 

(一)曾子从宇宙本体论高度论证仁义存在正当性

 

在《大戴礼记·曾子天圆》中,弟子单居离向曾子请教宇宙起源问题:“天圆而地方者,诚有之乎?”[30]曾子认为这种“宣夜说”宇宙生成论存在逻辑不自洽的错误,假如“天圆而地方”,那么必然“四角之不掩”。曾子继而话锋一转,将宇宙生成论转换为宇宙本体论。“天道曰圆,地道曰方”,“天圆”是指天道圆而明,“地方”是指地道方而幽。天是阳气的具象化表达,地是阴气的具象化表达。“阳之精气曰神,阴之精气曰灵”,“神灵”相摩相感,化生天地万物。“神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也,而善否治乱所兴作也。”[31]在这一段表述中,有三个闪光点值得我们深入讨论。

 

其一,阴阳与气“牵手”。学界普遍认为气论与阴阳学说的“联姻”,肇始于《国语》太史伯阳父论地震。“神”则起源于古人对自然界闪电打雷现象的思考。如果我们将曾子思想中的“气”“阴阳”和“神”放置于中国古代哲学史视野考察,其思想史意义将凸显无遗。《易经》作者发明“⚊”和“⚋”符号,借此对天地万物进行分类,“⚊”和“⚋”两种对立又互补的力量交互感应、运动变化,化生出天地万物。《易传》作者进而将“⚊”和“⚋”符号界定为阳气与阴气,阴阳二气氤氲交感与相摩相荡,宇宙万物产生得以可能。相映成趣的是,通行本《老子》只出现一次“阴阳”,而且“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”一段话不见于竹简本《老子》。上海博物馆藏战国楚竹书《凡物流形》有“䎽(闻)之曰:一生两,两生厽(参),厽(参)生女(母?),女(母?)城(成)结。是古(故)又(有)一,天下亡(无)不又(有);亡(无)一,天下亦亡(无)一又(有)。”[32]这篇文章虽然大量出现“一”,而且有类似于通行本《老子》第四十二章“一生二,二生三”文句,但仍然没有“道生一”“万物负阴而抱阳”等论断。通行本《老子》“万物负阴而抱阳”文句,或许是战国时期某位文人所添加。《庄子·田子方》的阴阳观念与《老子》有所不一:“至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地;两者交通成和,而物生焉,或为之纪而莫见其形。”阴阳二气“交通成和”,化生天地万物。值得深究的是,与《易传》宇宙生成论不同之处在于:赫赫阳气发自地,肃肃阴气出于天。《庄子·田子方》的阴阳理论与银雀山汉简《曹氏阴阳》有相近之处。《曹氏阴阳》是早期阴阳学家的著作,文中出现“气”“阴阳”“五行”“春夏秋冬”“动静”“神明”等概念,并且已可看出用阴阳气论建构宇宙图式的雏形。但是,《曹氏阴阳》的阴阳理论与我们常见的战国秦汉时代的文献表述不尽相同,譬如,天阴地阳,日阴月阳。“……天无为也,主静,行阴事。地生物,有动,行阳事。”“日阴也,月阳也,星阴也,星阳窅暝。”[33]《易传》等传世文献材料常见的表述却是天阳地阴、日阳月阴。由此可见,先秦时期存在两种阴阳与气学说:一种是以《庄子》和《曹氏阴阳》为代表的气论;另一种是以《易传》《老子》《曾子》和《管子》为代表的气论。

 

