制度化、担纲者与信仰经验——唐君毅对儒教更新问题的探寻

作者：白欲晓（南京大学哲学学院教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学与文化》2026年第1期

内容摘要：1950年代，在港台新儒家内部曾经出现将“儒教”重建为“人文教（会）”的动议，引发了唐君毅对“儒教更新”问题的持续关注和探索。“人文教（会）”的倡建，面临着儒家“人文”或“人文主义”与“宗教”之关系的观念紧张。牟宗三诉诸于超宗教的“圆满宗教”，唐君毅则标举“新人文主义”以涵括“宗教”，从而能够更直接地面对和处理儒教更新的观念和实践问题。在儒教更新的具体层面，唐君毅致力于探求使儒教在现代社会中以制度化的方式成为“客观存在”。包括儒教社会事业的擘画、儒教文化担纲者的探寻，以及阐明儒教在当代社会多元宗教环境中的信仰意义等。唐君毅还以“感通”的生命体验和信仰经验，使儒教在现代社会和现实生活中当下呈现、具身存在，也以此为他的“感通的形上学”奠基。相对于以“哲学的重构”方式所作的“儒学更新”，“儒教更新”并未掀起巨澜，却作为新儒家在当代的另一思想线索和实践面相，蕴蓄著作用于生活世界和当代社会的力量。

 关键字：唐君毅、牟宗三、儒教更新、人文教、制度化

壹、前言

 作为二十世纪新儒家的思想巨子，唐君毅先生对传统儒学蕴含的人文主义精神做过深入的探索，也以出入中西华梵的思想比较和哲学工作，创构了“心通九境”的理想主义（idealism）哲学系统。在唐君毅的文化意识和思想创造中，与儒家传统密切关联的还有“儒教”问题。受现代新儒学主要将“儒学”视为“精神性传统”认知的影响，以及通过肯定“儒学”的“宗教性”来强调自身超越性的文化叙事的作用，学界的研究多聚焦于唐君毅对儒学“宗教精神”或“宗教性”的阐释[1]，未及充分讨论唐君毅对“儒教”在现代社会中如何更新的具体擘画。事实上，1950年代，在港台新儒家内部曾经出现过将“儒教”重建为“人文教（会）”的动议。对此，唐君毅有审慎的判断和直接的建议，并引发了就儒教更新问题的持续关注和探索，值得进一步发掘和讨论。本文在考察引发儒教更新机缘的基础上，集中于唐君毅儒教更新探索之制度化、担纲者与信仰经验三个方面，旁及所涉观念和实践问题，以见新儒家在当代的另一思想线索和实践面相。

贰、儒教更新问题的引发

在中国传统社会，“儒教”是嵌含在社会机体中而发挥信仰、教化、组织等功能的。随着近代儒教中国遭受冲击和解体，传统儒教也经历了信仰危机与社会脱嵌。在实践上，通过“再制度化”的方式以保存和更新儒教，也成为一些文化保守主义者的选择。如清末民初康有为立“孔教”为“国教”的倡言，以及民国初期“孔教会”的实践。现代新儒家的第一代人物，如梁漱溟、熊十力等，对康有为式的儒教更新，持有批评的态度。[2]1950年代，在“儒学”之“宗教性”的一贯思考外，儒教重建问题一度成为港台第二代新儒家致思和努力的方向，这就是将儒学（教）更新为“人文教（会）”。这里先通过1954年8月唐君毅覆牟宗三的一封信函对此加以了解。

1954年8月13日，唐君毅收到牟宗三的来信，14日唐君毅覆函牟宗三。依据唐君毅的覆函，来函重点谈到成立「人文友会”而在将来建立“人文教（会）”的事宜。吴自甦回忆说：“在是年二月某日，牟先生谈到有组织人文（教）学会的必要，以求更进一步将人文的理想在现实的社会中突出，形成一个严肃的文化运动。……牟先生强调：我们这个‘人文友会’，还有一个大愿望，即关心我们这一民族国家的立国之本，我们主张使儒家成为人文教（摄宗教于人文），并主张未来成立人文教以维持国脉，复兴文化。”[3]据《人文讲习录》所载，牟宗三在1954年8月14日第一次聚会时说道：“我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以维持国脉。”[4]

