天人合一与生生不息

——从农耕文明到数智文明

作者：颜炳罡（曲阜师范大学孔子文化研究院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第4期

摘要：人类文明经历了农业文明和工业文明，现已踏进了数智文明的门槛。农业文明以中国传统社会的农耕文明为典型形态，人与自然的关系是和谐的、动态的循环关系，即“天人合一”。天人合一既是德性上的合一，也是自然意义上的合一，还是信仰意义上皈依。天地之性人为贵，人贵在能“尽心”“尽性”“知天”，“存心”“养性”“事天”，实现“与天地参”。工业文明以欧美国家和地区的大工业生产为典型形态，人与自然是征服被征胜的对立关系，由是工业生产所造成的不可再生资源大量消耗和经济增长的极限使人类生存陷入新的困境。数智文明在理念上是对工业文明的超克和向农耕文明的回归，它是生态的、均衡的、和谐的、循环的和可持续的，而儒家“天人合一”的整体和谐思想和“生生不息”悠久之道是数智文明时代“中国心”的重要体现。

关键词：天人合一 生生不息 农耕文明 数智文明 和谐共生 可持续发展

颜炳罡教授

天人合一是中国哲学建构人与自然关系的理论模态，生生不息是中国哲学说明宇宙存在的状态。在天人合一的意义上，作为自然的儿女，人应当敬畏、感恩自然，顺从自然乃至效法自然；作为自然的杰作，人应担负起作为“天地之心”的责任，人应体天地之心以为心，赞天地化育，补天地之缺憾。大化流行，生生不息，天地如此，人类社会亦然，而由此产生的中国文化追求“悠久”“恒久”的思想，是面对生态危急、资源枯竭、大气污染等环境问题的人类在追求可持续发展中应当汲取的哲学智慧。

一、“天人合一”观念支配下人与自然一体观

《诗经·大雅·荡》有言：“天生烝民，有物有则。”“烝民”就是“众民”，不管这里的“天”是主宰之天，还是自然之天，都不防碍人是“天生”即天所创生这一客观陈述。人是天所创生，人的德性同样来源天，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)《中庸》开篇即言“天命之谓性”。天既创生了人，又赋予人以德性。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)在孔子看来，天不言，春夏秋冬的依次交替，万物的生生不息，都是天的展现，天是人和一切事物的最终依据。《易传》用乾卦代表天，用坤卦代表地，明确将天、地视为自然界。《周易·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”;“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物始生于天，终成于地。自然就像人类的大家庭，乾、坤二卦是这个大家庭的父母。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”(《周易·说卦传》)这里的“父母”是自然万物的大父大母。又说“天尊地卑，乾坤定矣。”(《周易·系辞》上)“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。“(《周易·序卦传》)天地间如日、月、星、辰、风、雷、雨、露，等等，无不是物。“风行雨施，品物流行”(《彖传》)是物，“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐”(《周易·文言》)同样是物。在《易传》看来，天地间的万物都上统之于天，下成之于地，万物在天地之间生成衰变，生生不息。荀子说“天地者，生之本也”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。正如恩格斯所说“而人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”(1)人，既在天地之间产生，也在天地之间繁衍、发展，天地即自然环境构成了人施展本领，发挥才能的舞台。

荀子说：“天地生之，圣人成之。”(《荀子·王制》)陆贾在荀子“天有其时，地有其财，人有其治”的基础上，进而指出：“传曰：天生万物，以地养之，圣人成之。”(《新语·道基》)战国末期到西汉初期，天生、地养、人成即天、地、人三才相互配合才构成完整世界。这告诉我们，人在天地间具有独特意义和价值。“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”(《荀子·礼论》)“辨物”“治人”就是人在宇宙间的独特意义与价值，也是人“首出庶物”与天地并立而三的重要根据。

儒家哲学认为，人存在于多维空间中。天地是人的自然环境，也是人类生存最基本的三维空间。人不是静态的存在，而动态的存在，是创生不已、相续不已的存在。“人生代代无穷已”，相续不已的存在构成了人类发展的历史。儒家将人类历史发展的每一个瞬间称之为“时”，“时”是人存在的基本形式。天、地、时构成了人存在的四维空间。在三维空间里，儒家哲人赞叹高明、博厚，在四维空间里，儒家学者除赞叹高明、博厚的天地外，还赞叹悠久。所谓高明配“天”，博厚配“地”，悠久配“时”。“博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。”(《中庸》)天以覆物，地以载物，时以成物，“时”之义大矣哉!