在《易传》宇宙生成论体系中,阴阳二气是已分之气。在阴阳之气的背后,还隐藏着“未分之气”——精气。“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。”[34]《易传》作者以“精”训“气”,有其自身独特的哲学思考。《易传·文言》说:“纯粹,精也。”孔颖达疏云:“纯粹,不杂也。”“纯粹”意味着“精气”不是经验世界中可以直观认识的、有聚散变化的具体存在,而是本体论层面无时空规定的实有。《管子·内业》也出现“精气”概念,“精也者,气之精者也”[35],而且“精”的含义是“其细无内,其大无外”[36]。需要加以分辨的是,《管子》“黄老四篇”[37]既以“其细无内,其大无外”界说“气”,又以“其细无内,其大无外”界说“道”,道与气基本上已实现合一,而且“黄老四篇”中的“道”充溢着工夫论、境界论的色彩。因此,具体就《易传》而言,以“纯粹”“不杂”训释“精气”,旨在表明精气不是被产生出来的,也不可能消亡。精气在本质上属于在思想中被把握的、超越时空的本原,精气是天地万物之所以如此的共同本质。《易传》的“精气”有几分类似于爱利亚学派巴门尼德的“存在”。“存在”已不是一般的具体的物质形态,而是世界万事万物之共同本质的概括。相比较而言,《大戴礼记·曾子天圆》中的精气粗略分为“阳之精气”与“阴之精气”,缺乏像《易传》和《管子》“纯粹”“其细无内,其大无外”等界定。因此,《大戴礼记·曾子天圆》中的阴阳气论相对而言比较原始,其发生的时间应该早于《易传》和《管子》。

 

其二,神。甲骨文已出现“神”,与自然界电闪雷鸣现象有涉。《易传》中的“神”已经上升为一哲学意味浓郁的概念。《周易·系辞》同时出现“易”“道”“神”三个概念,这三大概念位阶显然高于阴阳二气,属于隐伏于阴阳之气背后、解答阴阳之气化生天地万物何以可能的本原论层面的概念:“知变化之道者,其知神之所为乎”[38],“乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”[39]。金景芳先生认为,易、道、神属于“一个事物的三面观”[40],这“一个事物”就是气。金景芳先生的观点颇具启发意义,易、道和神“无方”“无体”,不可以时间和空间加以界定,不是经验世界中的存在。细而论之,三者之间还存在细微差异。易是从哲学性质角度界定,属于通论性的表述,易“无思”“无为”。易是静,不是动,静恰恰正是本原所具有的一般特性;道侧重于界说本原所涵摄的自然与社会中的规律、法则,“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”[41]。道强调规律与法则的客观性,规律与法则的存在,不以人的意志为转移;“神”这一概念比较费解。殷商卜辞中有“兹神其雨”等记载,“神”是指上天将降雷电云雨之气。《周易·说卦》“神也者,妙万物而为言者也”之“神”,其内涵与本质已有很大变化。牟宗三先生认为,《说卦》中的“神”与“阴阳不测之谓神”“知变化之道也,其知神之所为乎”两句中的“神”含义不一样。“神也者,妙万物而为言者也”之“神”,蕴涵本原的意义。“‘妙’是什么意思呢?就是它在万物后面运用,这个妙表示运用的意思,妙运呀。妙是个运用,它是个主动,万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化,生生不息,有千变万化,无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以,‘神也者,妙万物而为言者也’。这句话有本体的意义。”[42]牟宗三认为,“神”则是“妙万物”背后的本体,“妙”是神之作用,是万物背后的主宰者和发动者属性的显现。统而论之,牟宗三认为“神”属于宇宙本体论层面的概念,确属精当之论。神与易、道的细微差别,或许体现为“神”侧重于强调本原的功能与作用。尽管“神无方而易无体”,但作为宇宙本体论,必须从哲学维度回答“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”何以可能?天地氤氲变化的内在动力因何在?而且这种“回答”强调的是人对“妙万物”背后的本原的认识和表达。值得注意的是,《易传》中“神”观念在张载“气本”论中,也得到了崭新的发展。“一物两体,气也;一故神,(两在故不测)”[43],“神”有别于“化”。“神”是太虚本体蕴含之理,“化”是阴阳二气的作用与功能。两者界限分明,不可混淆为一。在张载的许多文章中,经常用规律、属性与作用代替本体,甚至以作用指代本体。“万物形色,神之糟粕”[44],在太虚本体论中,神的意义或作用在于“天下之动,神鼓之也”[45],因此,太虚本体有别于阴阳二气,前者是本体,后者是宇宙论范畴。张载用阴阳二气论证宇宙天地万物“所从来”[46],与此同时,又用“神”论证阴阳二气“所从来”。阴阳之气构造了物质世界,太虚则证明阴阳之气构造物质世界如何可能。太虚本质上是“至实”“至静”“至清”,“至实”的本质就是无形之气。不仅如此,张载在证明“太虚即气”的同时,经常以“神”指代太虚本体。神的实然义之一是理,神是阴阳二气化生天地万物何以可能的“理”。“理”或“教”,都是指谓经验世界背后的第一原因。“凡言神,亦必待形然后著”[47],在可以用语言解释的现象世界背后,一定隐藏着难于用语言与逻辑界说的本体世界。太虚与神虽然“不可致思”[48],但仍勉强通过人揭示其意义。人能弘道,而这也恰恰正是“神而明之”的含义。缘此,《大戴礼记·曾子天圆》将“神”训释为“阳之精气”,“灵”是“阴之精气”,“神灵”创生天地万物。从“毛虫毛而后生,羽虫羽而后生”等材料分析,《曾子天圆》之“神”的哲学抽象水平远不如《易传》。《大戴礼记·曾子天圆》的“神”应该早于《易传》之“神”,或许是《易传》作者借用了曾子“神”这一概念用以诠释宇宙万物的生成变化。

