林安梧教授：两个不同的中国存有论方式：转向与创造——从牟宗三到林安梧

受访者：林安梧

来源：林安梧先生

专访林安梧教授：

两个不同的中国存有论方式：

转向与创造

——从牟宗三到林安梧

林安梧教授简介

国际儒学联合会副理事长、台湾东华大学荣誉讲座教授、山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院特聘教授，台湾元亨书院院长。

师从牟宗三先生，在牟先生“两层存有论”基础上提出“存有三态论”，主张融通儒道佛三教，面对廿一世纪文明的新挑战，展开对话与交谈。方法论上，以船山学、十力学为基础，提出“道、意、象、构、言”五层诠释的中国诠释方法论。主要从事中国哲学、哲学史方法论、人文学方法论、比较哲学、宗教哲学、儒佛论争等方面研究。

著有《王船山人性史哲学之研究》《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》《中国近现代思想观念史论》《血缘性纵贯轴：解开帝制重建儒学》《林安梧访谈录：后新儒家的焦思与苦索》《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》《林安梧新儒学论文精选集》等著作三十馀部，发表论文三百馀篇。

访谈者：林教授您好，非常感谢您接受我们的访问。牟宗三先生是二十世纪中国哲学的巨擘，建立了宏大的“道德形上学”体系，而您作为他的学生，所提出的“存有三态论”同样影响深远。首先想请教您，从哲学的核心关怀来看，您认为您的“存有三态论”与牟先生的“道德的形上学”，同样作为中国式的存有论，最根本的差异在哪里？

林安梧：谢谢你的问题。这个问题，确实是我学思历程中不断反省的核心。牟先生的工作是划时代的，他将中国哲学，特别是儒家的心性之学，用康德哲学的严密架构重新表述，证明了中国哲学不仅具有深刻的实践智慧，也能达到最高的哲学严谨性。这是“道德的形上学”的伟大成就。

然而，我与牟先生最根本的差异，或许可以从哲学的“起点”和“场域”来说。牟先生的体系，可以说是以“道德主体”为逻辑与价值的绝对起点。他从人的“道德本心”（自由无限心）这个主体的自我觉醒出发，通过“智的直觉”和“良知自我坎陷”这样的关键操作，向上证成形而上的天道，向下开出知识与历史的现象界。这是一条“由主体而上通天道、下开现象”的纵贯创生之路，我称之为“纵贯纵讲”，其骨架是康德式的先验建构。

我的“存有三态论”，则试图将哲学的起点，从“主体”拉回到“生活世界”本身，或者更根源地说，拉回到“道”这个存有本身。我认为，中国哲学的原初关切，并非首先确立一个能动的、超越的主体，而是去体察人在天地万物之中、在历史文化之流里，如何与那个生生不息的“道”相感相应。因此，我的思考路径，更接近于“从存有的根源，向具体的生活世界开显”的动态历程。这其中，主体固然重要，但主体是在与世界的互动、对道的参赞中成就的，而不是一个预设的、孤挺的创造核心。

访谈者：您提到了“道”和“生活世界”。这是否意味着您对“存有”的理解，与牟先生对“本体”（心体性体）的理解，有着不同的侧重？

林安梧：正是如此。牟先生所证立的“本体”，是即存有即活动的“道德创造实体”，它本质上是价值性的、能动的实体，其核心意义是“创造”。这与他从康德“道德主体”向上翻转的进路是一致的。

而我从《易传》“寂然不动，感而遂通”、《老子》“有无玄同”、《中庸》“诚者天之道”这些古典资源中体会到的“道”或“存有的根源”，首先是一种浑然未分、涵容一切的“实在本身”。它不只是价值之源，更是存在之基；它不只是能动的创造，更是静默的承载；它不只是“有”，更是“有”与“无”的辩证统一。这个“道”必须在“生活世界”的具体情境中，通过人与人、人与物的互动，才得以开显出其丰富的意义。因此，我的存有论关注的，是“存有如何从隐蔽的根源，走向开显的意义世界，再被人们的概念与制度所执定”这样一个动态的、带有“开显—遮蔽”辩证性的过程。这或许可称为一种“场域性的存有论”，以对比于牟先生“主体性的存有论”。

访谈者：这种从“主体性”到“场域性”的转移，在具体的理论模型上，就表现为从“两层存有论”到“存有三态论”的转变。能否请您谈谈这两个模型之间关键的转化与发展？

林安梧：牟先生的“两层存有论”是一个非常精严的架构。“无执的存有论”对应本心朗现的物自身世界，“执的存有论”对应知性构造的现象界。这个模型的优点是清晰、有解释力，特别是能回应康德哲学的挑战。但它也有一个潜在的倾向，就是将“本体界”与“现象界”作了某种静态的区隔，虽然通过“坎陷说”予以沟连，但“两层”的划分本身，仍带有西方哲学主客二元论的影子。我的“存有三态论”——“存有的根源”（道）、“存有的开显”（象）、“存有的执定”（形）——试图描述一个连续的、动态的开显历程。