正是在“文友会”第一次聚会的8月14日，唐君毅回复前一日收到的牟宗三信函。覆函开篇说：

八月十三日示敬悉。人文友会草案中义，弟自无不赞同。弟近半年来亦常常思及，只是作文将道理当话讲之不足。哲学如只是论，终是“是亦一无穷，非亦一无穷”，人之性命终无交代处。西方在此有宗教，西人自幼习之，除哲学外皆只存信之而不必论之。中国昔有儒教，今则无有，故人入基督教者日多。……弟因觉今日讲学，不能只有儒家哲学，且需有儒教。[5]

对于牟宗三成立“人文友会”及未来成立“人文教”等，唐君毅表示“无不赞同”。主张今日讲学，不能只有儒家哲学，且需有儒教。这里可注意的是，唐君毅并未随顺牟宗三使用“人文教”名称，而是径直以“儒教”称之，体现了关于儒家之“教”的复杂认知，我们后文再做讨论。在覆函中，唐君毅赞同儒家在今天应凝聚成团体而成为社会中的“客观存在”，但建议对“凝聚成教会之义”应暂时搁置，“先存之于心”。他说：

唯此皆与今日知识分子所用心处相距太远，仍必须由义理之当然处一一开出思路。因而先引起人之问题，拓展人之心量之哲学工作，必须先行，冀由广泛的思功，逐渐逼归定向之行事。故兄函所谓凝聚成教会之义，仍只能先存之于心。[6]

唐君毅建议当下及未来，仍必须先由义理之“思功”（如哲学工作）开出思路，通过渐进的方式趋向组织化之“行事”，而不要先执定于凝聚成教会的“形式”。

唐君毅对儒教之“人文教”更新的认知和选择，当时便发挥了作用。在“人文友会”的第二讲（1954年8月28日），牟宗三开头便说：“今天是第二次聚会。唐君毅先生为了我们这个人文友会寄来一封信，附录在上次记录后面，大家可以用心的看一看。以后的聚会，关于教会方面，暂且不讲。” [7]自此以后，“人文友会”内部，对于建立“教会”的问题便不作讨论。

在今日看来，“人文友会”的建立，以及唐君毅覆函牟宗三，应可视为思想“事件”。因为，它涉及到1950年代港台新儒家关于传统儒教的制度化的新动向，也引发了唐君毅就“儒教”更新为“人文教”问题的持续思考和实践擘画。

叁、“人文”与“教”及制度化思考

由“人文友会”成立的愿景及前述牟宗三、唐君毅的考量来看，“人文教”之“教”明确具有“宗教”（religion）的意涵。这样，“人文”与“宗教”如何能够联结或统一，便成为首先需要面对和说明的问题。换言之，无论是以传统「人文化成”或借鉴自西方的“人文主义”（humanism）[8]来理解传统儒家之“教”（teaching）,皆与“宗教”（religion）的意涵存在着明显的张力。这正是“人文教”之“制度化”所面临的深层问题。

考察牟宗三和唐君毅对“人文”与“宗教”关系的理解，可以发现二人有认知上的演变，也有判断和选择上的微妙差别。其结果则颇有吊诡的意味，这便是主张“制度化”的牟宗三，很快放弃了“人文教”之制度化的努力，而对“制度化”持有审慎态度的唐君毅，则不断地探寻“儒教”之制度化更新的现实方式和实践途径。