“时”标志着人本质上是记忆的存在。活在现实空间的人会有理想和向往或向往理想地活着，这是人的未来空间。荀子有言：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?”(《荀子·礼论》)荀子已经意识到人是多维空间的存在物。天地即自然是生之本，是一切生命的最终源头。“先祖者，类之本也”，人类不同于其他动物，人之所以为人是由先祖生物遗传与文化遗传决定的。“君”的意义是告诉人们：人是政治的存在物；“师”的意义是告诉人们：人是精神的存在物或教养的存在物。进入21世纪之后，由现代通讯技术革命所形构的虚拟空间成为人类不可或缺的生活场域，不少人尤其是青年人生活在虚拟空间的时间越来越多。随着人类社会的发展和科学技术的进步，环境对人而言，会变得越来越复杂且多元。人文环境、虚拟的网络环境等都是人类必须面对的客观环境，但这些环境已经超出自然界的论域。

人类与自然的关系经历了由适应自然环境，到改造、战胜自然环境，再到控制和保育自然环境三大阶段。而适应自然环境又可以分为被动地适应自然环境和主动地、自觉、自愿适应自然环境两个小阶段。在渔猎、游牧时代，人类过着逐水草而居的生活，人类只是简单地求生存、求繁衍，温饱与安全是生存与繁衍的最基本条件。哪里自然资源丰富、宜于生存就走到哪里。人与自然的关系既没有控制意识，更无保护自然的自觉，只能被动地适应自然环境，过着靠天吃饭、靠地赏饭的生活。

农耕文明是农业文明的标准形态。人类由渔猎、游牧文化向农耕文化转换标志着人对自然环境由被动适应转变为主动、自觉适应。当人类由逐水草而居过渡到在特定的地方定居下来之后，人与自己周围的环境才发生真正意义上的关联。欧洲大陆有大大小小的城堡，但没有雄伟的万里长城，由于欧洲地理环境的特殊性和受北大西洋暖流及地中海气候的影响，农耕与游牧业之间没有明显的边界，所以欧洲需要城堡，不需要、也建不成万里长城。亚洲大陆受东南季风的影响，农耕文明与游牧文明有鲜明的分界线，万里长城既是亚洲大陆气候上的半湿润与半干旱地理上的边界线，又是农耕部族与游牧部族的分界线，两种文化、两种生活方式的冲突与交融必经这条文化交汇线。当东南季风强劲，北方或西北地区降雨量增多，中国北方、西北方水草丰美、牛羊成群的年份，生活于北方或西方的游牧民族进入长城以内的频率就会降低，反之，东南季风偏弱，草原降水减少，生活在北方或西北方的游牧民族水草不茂，侵扰内地的频率就会增加。长城对中国人来说，既是农耕文化与游牧文化的断层线，也是两种文化或两种生活方式的连接线。两种不同的文化和生活方式在这里冲突与交融，物质产品通过它交换，商品通过它交易，艺术上通过它互相欣赏。然而，在道德观念上，游牧部族如匈奴、乌桓、鲜卑、羯、契丹、柔然等北方部族或主动汉化，或通过中原统治者的“诱谕招纳”而汉化，或通过“征服者被征服”而汉化，最终接受华夏农耕文明的道德价值体系，融入中华民族大家庭并成为血脉相联的组成部分。

中华文明是农业文明或农耕文明的典型形态。中华文明五千年的文明史就是一部农业文明的发展史。中国进入工业文明最多不过是百余年才发生的事情。进入21世纪，人类历史发展的种种迹象表明：工业文明已经衰萎，人类已经踏上新文明形态即数智文明的门槛。在农业文明时代，人们祖祖辈辈在固定的区域内或土地上生活，对周围的自然环境相当熟知且适应，由安土重迁进而追求安居乐业。在生产力低下，科学不发达的古代社会，虽然像荀子那样的哲学家喊出“制天命而用之”即掌握天命为我所用，然而事实上，人的命运往往为“天命”所主宰。“靠天吃饭”决定人对天的依赖，“靠地赏饭”决定人对土地的眷恋。“死生有命，富贵在天”决定着人的生死存亡和生存质量无法摆脱对天、对命的依赖，故孔了再三强调“知命”“知天命”。儒家学者要求他的信众要知天，因为只有“知天”，才能够顺承天、效法天、事奉天。