1.“根源”状态，是未分化的、浑沌的，相当于道家所说的“无名之始”。

2.“开显”状态，是道在具体情境中经由人的实存体验而彰显为意义的整体，是主客交融的“象”的世界，充满了感通与可能。

3.“执定”状态，是我们用语言、概念、理论、制度去把握和固定这个意义世界，从而形成了可供认知和操作的对象世界（即现象界）。

这个模型的发展在于：首先，它用“动态历程”取代了“静态分层”。存有不是两层楼，而是一条从隐到显的河流。其次，它为“语言”和“历史社会”找到了更根本的存有论位置。“执定”态的核心就是“名言构造”，我们所有的知识、社会规范都在这一环节产生，它既是必要的，但也可能异化、遮蔽存有的本真开显。这就将批判的向度，从单纯的道德主体修养，扩展到了对整个社会文化构造的反思。可以说，“存有三态论”试图将牟先生体系中那种高度集中于主体内在精神的创造力，释放到更广阔的、人与世界互动的历史社会总体之中。

访谈者：听起来，这不仅是理论模型的转换，背后更涉及哲学方法论的根本反思。我们知道牟先生的工作常被讨论为一种“逆向格义”，即以康德哲学来格义中国思想。您如何看待这个问题？您的进路与此有何不同？

林安梧：牟先生所处的时代，面对西方哲学的强势话语，“逆向格义”几乎是让中国哲学“现代化”和获得对话资格的必经之路。牟先生是这条路上的最高峰，他不是被动格义，而是主动地、创造性地运用康德的框架来重铸中国哲学，并最终超越了康德的限制。这项功绩永不可没。

然而，当我们继承了这个庞大而精密的体系后，也需要反省：当我们用“实体”、“主体”、“先验”、“现象与物自身”这些范畴来理解“仁”、“心”、“道”、“气”时，是否在无形中已经转换了这些中国概念原初的思维方式和经验基础？

因此，我主张一种“回归汉语经典语境”的方法。这不是排斥西方，而是主张先尽可能地用中国经典自身的语言、思维和问题意识来理解它自己。例如，中国语言缺乏系词“是”，这不仅是语法问题，它可能指向一种不擅于、也不急于对“存在者”进行静态主客二分定义的思维模式，而更倾向于在具体关系与动态过程中把握事物。当我们从《论语》的生活对话、《易传》的“象”思维、《庄子》的寓言、禅宗的机锋去进入古典世界，会发现一个不同于西方概念形上学的、更为浑沦、生动、充满韵律与张力的思想天地。

我的“存有三态论”，可以说是这种方法论自觉下的产物。它不是先设定一个康德的框架，而是试图从《易传》、《中庸》、老庄、佛教华严与天台的圆融智慧中，提炼出一套描述存有与实践的“本土概念架构”。然后，再以此为基础，去与海德格、诠释学、批判理论等西方思想进行平等的对话与互参。这是一个从“以西方话语为中心”到“以中国问题与经验为本，展开多元对话”的转向。

访谈者：最后，能否请您总结一下，从牟宗三先生到您所开启的“后新儒学”思考，这种发展对于中国哲学在当代与未来的意义是什么？

林安梧：我认为这是一个从“体系性的完成”到“根源性的重启”的过程。牟先生的“道德的形上学”，在某种意义上，是宋明理学乃至整个儒家心性之学的现代哲学“完成形态”，它达到了系统建构的巅峰。

而我们这一代的工作，或许不是去建造另一个封闭的宏大体系，而是重新打开那个被体系化、概念化所可能窄化了的、更为丰沛的存有根源与生活世界。我们试图将哲学的思考，更紧密地关联到具体的历史处境、社会正义、生态危机、文化传承等现代性问题上。

牟先生为我们确立了道德主体的崇高与尊严，证明了中国哲学的现代竞争力。而我们则希望在这个坚实的基础上，让这个主体从“独白”走向“对话”，从“内在的朗现”走向“世界的参赞”，从“道德的形上学”走向一个更具开放性、批判性与实践力的“社会实践的存有论”。这不是背离，而是基于时代新的课题，对牟先生精神遗产的一种创造性的转化与发展。中国哲学的未来，应当是既能守住自家精神的根本，又能敞开胸怀，在生活世界的土壤中，生生不息地生长。

责任编辑：近复