如前所述，牟宗三主张成立“人文教”，有“要求一个严肃的文化运动”的现实动因。1952年，牟宗三便发表<要求一个严肃的文化运动之时代>的文章。在该文中，牟宗三首先提出要因应时代的需要建立“强烈的文化意识和历史意识”， “文化就是‘人文化成’中的那个文化，人性、人道、个性、价值”， “历史就是一个民族在其集团实践实现其理想的精神表现过程”[9]。牟宗三说：“宗法、五伦，则是由周公的制礼所演成，这就是中国文化之属于礼教型，而不是西方文化之属于宗教型。”[10]可以看到，牟宗三此时持有“礼教”不同于“宗教”的认识。不到两年后，牟宗三主张使传统“儒教”制度化而成为“人文教”，仍能够由要求“一个严肃的文化运动”来作说明。在此要求中，牟宗三提出了要从传统文化“综合的尽理之精神”转出「分解的尽理之精神”，亦即转出“民主”与“科学”背后的精神架构。他在解释传统的“综合的尽理之精神”时有一个括注，即“成贤圣人格，使人成为‘道德宗教的存在’的精神”[11]。这里的“道德宗教”，应是“道德的宗教”之义，即道德理性充其极而作为安身立命之终极价值皈依。这样，如果需要转出“分解的尽理精神”并表现为“民主”和“科学”的各种现代社会架构，在“道德的宗教”领域，也可要求其“精神”能够以“宗教”的形式——“人文教（会）”——转出并表现出来。

当然，这个逻辑仍然要面对理论或思想的诘问：人文的何以是宗教的？当有学者就此提出疑问时，牟宗三才有以<人文主义与宗教>为题载于1955年4月《人生》杂志之回复王道（贯之）信函的补充说明。信函所涉疑问有两点：一是人文主义能否成为宗教?二是中国文化能否发展成为高级宗教?[12]牟宗三直接回答：“人文主义不能充作宗教”， “然人文主义是人文主义，孔子人文教是人文教”[13]。牟宗三又说，“人文教”之所以为“教”，端在既能上提而肯定一超越而普遍的“精神实体”，又可落实为日常生活之“轨道”，其“信仰”与“人文世界”没有隔离，“此其所以为人文教也，如何不可成一高级圆满之宗教?”[14]这样，“人文教”不必以西方宗教为范型而可成为一个“「高级圆满”的“宗教”。   

同时期，唐君毅比牟宗三更早地讨论过“人文”“人文主义”与“宗教”的关系。在《宗教与现代人类》（1950年）一文中，唐君毅说：

我们所谓人文，乃应取中国古代所谓人文化成之本义。“人文化成”，则一切人之文化皆在内，宗教亦在内。……我们今日承中国之人文思想，以论我们对文化之态度，亦不须从反神反宗教之精神开始。[15]

中国儒家人文主义，以人为三才之中，上通天而下通地，所谓“通天地人曰儒”，诚是一大中至正之道。……则儒家之圣贤学问，在社会文化上，正须以科学与生产技术之发达，宗教之存在，以为其两翼之扶持。[16]

唐君毅认为中国传统的“人文”和儒家的“人文主义”，应包含或涵摄“宗教”，因为“宗教”或「宗教精神”乃是“人之文化”的一种，自有其价值和意义。他说：“所以我们的新人文主义，不特不能反对宗教，而且要为宗教精神辩护。虽然我们仍是以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文。”[17]可以看到，与牟宗三相比较，唐君毅对儒家“人文主义”的说明，不但不与“宗教”相对立，而且是可以涵摄“宗教”的。不仅如此，儒家传统的“人文主义”还应以“科技”和“宗教”为两翼，而发展为“新人文主义”。

回到“人文教”的制度化问题。对于牟宗三来说，既然“人文教”是“圆满的宗教”，亦可不需要“教会”，只要成为比“有形的宗教”更为“高级圆满”的“无形的宗教”[18]即可。如此，对于“人文教会”的担纲者，如制度化的“儒教士”在哪里，并以什么身份存在等问题，便很难有具体的设计。我认为，这便是牟宗三此后逐渐退入以“宗教性”言儒学的原因。如前面考察所见，唐君毅并不多使用“人文教”这个名称，而主要是以“儒教”称谓，即使强调“人文”或“人文主义”，也可以之摄涵“宗教”。如此，唐君毅虽然主张对“人文教”的“制度化”应谨慎行事，但对在制度上如何施行“三祭之礼”、保留传统的“祠庙”施设，以及如何确定“儒教”的担纲者等等，皆能够直面相计并寻求落实的途径。