知天就是要了解天，懂得天，即明白自然的变化与运转的规律。《尚书·尧典》记载，帝尧时代，先民就懂得了“观象授时”即观察日月星辰的运行规律以此来指导民众的农耕活动。在陶寺遗址中，考古学家发现了用于观测天象的观象台和圭表，学者们认为这是“尧观象授时”的新证。古人仰观天象，发现天体运动规律“以察时变”，总结出春夏秋冬变化之道；俯察地理，知晓什么土地宜于耕种什么作物。农业时代的最大意义在于人类由渔猎、游牧时代的盲目、被动地适应自然环境转变为自觉、主动适应自然环境乃至效法天地之道即以自然为师，且从大自然中领悟出人生的道理。“天行健，君子以自强不息”;“地势坤，君子以厚德载物”(《周易·象传》)。法天象地是中国先民的价值追求，努力顺应天地，效法天地，追求与天地合德的生活是中国人的人生理想和人格追求。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《周易·文言》)。天道、地道、人道虽然不同，但有着共同性与一致性，这个共同性、一致性在于“德”。人要努力学习天之德、地之德，努力效法天之德、地之德，实现“与天地合其德”。合德，即在德性上与天地一致，即天人合一。不仅儒家如此，道家也主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。法自然就是自然为师，向自然学习。诚如秘鲁前总统阿兰·加西亚·佩雷斯先生所言“不象普罗泰戈拉说的那样，人是万物的尺度。在中国，自然是人的尺度”。(2)自然是人的尺度，就是人类应向自然学习、向天地学习，顺应、效法自然、天地。

欧美社会是工业文明的典型形态。18世纪60年代，蒸汽机开始普遍应用，人类开始进入工业文明时代。工业文明距今仅仅二百多年的历史，与五千年的中华农业文明相比，大体相当中国历史上的一个朝代的长度。工业革命对整个人类历史进程影响的深度与广度是前所未有。第一，它极大提高生产力，创造了大量的物质财富。马克思在1848年发表的《共产党宣言》中指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”(3)第二，交通工具与通讯技术的改善使世界各国密切联系在一起，结束任何一个国家或民族独自发展历史。一个世界各国相互交涉、相互关联真正意义上的全球发展史或世界发展史成为可能。第三，民族国家真正形成，而全球化过程进一步引起了世界各国、各民族之间的身份认同意识和文化主体意识的觉醒。

当然，工业化在给人类带来福祉的同时，也引起生活于不同地区仁人志士的忧虑。第一，地球不可再生资源如煤炭、石油、天然气、矿石、建筑材料、森林资源乃至地下水资源大量开采和过度使用，对人类能否长期生存与持续发展提出了严峻挑战。第二，工业文明由机器时代到电器时代的发展使二氧化碳、氟利昂、一氧化碳排放量急剧增加，导致温室效应和酸雨增加以及大量冰川融化海平面上升。第三，城市的扩张以及土地、湖泊被大量占用，许多动物、植物乃至微生物濒临或已经灭绝，地球生物链遭到前所未有的破坏。工业文明在给人类带来的福祉的同时，也给人类敲响拯救地球的警钟。