 

其三,“礼乐仁义之祖”:仁义与精气的关系。曾子认为神灵精气是“礼乐仁义之祖”,“祖”与“品物之本”之“本”含义相同,都指谓本原,礼乐仁义源出于神灵精气。换言之,神灵精气是礼乐仁义本体。气与天理、心、良知等观念不同,气是一具有实有性特点的第一概念。既然如此,气如何能成为仁义之本?揆诸史实,《周易·说卦》云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”[49]天、地、人是《易》的三才,《易》涵括天道、地道与人道。人道的具体内涵是仁义,仁义源出于《易》本体。《礼记·乡饮酒义》继而出现“仁气”“义气”等概念,气与仁义相结合构成两个复合词,气由此具有精神本体特质。“仁气”用以比拟“天地之温厚之气”,“义气”用以比拟“天地之尊严气”。《郭店楚简校释·语丛(一)》又出现“民气”概念,“民气”是指“民之情性之气”。与此相应,楚简《性自命出》认为“喜怒哀悲”等情感是情性之气,情感之气统摄在“性”这一集合概念之内。《大戴礼记·曾子天圆》也出现“民气”“民情”等概念,两者之间或许存在思想的延续现象。张载在《易传》《礼记》思想基础上,进一步从太虚(气)本体高度论证仁存在正当性,“虚者,仁之原”“虚则生仁,仁在理以成之”“敦厚虚静,仁之本;敬和接物,仁之用”。[50]“敦厚虚静”本来用于描述太虚本体遍在性、无形无象、无生灭变化等特性,现在被“移植”用于界说仁的特点。仁甚至也像太虚一样,有“本”与“用”区分。张载用“原”“生”等概念界说太虚与仁之间关系,力图证明仁是太虚本体的属性与作用。从太虚本体属性视域而论,太虚是仁之本源;从太虚作用视域而言,仁是太虚所生化。这一结论是如何推导出来的?中间的论证过程是否缺乏?翻遍张载著述,不难发现对“虚者仁之原”的论证过程是张载思想反复关注的一大焦点,相关材料也比较多。从理论渊源、问题意识和叙事模式分析,张载对“虚者仁之原”的论证基本上绍续《易传》。易道涵括天道、地道与人道。圣人“立”天、地、人之道,终极目的其实不仅仅在于探索自然奥秘,更重要的还在于挺立“性命之理”。

 

易一物而三才备:阴阳气也,而谓之天;刚柔质也,而谓之地;仁义德也,而谓之人。[51]

 

一物而两体,其太极之谓与!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也。[52]

 