肆、“儒教”事业的擘画与担纲者探寻

在1954年8月14日回复牟宗三的信函中，唐君毅对于更新“儒教”已有设想，并涉及到“儒教”担纲者的问题。

在覆函中，唐君毅赞同儒家在今天应凝聚成团体而“以成一社会中之客观存”并在诸多“事业”方面发挥作用。[19]儒教“客观存在”的诸方面，在信仰上，须保留“天地君（或改为“圣”或“人”）亲师”之神位，施行“三祭”之礼（祭天地、祭圣贤、祭祖宗）。唐君毅特别强调儒教“礼乐”的社会功能。在他看来，基督教在社会层面可以主婚礼与葬礼，佛教只能追荐，不能主婚礼，“儒家之礼，则兼重生日诞辰与冠礼及葬后之祭礼，此是对人之自然生命自始至终与以一虔敬的护持，而成就其宗教的任务。弟以为此将为儒教徒之一社会事业”[20]。唐君毅还进一步强调儒教在慈善方面的社会功能，如养老恤孤，救贫赈灾等。

客观地说，唐君毅这里对儒教更新的擘画，涉及到信仰、仪式、社会功能等诸多方面。但在他看来，还有两个方面仍然难以处理：儒教作为“社会存在”，其施行教化的场所为何？儒教作为“宗教组织”，其担纲者在现代社会中的身份怎样？

对于儒教施行教化的场所，在信函中他仅诉诸于保存孔庙。1956年和1961年，唐君毅两次访问台湾，多次参拜孔庙。他回忆道：

台北之文庙，已西方化了一部分，我不大赞成。但台南之文庙，则尚保存旧有风格，外有古柏石凳。六年前，我在两日内曾一人去徘徊瞻仰二次。……记得当时我一人从两廊两庑之董仲舒、周濂溪、程明道、程伊川、朱子、陆象山之神位前走过。……在不满廿分钟的时间，二千年儒家中之贤哲，都好似一一与我觌面相见。……这如实说，乃是一种与历史上的人物，神交默契的生活。[21]

孔庙是儒教之为“客观存在”的重要标志，是“三祭”之祭祀圣贤的场所，更是唐君毅精神“感通”的空间。

 唐君毅认为，中国文化中之祠庙、节日，应视为“文制”或“礼制”来讲，为普通民众生活的重要内容，是在有限的时间和空间中具有超时间的“永恒”（Eternity）和超空间的“遍在”（Omnipresence）意义。与古希腊文化、犹太教、基督教等比较，唐君毅认为：“而中国之祠庙，则初虽为宗教性的，其逐渐之发展，则为通于全面之人文世界及人格世界、人伦世界之人物的——亦可称为广义之宗教的，却非狭义之宗教的”[22]。以为中国之祠庙具有重人文的“广义之宗教”意义 ，与唐君毅以“人文”涵盖“宗教”的理解相关，也体现了他对儒教“三祭”之礼的宗教意义的理解。在节日方面，唐君毅又说：“中国之节日，则为广义之宗教性的，连于人文世界、人格世界、人伦世界与自然的节日，初是与祠庙或其他之一定的空间上处所或祭祀之礼仪相连的。”[23]中国的节日，如过新年、上元、清明、端阳、乞巧、中元、中秋、重阳、冬至等节日，既与自然之时节相关，也直接关联于人伦与人文，也具有“广义之宗教性”。

儒教更新面临的另一重要问题是：在现代社会中，什么社会身份能够成为儒教的担纲者？ 在唐君毅1954年8月回复牟宗三建立人文教信函的结尾处，有一段表述颇值得注意。他说：

在实现条件上，弟亦常有许多想法，耶稣释迦，皆先及于无多知识之人，孔子弟子皆以德性胜，吾人先自有知识人，而所遇之环境，亦是知识份子之环境，凡知识皆曲，故必由曲导曲以成直，此是大难处，然亦终无法避去也！[24]