在工业文明时代，人的力量尤其是人的理性力量被过度夸大了。在西方的人类中心主义看来，经启蒙思想家理性启蒙，在上帝的宰制下解放出来的人类可以征服自然，战胜自然，成为自然的主宰。由农业文明对天地自然的敬畏转变为对天地、自然的傲慢与轻蔑，征服自然、战胜自然成为这一时代的最强音。恩格斯曾经提醒过人们：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”(4)人类陶醉于理性的胜利，似乎忘记了自己生命的来处——大自然或天地。由“人是万物的尺度”至人为自然界立法，人在征服、战胜自然的过程中，过分醉于理性力量的胜利，相信所发生的一切问题都可以用科学技术的进一步发展去解决。事实上，生殖技术发展如生物克隆技术、器官移植、代孕母等现象的出现，人工智能技术的发展如智能机器人的出现，让科学技术自身感到力不从心。无论是自然环境，还是人文环境，乃至心灵环境，人类遭遇到了空前挑战，未来的人类如何与自己的环境相处，需要到中国农业文明的智慧中去寻找出路。

在中国哲学中，无论是儒家，还是道家，都主张天人合一。天在儒家哲学系统里，既是超越的存在，又是价值之源，还是仰视之苍苍者这种经验的对象，天既是经验的、现实的，又是道德的、义理的，还是超验的、神圣的、敬畏的。天人合一既是德性上的合一，也是自然意义上的合一，还是信仰意义上皈依。人顺应自然，效法自然，以自然为师；又应敬畏自然，在自然面前谦逊、敬畏。人又别于自然，不同于自然，明白“天人相分”即天与人各有分际。天有其时，地有其财，人有其治。人要努力“尽心”“知性”“知天”，“存心”“养性”“事天”，实现“与天地参”。中华文明根源于农耕文明，从与天地交往中领悟到人与自然环境相处的智慧。人处天地之间，与天地万物一体存在，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”(5)在这个意义，破坏自然环境就是破坏自己，保护自然环境就是保护自己，爱护自然环境就是爱护自己，人与自然环境理应在不断交换能量中持续共存、和谐共生。这些农耕文明时期产生的思想与智慧不正是数智文明时代所急需的吗?

二、人的意义：以天地之心为心，赞化育，补天功

1972年联合国人类环境会议上通过《人类环境宣言》，其中明确指出：“世间一切事物中，人是第一可宝贵的。”(6)这种观念是儒家价值观的国际表达。

《尚书·泰誓上》说“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”天地是万物的父母，当然也是人的父母，但人为万物之灵。孟子明确主张“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。“民贵”拓展到天人之际意义上就是“人贵”。“天生万物，唯人为贵。” (《孔子家语·六本》)“天地之性，人为贵”(7)。天地之性即天地之生，天生即天地生，两种意义基本相同。人何以贵?“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。” (《礼记·礼运》)人秉承了天地的德性，体现了阴阳两性的神妙，会聚了鬼神的奇妙，荟萃了五行的灵秀，一句话，人是天地各种精华的结晶品。“故人者，天地之心也，五行之端也。” (《礼记·礼运》)人是天地的心灵，五行的端倪。这是“人贵”的重要原因与理据。

在天、地、人这个有机宇宙系统中，人是“三才”之一。人是天地之心。宇宙有了人，宇宙才有了心，人即宇宙之心。诚如冯友兰所说“宇宙间若没有人，则宇宙只是一个混沌”;“天若不生人，万古长如夜”。(8)《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有实现与天道合一(至诚)之人，才能充分穷尽自己天赋的本性(至善)，能穷尽自己的本性，才能穷尽他人的本性，能穷尽他人的本性，才能穷尽一切物的本性，才能使自己的价值、他人的价值、一切物的价值的最大化，这样才可以参与天地的化育流行，才能称得上与天、地并立为“三”，这是“三才”的意义。至诚之人可以“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。在儒家看来，“仁也者，人也，合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)，“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”(《中庸》)。

在儒家看来，人之所以为贵并不是因人类处于食物链的顶端而贵，也不是人比一切动物更能适应环境，更有能力、更具才华而贵，而是贵在能“体天地之心”以为心即人懂得自然，理解自然，能完成自然(天)赋予的使命与责任而贵。人可以“制天命而用之”。许多人将这里的“制”理解为“控制”之制，我们认为，这不合乎荀子《天论》的原意。《说文》：“制，裁也。”制即裁断的意思。“制天命而用之”即人类根据天道的变化作出最适宜的决断，如夏葛冬裘等。在儒家传统中，人类从来不是大自然的征服者。征服自然、战胜自然是工业革命以来的观念，西方工业文明时代的观念是人类对自己在宇宙中定位的误读与对自己天赋责任的误判。人，从来不是大自然的征服者，而是天地即自然使命的完成者或者说即大自然缺憾补救者、完善者，故人可以“赞化育”“补天功”。