“一物两体”是张载核心命题之一。《易传》作者立足于宇宙论视域讨论《易》有“三才”,张载思想与《易传》不同之处在于:从价值本体论角度论证“一物两体”。天道、地道与人道,贯通为一,张载称之为“神”,王夫之称之为“神理”。在道德形上学层面,张载将遍及于天地人之间的太虚、太和与太极之德,统称之为“诚”。“乃知道者所谓诚也,天德也”[53],诚分化在人,彰显为性,性的核心内涵就是仁义。“仁义人道,性之立也”,从人之道层面而论,仁是太虚之德“诚”的具体落实,或者说是“仁者天之心”[54],“天体物不遗,犹仁体事无不在也”[55]。在宇宙论上,天(太和)是天地万物本根。换言之,天(太和)创造了物质世界;仁是事之本体,仁创造了价值世界、意义世界。在本体论上,太虚作为本体,涵摄天与仁,是天与仁背后隐藏的终极根据和第一原因。太虚既是存在论意义上的实然,又是道德论意义上的应然。因此,我们也可以说:阴阳二气构造了物质世界,太虚创造了价值世界与意义世界。“‘礼仪三百,威仪三千’,无一物而非仁也”[56],人世间的礼仪规范、伦理道德,乃至于政治制度、法律制度,必须以仁为体。以仁为本,才能获得存在的正当性。朱熹评论说:“‘体事’,谓事事是仁做出来。如‘礼仪三百,威仪三千’,须是仁做始得。凡言体,便是做他那骨子。”[57]张载气学落脚点在仁学,而仁学重心又指向一个非常具体而又明确的社会目标——为人间立法。人是自身立法者,具体在宋明理学家看来,儒家对人类社会应当有所担当与责任,所以儒家应当是人类社会立法者。恰如程伊川所论:“若孔子所立之法,乃通万世不易之法。”[58]因此,我们发现《大戴礼记·曾子天圆》的思维逻辑及其观点与《周易·说卦》有近似之处。《周易·说卦》从气论推导出天道、地道与人道是圣人所立,目的在于为人间建构社会秩序与道德精神。《大戴礼记·曾子天圆》也是首先从阴阳精气推导出圣人降生不同于其他生物,毛羽之虫是“阳气之所生”[59],介鳞之虫是“阴气之所生”[60]。圣人则是“阴阳之精”结合所生,因而最为天下贵。“是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。”圣人发现天地自然规律,制定历法;圣人发现社会治理规律,制定礼法;圣人发现“民望”“民气”与“民情”,制定了“五礼”“五谷”“五声”“五味”和“五色”之名。圣人“发现”了自然规律、社会治理规律和道德精神,而不是创设了自然秩序、社会秩序和道德精神。从郭店楚简《郭店楚简校释·语丛(一)》和《大戴礼记·曾子天圆》皆出现“民气”概念推断,郭店楚简中“语丛”这一部分内容所展现的思想风貌与曾子学派关系比较密切。

 

(二)曾子以“忠恕”释仁

 

《论语·里仁》记载的一段师生对话,颇具深意。首先,在《论语》所载师生问答中,一般是弟子提问,孔子答疑。但是,晚年孔子在这一次师生交流中主动与曾子对话,而且是当着众弟子的面与曾子交谈:“参乎!吾道一以贯之。”其次,众弟子不是向孔子本人咨询何谓“一以贯之”,而是在“子出”,即孔子走出学堂大门之后,众弟子转身向曾子询问“何谓也”。由此可见,曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中,“曾氏之传独得其宗”[61]并非虚言。

 

曾子对孔子“吾道一以贯之”的回答是:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)孔子“一以贯之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”诠释“仁”,其哲学意义何在?“‘夫子之道,忠恕而已矣。’这就行上说”[62],朱熹这一“提撕”之语犹如醍醐灌顶,曾子“忠恕”思想是从知行关系的工夫论层面诠释仁学。换言之,孔子在人性论、工夫论和政治哲学等领域皆有所创发。在孔子之后的儒家仁学史上,曾子开显了工夫论路径;孟子侧重于从心性之学层面诠释孔子仁学,道德形上学的建构是孟子仁学一大特点。细而论之,曾子仁学侧重工夫论,孟子仁学侧重心性道德形上学,荀子发展了孔子的政治哲学。曾子、孟子与荀子对孔子儒家思想各有发展,从而铸成先秦儒学三足鼎立局面。