这里，唐君毅提到了耶稣、释迦皆是面对文化知识无多的平民信众而使他们成为各自宗教的信仰者，即使是孔子，也是面对以道德为根本要求的弟子。而所谓的“人文教”，宣导者是知识人，所处之环境也是知识份子的环境，无宗教的“直”的“信仰”关系，而为知识人之“曲”的“知识”关系。唐君毅认为，这是无法避开的“大难处”。此大难处，关涉的是儒教在现代社会中的文化担纲者问题。

马克斯·韦伯（Max Weber）考察中国传统儒教的担纲者，认为其身份是统一国家的「官僚”，其精神类型是“具有文书教养且以现世的理性主义者为其性格特色者”[25]，一方面“分润”了家产制君主的“卡里斯玛”，另一方也具有“现世的”的“理性主义”。[26]笔者曾对韦伯的儒教担纲者的身份和精神类型分析做过辩证。指出传统的“儒教士”既有“神道观念”也有“圣道信仰”，其身份也具有复杂性。传统“四民”中的“士”因其身份的过渡特征，可视为最基层的“儒教士”，退居乡野或作为候补官员的“绅”，则是乡土社会中儒教的最基本的代表，而儒教国家的各级官僚则是儒教最重要的担纲者。[27]显然，对于儒教的现代更新来说，传统的担纲者，或丧失其身份或经历了角色的变迁而不复过去了。唐君毅对此“大难处”的擘画，尽不期然地贯彻了一套当代结构功能理论的“身份—角色”认知。

“身份”（status）和 “角色”（role）可作为分析一个文化系统中文化担纲者之结构和功能的重要概念。「身份”乃担纲者在此系统中的“位置”， “角色”则指担纲者在此系统中的功能作用。[28]唐君毅在《儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝》（1962年）文中，为说明“儒者之何必当存在于今后人类社会”与“今后之人类社会中，何类之人物，为吾人所最当寄望其表现儒者精神者”这两个问题时，他从“身份”与“角色”方面对儒教的当代担纲者做出考察和说明，而特以“角色”去说明“身份”，暗合当代功能主义理论以功能说明结构的路径。

唐君毅认为，于当今之世，可寄予希望能“树立儒家之学与教”的有四类人物：非公务员之政治家、非专门学者之教育家、新闻记者编辑及出版家、社会政治文化运动者与周游各处之讲学者。唐君毅此说，咋听之有些匪夷所思。这些“身份”既不必然是儒教社会系统之「身份”，亦何以能够担当儒教系统之功能“角色”呢？唐君毅的说明，首先诉诸于儒教之传统。他认为，“非公务员之政治家”与“非专门学者之教育家”，“此即传统之所谓君与师”；“新闻记者编辑及出版家”，“体现孔子作《春秋》之精神”；“社会政治文化运动者与周游各处之讲学者”， “体现孔子周游列国之精神”。[29]以上，唐君毅皆比照传统儒教之“功能”而于四者以“角色”定位。因此唐君毅说，这四种人“亦当不只自居于一般的专业者之地位，而当知其他一切社会专业，皆赖彼之护持培养而存在，以自识其责任之大，而随处当以道自任，不容妄自菲薄；当相期于皆有一超越的心胸以涵盖万方，而以孔子之从政、设教、作《春秋》，而志在以其道易天下者自勉；方足以应合于此四者之本性，而副天下之人对四者之所望。”[30]

无论如何评价唐君毅的上述构想，应当理解的是，根据他对儒教精神的理解，上述“身份”“要先深知其不具备超专业的儒者之精神，必不能担负其专业之任务”[31]，亦即这些“身份”仅仅要实现自身的“功能”，也应该“以道自任”，在现代社会通过承担“儒家之道”的“角色”而尽其“功能”。这显然是在信仰多途、职业分化的现代社会，对儒教担纲者的擘画及对现代职业的“身份”期许。

伍、信仰、信仰经验及“感通”问题

如果将唐君毅视为新儒家中最为关切宗教的人物，这并非过甚其辞。就儒教更新来说，他对儒教的传统信仰做出了现代的说明，更重要的是，他以自身的体验在现代社会中呈现了儒教的信仰经验，并以「感通”为枢纽做了哲学的说明。