人是天地之心，天心即人心，人心即天心。人应体天地之心以为心，尽到人的使命与天职。在儒家哲人看来，世界是缺憾的世界，是不完美的世界，“天地之大也，人犹有所憾”(《中庸》)。天地之缺憾，谁补之?人补之，因人有“贵”于万物、“高”于万物的特有品性。“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物也不测”(《中庸》)。天地创生的一切都具有独一无二的价值，但天地创生什么?下一个新物种何时出现，以怎样的面貌出现，是人永远无法预测和想像的。在天地的创生中，诚然有高、大、强、聪，当然也有矮、小、弱，愚，不一而足。所谓“夫物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。而“不齐维齐”，人之功也。正是因其不齐(千差万别)而齐之，才构成了世界的和谐，万物才能实现其价值的最大化，这是“人有其治”所彰显出特有的功能，也是人责任。“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。人既需要有天地万物一体之仁，又需要有“民胞物与”之量，不负天赋之“贵”。郑板桥说：

夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气，氤氲而出。上帝亦心心爱念。而万物之性，人为贵。吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎?蛇蚖、蜈蚣、豺狼、虎豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之?若必欲尽杀，天地又何必生?亦惟驱之使远，避之使不相害而已。(9)

人是本天地阴阳五行之气化育而生，万物同样是本天地阴阳五气化育而生，甚至一蚊一虫，皆本阴阳五行之气而生，在天父地母的意义上，林林总总，千差万别的事物构成了宇宙，构成了大自然，人是大自然的一部分。“人为贵”，贵在能体天之心以为心或者说人本身就是天地之心。郑板桥是位文人、一位书画家，更是一位有情怀、睿智且有洞见的思想家，他在这里的发问是对人类良知最深层的拷问，代表和体现了人类的良知和对天地自然的扪心自问。从生物进化的角度说，物竞天择，适者生存，这是自然法则，无所谓所好坏，也没有是非，更谈不上善恶、对错。然而立足儒家学者的立场，天地自然并不是完美无缺的。在中国古人看来，天有不足，才会有“女娲补天”;地有缺点，才需要“愚公移山”。人的意义在于体天地之心以为心，配合天地，参赞天地化育流行，而明天道、懂天意，补天地之缺憾，就是“制天命而用之”，就是“能参”的具体表现。

孙中山言：“物种以竞争为原则，人类是以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”(10)孙中山深刻意识到人类社会不同动物世界，走出丛林法则的人类应以“互助”代替生物界“竞争”，以仁义道德代替弱肉强食。正如有的学者指出的那样：“人类不象动植物那样被动适应自然提供的现成条件来维持自己的生存与发展，而是通过自己的实践活动能动去改造自然条件，创造‘人化自然’和‘人工自然’，维持自己的生存与发展的。”(11)当然，人通过自己的实践活动能动地创造的“人化自然”“人工自然”背后的依据仍然是自然(天道)，人是根据天道、利用天道，更好地为人类服务，如反季节裁培，新疆沙漠或戈壁地区出现海产品养植，这些现象的出现看似违反天道，实际上是人巧妙地利用了天道，真正实现了荀子的“制天命而用之”。

儒家哲学认为，人的意义不在于仅仅爱护、关注自己的同类，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。如果说“亲亲”是关心、爱护自己的亲人，那么“仁民”就是孔子的“泛爱众”和张载的“民，吾同胞”了，而“爱物”即张载的“物，吾与也”。惜物、爱物是儒家的固有传统，不仅儒家如此，道家的庄子也认为“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。在儒家，天地之大德曰生，天有好生之德，关心自己的伙伴(其他物种)的生存就是关心人类自己，因为觉解了的人类深深懂得，其他物种的存在正是自身存在的保证，保持物种的多样性，就是赞助天地化育之道。