 

何谓“忠”?《大戴礼记·曾子立事》云:“君子不绝人之欢,不尽人之礼,来者不豫,往者不慎也。去之不谤,就之不赂,亦可谓忠矣。”[63]这是曾子从“应然”意义上解释如何行忠,犹如“为人谋而不忠乎”一样,但不是从逻辑上界定“忠是什么”。“言忠必反意,言信必及身”[64],《国语》这一段话比较贴近曾子“忠”观念的内涵,所谓“意”就是《大学》所言“诚其意”“毋自欺”。《论语》虽然已出现“诚”,但不是名词,孔子论诚基本上通过“主忠信”来表达。

 

何谓“恕”?《大戴礼记·卫将军文子》载孔子语录:“高柴执亲之丧,则难能也;开蛰不杀,则天道也;方长不折,则恕也。恕则仁也,汤恭以恕,是以日跻也。”[65]“恕心”不仅用于恕人,也拓展到恕物。借助恕心及人及物,可以逐渐接近仁。当年,孔子在回答子贡“有一言而可以终身行之者乎”时,说:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)严格地说,“己所不欲,勿施于人”也是从工夫论角度发论,而不是界说“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心,以情度情,以类度类,古今一也。类不悖,虽久同理,故性缘理而不迷也”[66],韩婴在相信“人同此心”而不是“私人语言”逻辑前提下,相信以己“心”可以实现“度”他人之心,以己“情”可以实现“度”他人之情。恰如王弼所论“恕者,反情以同物者也”[67],王弼认为“反情”不仅可以推度人之情,也可以推度物之情,由“返”实现“同”。相比较而言,王弼这一表述接近形式逻辑意义上对“恕是什么”的界定。

 

朱子“尽己之谓忠,推己之谓恕”的诠释,对后世影响巨大。追根究底,以“尽己”释“忠”、以“推己”释“恕”应该追溯至程子,“尽己之谓忠,以实之谓信。发己自尽为忠,循物无违谓信,表里之义也”[68],“尽己之谓忠,推己之谓恕。忠,体也,恕,用也”[69]。王弼以情释忠恕,是从道德情感角度立论;二程朱子以心释忠恕,是从道德理性角度阐发。但是,二程和朱子都将“忠恕”视为体用关系,忠为体,恕为用。这一理解属于过度诠释。忠与恕在曾子思想中属于平行关系,忠是对自己的道德要求,恕是对他人的道德态度。缘此,回到曾子思想本身,以曾释曾,可能更能透显曾子思想本意。

 

综合传世文献与出土文献,以“慎独”来进一步解读“忠恕”,可能有助于我们深入理解曾子思想。《大戴礼记》“曾子十篇”每一篇都谈“君子”,曾子将君子视为人人践行仁德有望臻至的道德人格。美国学者狄百瑞认为,孔子儒学实际上就是君子之学,“虽然《论语》作为一部语录和轶事的集子看起来缺乏系统的结构,叙述也颇为游离,但是它作为一个整体仍然具备自身的焦点——君子。从君子入手十分有利于我们更好地理解《论语》。《论语》的魅力之所以经久不衰,并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系,而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象”[70]。“君子”一词在《论语》中出现107次,《孟子》中出现82次,《易传》中出现84次,《大戴礼记》“曾子十篇”中出现73次。《大戴礼记》“曾子十篇”中“君子”出现次数虽然少于前面三种典籍,但《大戴礼记》“曾子十篇”每篇都大量讨论“君子”,这种现象在先秦两汉典籍中比较少见。在曾子思想体系中,臻于君子人格境界的主要修身方法是“慎独”。“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色。此之谓自谦,故君子必慎其独也”(《大学》)。郑玄注:“慎独者,慎其闲居之所为。”[71]朱子继而认为:“独者,人所不知而己所独知之地也。”[72]先秦儒家的“慎独”有别于有些宋明儒家的“慎独”,前者慎独之“独”指的是“独知之地”,后者的慎独之“独”已浸染本体论色彩。牟宗三先生认为《大学》是“从诚意讲”慎独,《中庸》讲慎独是“从工夫上开主体”。不仅如此,牟宗三进而指出,在儒学史上,第一个讲“慎独”的思想家不是孔子而是曾子:“慎独这个观念孔子没讲,孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源,那当该追溯到谁呢?当该是曾子。”[73]在孔门弟子中,曾子是道德反省意识最强的弟子。反省意识是人与动物差异之所在,曾子所言“吾日三省吾身”,孟子以“守约”加以高度概括。牟宗三认为,“守约”的精神就是慎独。在工夫论层面,曾子以慎独来贯通忠恕。在家风家训方面,慎独思想体现得尤其典型:

 

其一,公共场域中的慎独。“曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”(《大学》)“十目”“十手”是概指,公共场域中的慎独是“众中之独”,必须以“诚意”引导自身的言行。曾子经常讲“爱其身”,弗洛姆《爱的艺术》将爱分为几类,“自爱”也是爱的内涵之一。曾子“爱其身”并非仅仅说明身体发肤源自父母,更重要的还在于:人依赖“身”才能践行“心”,道德生命理想的实现不可脱离生理生命的修行。其二,私人场域的慎独。“曾子曰:君子攻其恶,求其过,强其所不能。去私欲,从事于义,可谓学矣。”[74]“攻”即“治”,君子贵在“攻”己之恶,而不是“攻”他人之恶。“攻其恶”“求其过”和“去私欲”,彰显的都是曾子“自省”道德工夫。曾子的“三省”对孟子有所影响,孟子的“夜气”并不可简单等同于良知,而是指在人与物无接的平旦之时,处于澄明无尘状态的情、欲可以与良知之心实现无缝对接。

 

无论是公共场域的慎独,抑或私人场域的慎独,所遵循的道德理性是忠恕,所体现的道德精神是诚。诚这一观念本来与儒家的本体宇宙论有涉,天道本体为诚,这是以德行指代本体。天道之诚下贯于天、地、人三才的人道,成为人德性之基,也就是“诚之”。在伦理学上,诚是“不自欺”,也就是朱子所言“无少伪妄”。曾子在临终之际换床席故事,值得加以分析。卧室本来是私人居所,但是因为有仆童在场,私人场域马上转换为公共场域。曾子在临终之前要求孩子换席,表面上看是对“博学于文,约之以礼”外在礼仪的恪守,其实更本质在于,对“吾欲仁,斯仁至矣”心性内省修养路径的践行。

 

此外,在家风建设中,曾子将慎独贯彻到日常言行中。曾子家风敦厚淳朴,瓜瓞绵绵。曾子临终之际,从四个方面告诫曾元、曾华:其一,勿以利害义,“是故君子苟无以利害义,则辱何由至哉”。其二,行孝应及时,“亲戚既殁,虽欲孝,谁为孝”。其三,君子“修身”,贵在知行合一,“言不远身,言之主也;行不远身,行之本也。言有主,行有本,谓之有闻矣。君子尊其所闻,则高明矣;行其所闻,则广大矣”。其四,交友贵“以友辅仁”,“与君子游,如长日加益,而不自知也”。曾子的临终嘱咐既涉及私德与公德,也含括修身与治国平天下。曾子一生以“忠恕”自勉。孔子曾经从四个方面对曾子的道德修养进行评价:“孝,德之始也;弟,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也。参也中夫四德者矣哉!”孝悌忠信四德,在曾子道德生命的“省身”中已完全呈现。子贡对曾子的德行也有所评价:“满而不满,实如虚,通之如不及,先生难之,不学其貌,竟其德,敦其言,于人也无所不信,其桥大人也常以皓皓,是以眉寿,是曾参之行也。”曾子不仅在孔子思想的学理上,已经“通之”;在日常生活的修身方面,也已经臻至“实如虚”境界。[75]

 