唐君毅对儒教信仰的现代说明，侧重从解决现代世界的宗教纷争着眼，以凸显儒教信仰的现代意义和时代价值。

唐君毅首先比较儒教与其他宗教的“信仰”。他认为，儒家之信仰，首先重在人之能信的主体方面，而不重在人之所信之客体方面，而儒家之所信者，又限于与人之道德实践必然直接相关者而说，“世间之宗教之所以有冲突，正由其重所信，不重能信，而其所信者，又皆与人之道德实践不必然的直接相关而来”；其次，儒家之道德实践，“乃依于一无限之心量”，可以作为宗教冲突之裁决之所据；再次，儒家之“三祭”，可以相对肯定其他宗教诸信仰。如祭天，可相对肯定其他宗教的最高信仰；祭圣贤，可相对肯定其他宗教的教主和圣徒；祭祖宗，则为儒教之祭祀精神，乃相对于其他宗教更为广大的证明。唐君毅说：“故依儒家之学与教，一切宗教之礼仪祭祀之价值，皆相对地被肯定。”[32]

牟宗三曾说：“关于道德宗教之体验，并世唯唐君毅先生为精湛”[33]。唐君毅在其体验中，描述并说明了“感通”的意义。在前述回忆瞻仰台南孔庙时，唐君毅描述了与儒家圣贤的相感通的精神体验，此不赘述。关于祖先祭祀中的精神感通，在1952年写作的<怀乡记>中，唐君毅回忆说：“到我父亲逝世，才知祭祀跪拜，乃情不容己。后晨昏亦亲在天地君亲师之神位及祖宗神位前敬香。我同时了解了人类之无尽的仁厚恻怛之情，皆可由此慎终追远之一念而出。”[34]所谓“祭祀跪拜，乃情不容己”，乃感通此情是参通天地与慎终追远之情。

1964年，唐君毅之母陈太夫人在苏州旅邸病逝，唐君毅与友人选择沙田佛教慈航净苑设灵位祭奠，但不失儒教祭礼之本色。诸友生、相识前来吊唁者，多行跪拜古礼。唐君毅自言“吾得有此，尤心感刻难忘”，遂有感言：

吾尝深信幽明之际，自有通途，一念相悼，即成相感，存者心念于亡者，亡者即存于存者。[35]

再如，灵堂之挽联花圈，多以伯母及太师母称，而以世侄小门生自称，至如赵冰、钱宾四、沈燕谋、赵鹤琴诸先生皆年在七十左右，也以伯母相称。唐君毅言「既非所敢当，更心怀感激”，他说：

平日吾往吊丧，见此类之称呼，亦意谓习俗因然耳。今因此感激之情，乃悟此称呼之微，初皆本于吾习先圣贤之教，原以伯叔姑侄兄弟姊妹之伦，通于四海，而后天下之人乃属于一家之亲，若非出自至仁之心，安能有此。[36]

最为深切的感受，当然是丧母之怆痛和悼母之悲情，唐君毅也示其所感：

然吾之哀思，亦非出于更有所求也。唯时感此心悬于死生幽明之际，而未知何托，亦若不忍其别有所托耳。[37]

所谓“感此心悬于死生幽明之际”，是唐君毅在此境遇中的真实之感。从唐君毅与「三祭”之礼直接的相关经验描述看，他关于儒教更新的思考，并非凭空构作，而实有儒教信仰和个体生命的感招。此外，唐君毅言“感通”，实奠基于上述与“三祭”之礼相关的信仰体验，其“互相之感格”的描述和说明[38]，对其“感通哲学”言心之“感通”的纵、横、顺“三观”有重要影响。

在唐君毅晚年创构的“心通九境”的哲学系统中，“感通”具有重要的哲学及方法论意义。由于本文非唐君毅哲学的研究，对此不再作讨论。虽然唐君毅“感通哲学”或“感通形上学”已渐成研究热点并有相当的进展[39]，但关于唐君毅的“感通”研究，也有仅通过考察其哲学的建构与分析，将“感通论”判为“感通的黑格尔主义”，“一种对感通概念的空泛思辨”，“失去了中国哲学的特质”[40]。如果我们能够深入作为唐君毅“感通哲学”之奠基的存在体验和信仰经验，这样的判断，应当会更加审慎。