儒家的惜物爱物与佛教徒的“众生平等”不是一回事，佛教徒的“众生平等”认为一切生命都是无差异的存在。儒家认为，众生是有差等的存在，生物链条是一个有差异的存在。“众生平等”貌似平等，其实是对一切生灵尤其是弱小生灵最大的不平等。首先，儒家认为，人的生命与其他生物的生命相比，人的生命最为宝贵。马厩失火，孔子问“伤人乎?不问马”(《论语·乡党》)。马的生命与人的生命相比，哪怕这个人是个仆隶，也不可同日而语。其次，在儒家看来，“众生平等”说实际上放弃了人作为天地人三才的主体价值而走向自然主义，同时意味着人放弃作为万物之灵的责任与担当，“万物何以托命”即濒临灭绝的物种何以延续?只能是人，也只有人才能将濒临灭绝的物种保护起来，补上生物链条的行将缺失环节，这就是赞助天地之化育流行，补天地之缺憾!

三、生生不息的循环理念：谋求人类可持续发展之道

传统工业经济的发展与增长模式，是资源→产品→废物→废物排放单向度流动线性经济发展模式，这种发展与增长模式之所以不可为继，在于对地球上不可再生资源的高消耗和对大气和水资源的高污染。《增长的极限：罗马俱乐部关于人类困境的报告》早在1972年向全人类发出警告：假如世界人口、工业化、污染、粮食生产与资源消耗按目前的增长趋势继续下去，全球的经济增长将在100年内达到极限，“按照现在的模式，不断试图增长，必然以灾难性的崩溃而告终”。(12)而人类走出困境的出路，在于改变目前的增长趋势以期达到一种长期保持生态稳定和经济稳定。诚然，有的学者对罗马俱乐部发表过于悲观的论断有过不少的批评，但一切负责任的政治家、商界精神乃至普通民众都不能无视罗马俱乐部的警告。

早在20世纪60年代，欧美地区的一些思想家就萌生了以“循环经济”替代既有的经济增长模式的想法。循环经济的基本特征是节约资源和资源的循环利用，努力做到经济增长与环境保护二者并存且和谐发展。2021年7月，经国务院同意，国家发展改革委印发了《“十四五”循环经济发展规划》，这是我国明确将“循环经济”列入国家发展的第一个指导性文件。

中国以农立国，中国文明是建立在农耕文化基础上的文明，而由农耕文明孕育出的儒家思想从天地日月变化之道领悟出恒久之道即循环哲学。《周易·泰卦》有“无平不陂，无往不复”之说，即所有的平地无不是陡坡，所有的远行无不回到起点。古人发现我们脚下大地是圆球体了吗?“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”(《周易·系辞下》)。太阳的东升西落，月亮的朔望盈亏，四季交替变化，周而复始，在不断循环往复中成就了光明，增长了年岁。这种循环哲学与阴阳五行相结合，从而形成了中国古人尤其儒家学者解释和说明世界的理论图式。

五行观念早在《尚书》的《甘誓》与《洪范》就已经出现，到春秋战国时代，五行与阴阳、五材、五德、五方、五色、五音等相结合，构成了阴阳五行生克制化理论图式。阴阳五行的生克制化就是一种哲学性循环论。将这种理论运用到人类社会，就形成了邹衍“五德终始”的历史循环论、董仲舒的 “三统三正”的历史循环论、邵雍“元会运世”历史循环论等。中国先哲为什么如此垂青循环论呢?在中国古代先哲看来，循环才可悠久：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”;“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”(《中庸》)儒家哲学主张法天效地，“悠久”“恒常”是渗透到中国人骨髓里的价值追求。在国家层面上，中国人追求长治久安，甚至“为万世开太平”;在家庭层面上，中国人追求“忠厚传家远”和“诗书继世长”;在个人层面上，中国人的追求“立德”“立功”“立言”“三不朽”的人格，同样追求人生价值的悠久。此求“久”之思想在中国很早的时代就已经提出，“至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之《易传》《中庸》中有所谓‘可大可久’及‘悠久成物’之观念，老子中有要人法‘天地长久’及‘深根固蒂长生久视’之观念”。(13)追求“悠久无疆”“天长地久”“亘古不灭”等深入到民族的骨髓里，而对一个人、一个家族、一个政权成败兴亡之故及悠久与速亡的经验与教训的总结，累积了丰富的思想资源。