孔子“仁者安仁”命题蕴含自由与自由意志思想。孔子从普遍性的、先在性的人性论高度论证“仁者爱人”何以可能,从审美境界表述“安仁”“乐仁”与“爱人”。曾子继而从两个层面深化孔子仁学:其一,从神灵之气论证“人性仁”,人心何以安于仁,已有宇宙本体论的阐释;其二,从工夫论视域诠释仁,“尽己”为忠,“推己”为恕,将仁学“下贯”于经验世界的劈柴挑水生活之中,形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。


四、结语

 

孔子仁学在逻辑上具有不可言说性。在人性论层面,“仁者安仁”命题的建构意味着孔子开始将仁学建基于人性论基础上,仁具有先在性、超越性特点,仁由此上升为一哲学观念。曾子接续孔子“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)而发,以忠恕释仁,继而在经验世界以慎独通贯“尽己”与“推己”。在孔子去世之后,儒家仁学呈现出三种发展路径:一是以曾子为代表的工夫论路径;二是以孟子为代表的心性本体论路径;三是以荀子为代表的政治哲学路径。孟子并非不重视工夫论和政治哲学,笔者于此只是想揭明孟子在儒学史上的最大贡献在于,从知识论、形式逻辑和人类普遍情感经验多种维度证明“人皆有不忍人之心”。从日常生活场域的“孺子入井”证明人皆有“恻隐之心”。此心是已发的情感,在“恻隐之心”背后隐伏的是未发的、先在性的仁性。人性有“善端”,人人应该以此“善端”为性,而不应该以“小体”为性。“《孟子》一书,只是要正人心”[76],正因为人性有善,生命存在内在超越之潜能。诚如李明辉所言:“‘内在超越’——的特性是儒家思想乃至整个中国文化的一大特色。”[77]概而论之,工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在的基本架构。这一基本架构的铸造,曾子、孟子和荀子各领风骚。

 

注释:
[1]  朱熹:《论语集注》卷三,《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第90页。
 
[2]  朱熹:《论语集注》卷三,《四书章句集注》,第90—91页。
 
[3]  朱熹:《论语集注》卷三,《四书章句集注》,第92页。
 
[4]  朱熹:《论语集注》卷六,《四书章句集注》,第133页。
 
[5]  朱熹:《论语集注》卷六,《四书章句集注》,第134页。
 
[6]  程树德:《论语集释》卷八,程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局,1990年,第259页。
 
[7]  柏拉图:《柏拉图全集》(第4卷),王晓朝译,北京:人民出版社,2017年,第57、35、429页。
 
[8]  程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第1208页。
 
[9]  陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,重庆:重庆出版社,2022年,第251页。
 
[10]  程树德:《论语集释》卷三,程俊英、蒋见元点校,第93页。
 
[11]  皇侃:《论语义疏》卷一,高尚榘校点,北京:中华书局,2013年,第33页。
 
[12]  刘钊:《郭店楚简校释》,福州:福建人民出版社,2005年,第181页。
 
[13]  刘钊:《郭店楚简校释》,第182页。
 
[14]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷四,王文锦点校,北京:中华书局,1983年,第77页。
 
[15]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷四,王文锦点校,第77页。
 
[16]  司马迁:《滑稽列传》,《史记》卷一百二十六,裴骃集解,司马贞索隐 ,张守节正义,北京:中华书局,1982年,第3214页。
 
[17]  牟宗三:《名家与荀子》,《牟宗三先生全集》(第2册),台北:联经出版事业股份有限公司,2003年,第173页。
 
[18]  徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第91页。
 
[19]  参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第91页。
 
[20]  黎靖德编:《朱子语类》卷二十六,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第643页。朱熹这一表述或受庄子影响,《庄子·达生》篇云:“忘足,屦之适也;忘要,带之适也;(知)忘是非,心之适也。”
 
[21]  樊迟问仁。子曰:“‘爱人。’”(《论语·颜渊》)
 