陆、结论

当代思想界对中国传统儒教的现代命运有着多种刻画，如余英时的“游魂说”、列文森的“博物馆遗存说”，以及现代新儒家悲叹之“花果飘零”，皆揭示了儒教脱嵌于现代社会的基本事实。平情言之，从西元前2世纪儒教在中国成为主导性的信仰生活和思想传统，直至20世纪初，在前现代的中国社会中，儒教是与社会相互嵌含的，没有脱离于社会的儒教，也没有脱离于儒教的社会。就传统儒教自身来看，没有独立于儒教的儒学，更没有独立于儒学的儒家哲学。在当代，以“儒学的重建”或“哲学的重构”所作的“更新”，既是思想文化领域的“儒学更新”，也是以学术的形式表征着传统“儒教中国”的解体。由本文所见，现代新儒家在“儒学更新”时，还曾关注使儒教重新成为“客观存在”的“儒教更新”。在此过程中，第二代新儒家唐君毅、牟宗三等，做过思想和实践上的努力，尤以唐君毅的思考最为深入、体认最为深切、擘画最为切实。在理论上，唐君毅所标举的“新人文主义”，涵括了道德、宗教、科学等“属人”“化人”“为人”的人文传统和现代价值；在人生和信仰之体验上，唐君毅以个体的「感通”的生命存在和心灵境界，使儒教在现代社会和现实生活中当下呈现、具身存在；在实践擘画上，唐君毅多元包容的心量、人心社情的体察、中道时宜的选择，足资借鉴和发扬。“观水有术，必观其澜”，客观地说，新儒家“儒教更新”的探求，仿佛一波短暂的潮汛，并未如其“儒学更新”那样，掀起巨澜。但从本文考察所见，推动这波潮汛的潜流，仍蕴蓄着历史、社会和文化的力量，当可合汇众流，作用于生活世界和文明的未来开展。

*本文研究由江苏省社会科学基金专项（2023WMB005）资助，最初版本曾于东南大学人文学院举办的“唐君毅与世界哲学”学术研讨会（2024年5月24日,南京）宣读，完成稿吸收评议人和审稿人的意见，特表致谢。
 
[1]参见彭国翔，<唐君毅论儒家的宗教精神>，收录于金泽、赵广明主编,《宗教与哲学》第一辑(北京：社会科学文献出版社，2012年)，页336-361。亦参见李明辉，<儒家人文主义与宗教>，收录于金泽、赵广明主编,《宗教与哲学》第三辑(北京：社会科学文献出版社,2014)，页307-319。陈振昆将牟宗三和唐君毅的“宗教”理解分别归属于“心学化的儒教”与“回归天人合一的儒教”，已经超出了“宗教性”的论域。参见陈振昆，<现代哲人牟宗三、罗光与唐君毅对于宗教性的诠解一一天人合一的现代辩证诠释>，《哲学与文化》38.5（2011.05）:页89-118。
 
[2]参见梁漱溟，《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷（济南：山东人民出版社，1989），页463-469，熊十力，《读经示要》（上海：上海古籍出版社，2019），页141-142。
 