儒家哲学告诉我们：可持续性发展或曰保持长久之道有二：一是以变应变；二是相互生化和相互制约的均衡与和谐。儒家先哲明白，世界上一切事物都是相对的、变化的，只有变是绝对的。有生就有灭，有盛就有衰，只有变是不变的，因而，“唯变所适”即以变应变是中国人应对世界一切事物变化的法宝。所谓“穷则变，变则通，通则久”(《周易·系辞下》)。人类应永远对大自然保持敬畏之心，时时关注大自然的变化，适时调整人类应对大自然的政策与策略，才能与自然保持永久的和谐，人类才能在地球上持续生存与发展下去。

儒家先哲认为，构成天地万物的五种物质或属性即木、火、土、金、水本身就是一个相互生化、相互制约的循环系统。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木又生火，如此循环往复，永远停息。五行彼此之间的相互制约、相互牵制，这叫相克或相胜，如木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，如此循环往复，动态平衡。木、火、土、金、水五种元素或五种属性之间，永远存在“比相生”“间相胜”的关系，即世界上任何事物都存在相互依存，相互制约的关系。 “唯变所适”和“相生相胜”的哲学睿智是中国先儒追求世界可持续发展的哲学支撑。

儒家哲学非常重视生态平衡与生态循环。商代的开国之君汤对飞禽曾留下“网开三面”的典故。这种“恩及于禽兽”的举措使他受到民众的拥戴。孔子“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)，同样是人与动物关系的经典案例。孔子的学生宓子贱治理单父三年，德化大行。夜间捕鱼的人，将捕到大到一定程度的鱼放了，留它们继续繁衍，小鱼也放了，让小鱼继续成长，只有合乎一定标准的鱼才被捕捞上来。单父捕鱼人这种做法似乎是当代生态理论在古代的实践。

对生物最好的保护不是不杀生，而是取之有度，实现生态循环，使生态保持均衡发展。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)良好的生态环境是人类食物取之不尽、用之不竭的来源。荀子也说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)在儒家典籍里，诸如此类的论述很多，都指向一个话题即“循环经济”，取用有度，实现生态的均衡发展。天地对人类的馈赠是极为丰厚的，关键在于善于利用，合理开发。林木不过度砍伐，砍伐有节，材木不胜用；江河湖泊只要不过度捕捞，不竭泽而渔，鱼鳖不可胜食。这是荀子“制天命而用之”的真义。

中国传统经济是农业经济，而农业经济的基本规律是春生、夏长、秋收、冬藏的循环往复，本质上是一个循环经济。冬藏不仅仅是收藏春天再生的种子，更重要的收藏地力。我国先民早在春秋战国时代就懂得增强地力的施肥技术。北魏时期《齐民要术》中记载的“踏粪法”，指秋收后将麦穰、秸秆铺垫于牛、马等动物圈舍，这些庄稼的秸秆与动物的排泄物，经过动物的一冬的踩踏、堆聚，将其还原于田地，增加土地的肥力。一切产生于土地上的植物乃至经过动物消化植物的排泄物，无不可以通过烧、沤等手段，统统还原于大地。一切源于大地，最后复归于大地，这是大的循环。这种循环使人和环境双方受益，或者说是相得益彰。南方地区实行的“桑基鱼塘”也是循环经济的典型例证。农耕经济基本上是循环经济的标准样态。因为这种经济增长方式只有循环，没有极限，即周而复始。

在儒家学者看来，天道生生不息，创生不已，就是天道的循环。人与生态环境之间的关系是人与自然和谐共生的关系：包括人与动物的和谐共生，动物与动物的和谐共生，人与植物的和谐共生，以及动物与植物的和谐共生，甚至是植物与植物之间的和谐共生。具体来说，就是保护所有动植物以及其所处的环境。循环不是坏的，是万事万物存在的样态与成长的方式。循环不是简单的重复，而是一切生命体生生不息的展现，是人类无限增长唯一的可能。