[22]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷一,王文锦点校,第8页。
 
[23]  刘钊:《郭店楚简校释》,第199页。
 
[24]  朱熹:《论语集注》卷六,《四书章句集注》,第140页。
 
[25]  刘钊:《郭店楚简校释》,第215页。
 
[26]  苏舆:《春秋繁露义证》卷八,钟哲点校,北京:中华书局,1992年,第257页。
 
[27]  刘向:《说苑疏证》卷十六,赵善诒疏证,上海:华东师范大学出版社,1985年,第434页。
 
[28]  屈守元、常思春主编:《韩愈全集校注》,成都:四川大学出版社,1996年,第2662页。
 
[29]  程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五,《二程集》,王孝鱼点校,第153页。
 
[30]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷五,王文锦点校,第98页。
 
[31]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷五,王文锦点校,第99页。
 
[32]  此段文句参照王中江教授考证和重新编联的结论,参见王中江:《〈凡物流形〉编联新见》,简帛网2009年3月3日,http://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
 
[33]  参见吴九龙释:《银雀山汉简释文》,北京:文物出版社,1985年,第55—114页。
 
[34]  王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第266—267页。
 
[35]  黎翔凤:《管子校注》卷十六,梁运华整理,北京:中华书局,2004年,第937页。
 
[36]  黎翔凤:《管子校注》卷十六,梁运华整理,第950页。
 
[37]  指《管子》四篇,即《管子》中《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇,是郭沫若、刘节二位先生提出的概念。
 
[38]  王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,第283页。
 
[39]  王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,第292页。
 
[40]  金景芳、吕绍纲:《周易全解》,长春:吉林大学出版社,2013年,第412页。
 
[41]  王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,第268—269页。
 
[42]  牟宗三:《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第74页。
 
[43]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第10页。
 
[44]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第10页。
 
[45]  张载:《横渠易说》,《张载集》,章锡琛点校,第205页。
 
[46]  亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1959年,第7页。
 
[47]  张载:《横渠易说》,《张载集》,章锡琛点校,第208页。
 
[48]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第17页。
 
[49]  王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,第326页。
 
[50]  张载:《张子语录》,《张载集》,章锡琛点校,第325页。
 
[51]  张载:《横渠易说》,《张载集》,章锡琛点校,第235页。
 
[52]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第48页。
 
[53]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第65页。
 
[54]  王夫之:《张子正蒙注》卷二,北京:中华书局,1975年,第50页。
 
[55]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第13页。
 
[56]  张载:《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第13页。
 
[57]  黎靖德编:《朱子语类》卷九十八,王星贤点校,第2509页。
 
[58]  程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十七,《二程集》,王孝鱼点校,第174页。
 
[59]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷五,王文锦点校,第99页。
 
[60]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷五,王文锦点校,第100页。
 
[61]  朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,第2页。
 
[62]  黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,王星贤点校,第680页。
 
[63]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷四,王文锦点校,第72页。
 
[64]  徐元诰:《国语集解》卷三,王树民、沈长云点校,北京:中华书局,2002年,第88页。
 
[65]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷六,王文锦点校,第112页。
 
[66]  赖炎元注译:《韩诗外传今注今译》,台北:台湾商务印书馆,1979年,第131页。
 
[67]  程树德:《论语集释》卷八,程俊英、蒋见元点校,第265页。
 
[68]  程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,王孝鱼点校,第133页。
 
[69]  程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷六,《二程集》,王孝鱼点校,第1138页。
 
[70]  狄百瑞:《儒家的困境》,黄水婴译,北京:北京大学出版社,2009年,第34页。
 
[71]  郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,第1422页。
 
[72]  朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,第7页。
 
[73]  牟宗三:《中国哲学十九讲》,《牟宗三先生全集》(第29册),第80页。
 
[74]  王聘珍:《大戴礼记解诂》卷四,王文锦点校,第69页。
 
[75]  参见王聘珍:《大戴礼记解诂》卷五、卷六,王文锦点校,第97—110页。
 
[76]  朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,第199页。
 
[77]  李明辉:《儒家视野下的政治思想》,北京:北京大学出版社,2005年,第7页。