[3]吴自苏，<牟宗三先生与「人文友会」述要>,《鹅湖月刊》72 (1981.6):37-38。
 
[4]牟宗三，《人文讲习录》，《牟宗三先生全集》第28卷（台北：联经出版公司，2003），页3。
 
[5]唐君毅，<致牟宗三之二（一九五四年八月十四日）>，何仁富等编，《唐君毅全集》第三十一卷（北京：九州出版社，2016），页118-119。
 
[6]唐君毅，<致牟宗三之二（一九五四年八月十四日）>，《唐君毅全集》第三十一卷，119-120页。
 
[7]牟宗三，《人文讲习录》，《牟宗三先生全集》第28卷，页9。
 
[8]参见章可，《中国“人文主义”的概念史（1901-1932）》（上海：复旦大学出版社，2015）“余论：‘中国人文主义’的发明”。
 
[9]牟宗三，<要求一个严肃的文化运动之时代>,《牟宗三先生全集》第24卷，页59-60。
 
[10]牟宗三，<要求一个严肃的文化运动之时代>,《牟宗三先生全集》第24卷，页62-63。
 
[11]牟宗三，<要求一个严肃的文化运动之时代>,《牟宗三先生全集》第24卷，页67。
 
[12]参见牟宗三，<人文主义与宗教>，《生命的学问》（桂林：广西师范大学出版社，2005），页61。
 
[13]牟宗三，<人文主义与宗教>，《生命的学问》，页61-62。
 
[14]牟宗三，<人文主义与宗教>，《生命的学问》，页65。
 
[15]唐君毅，<宗教精神与现代人类>，《唐君毅全集》第十卷，页6。
 
[16]唐君毅，<宗教精神与现代人类>，《唐君毅全集》第十卷，页7。
 
[17]唐君毅，<宗教精神与现代人类>，《唐君毅全集》第十卷，页8。
 
[18]关于「无形宗教」（invisible religion）的讨论，参见李明辉，<儒家人文主义与宗教>，金泽、赵广明主编,《宗教与哲学》第三辑(北京：社会科学文献出版社2014);也参见李明辉，<从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性>，哈佛燕京学社编，《儒家传统与启蒙心态》（南京：江苏教育出版社，2005）。
 
[19]唐君毅，<致牟宗三之二（一九五四年八月十四日）>，《唐君毅全集》第三十一卷，页119。
 
[20]唐君毅，<致牟宗三之二（一九五四年八月十四日）>，《唐君毅全集》第三十一卷，页119。
 
[21]唐君毅，<中国之祠庙与节日及其教育意义>，《唐君毅全集》第十四卷，页164-165。
 
[22]唐君毅，<中国之祠庙与节日及其教育意义>，《唐君毅全集》第十四卷，页154。
 
[23]唐君毅，<中国之祠庙与节日及其教育意义>，《唐君毅全集》第十四卷，页159。
 
[24]唐君毅，<致牟宗三之二（一九五四年八月十四日）>，《唐君毅全集》第三十一卷，页120。
 
[25]（德）马克斯·韦伯，《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（桂林：广西师范大学出版社，2004），简惠美译，页463。
 
[26]参见（德）马克斯·韦伯，《中国的宗教——儒教与道教》（桂林：广西师范大学出版社，2004），简惠美译，页71，219。
 
[27]参见拙著《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》（北京：中国社会科学出版社，2023）第五章「儒与儒教的身份-角色系统」的具体说明。
 
[28]参见：Talcott Parsons, The Social System, Collier-Macmillan Canada Ltd, 1964, p39.
 
[29]参见唐君毅，<儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝>,《唐君毅全集》第十四卷，页70-71。
 
[30]唐君毅，<儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝>,《唐君毅全集》第十四卷，页76。
 
[31]唐君毅，<儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝>,《唐君毅全集》第十四卷，页71。
 
[32]以上说明，参见唐君毅，<儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝>,《唐君毅全集》第十四卷，页55-62。
 
[33]牟宗三，<人文主义与宗教>，《生命的学问》，页61。
 
[34]唐君毅，<怀乡记>,《唐君毅全集》第十四卷，页374-375。
 
[35]唐君毅，<母丧杂记>，《唐君毅全集》第八卷，页24。
 
[36]唐君毅，<母丧杂记>，《唐君毅全集》第八卷，页27。
 
[37]唐君毅，<母丧杂记>，《唐君毅全集》第八卷，页25。
 
[38]参见唐君毅，<死生之说与幽明之际>，《唐君毅全集》第七卷，页87-90。
 
[39]参见黄冠闵，<唐君毅的境界感通论：一个场所论的线索>，《感通与回荡：唐君毅哲学论探》（台北：联经出版社2018年），也参见林维杰，<当代新儒家的感通论>，《鹅湖学志》59（2017.12）：33-63。
 
[40]参见蔡祥元，<唐君毅的感通玄学>，《周易研究》172(2022.2)：69-77。