四、从农耕文明到数智文明

纵观人类文明的发展和中国五千年发展的历史进程，瞻望未来，我们有几点认识：

第一，中国与欧美同时进入数智文明的新时代。自人类步入文明时代以来，经过农业文明、工业文明两大样态，行将进入数智文明的新时代。数智文明是以大数据为基础，以智能为中心建立起的文明新样态。我们认为，农业文明以中国的农耕文明为典型形态。虽然中国的工业化运动可以追溯到洋务运动，但中国“走向现代化”，“是从一个以农业基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学与技术的都市化和工业化社会的这样一个巨大转变。”(14)这一巨大转变就是中国大规模的工业化、都市化运动。这一运动严格说来是从上世纪八十年开始。在某种意义上，中国的工业化、都市化还没有完成，工业文明尚未完全发育成熟，就走向数智文明。工业文明以欧美为中心，向全世界各地扩散，距今不过二百多年的历史，但其二百年的增长方式已经引起全人类的惶恐与不安，低碳、节能、绿色，可持续的已经成为全人类的呼吁与期盼。生态的、和谐的、可持续的人类文明第三形态即数智文明已经到来。数智文明对中国而言，可能是晚发先至，中国与欧美等发达国家几乎同时进入以大数据为基础，以智能为中心的数智文明时代。

第二，三种文明之间不是相互否定的关系，而是相互成就或说后者对前者是叠加的关系。从时间上看，农业文明、工业文明、数智文明三种文明形态依次出现，但三者之间并不是互相替代或相互否定的关系，而是相互成就或相互叠加的关系。工业文明的出现并不是否定农业文明或替代农业文明，而是将劳动者从繁复的体力劳动中解放出来，促进农业文明发展的机械化、科学化、组织化。同样，数智文明的出现也不是对工业文明的否定，而是将工业文明提升到数字化、智能化的水平。同时，数智文明也没有否定或取消农业文明的存在，而是将农业全部提升到数字化、智能化的水平。

第三，不容讳言，工业文明是对农业文明的超越，数智文明是对工业文明的超越。“万物一而立，再而反，三而如初”(龚自珍语)。如果说农业文明是“一而立”，工业文明就是“再而反”，数智文明是“三而如初”。数智文明是对工业文明的超克和向农业文明的复归，建基于农耕文明基础上的儒家哲学一定在数智文明时代提供更多的思想基础与价值支撑。事实上，专家们已经注意到为通用人工智能赋予具有中国哲学特质的“中国心”问题。

总之，数智文明是生态的、均衡的、和谐的、循环的和可持续的，而儒家“天人合一”的整体和谐思想和“生生不息”的悠久之道一定会成为数智文明时代“中国心”的重要内容。

注释
(1)《马克思恩格斯全集》第二十卷，人民出版社，1971年，第38-39页。
(2)[秘鲁]阿兰·加西亚·佩雷斯：《儒学与全球化》，沈庆译，人民出版社，2014年，第55页。
(3)[德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，2014年，第32页。
(4)《马克思恩格斯文集》第九卷，人民出版社，2009年，第559-560页。
(5)程颢、程颐：《二程集》上，中华书局，1981年，第15页。
(6)万以诚、万岍编：《新文明的路标——人类绿色运动史上的经典文献》，吉林人民出版社，2000年，第2页。
(7)《孝经·圣治》：“天地之性，人为贵;人之行，莫大于孝。”
(8)冯友兰：《贞元六书》下，中华书局，2014年，第574页。
(9)郑板桥：《潍县署中与舍弟第二书》，陈明主编：《中华家训全书》，新星出版社，2015年，第567页。
(10)《孙中山全集》第一卷，人民出版社，2015年，第47页。
(11)傅华：《建构以人为本的生态伦理学》，庞元正主编：《全球化背景下的环境与发展》，当代世界出版社，2005年，第270页。
(12)[美]丹尼尔·米都斯等：《增长的极限——罗马俱乐部关于人类困境的报告》，李宝恒译，吉林人民出版社，1997年，第137页。
(13)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，又名《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，《民主评论》《再生》1958年元旦号。见黄克剑主编：《唐君毅集》，群言出版社，1993年，第496页。
(14)[美]吉尔伯特·罗茲曼主编：《中国的现代化》，江苏人民出版社，2010年，第3页。