儒家宪制与王道共和

作者：齐义虎（乐山师范学院马克思主义学院教授）

来源：作者赐稿儒家网发布

时间：西元2026年6月26日

【摘要】 作为二千多年的中国统治思想，儒家具有丰富的制度资源可供现代借鉴。其政治哲学的理论根基为天地人的三才共和与民本思想，不同于西方政治理论的君主主权或民主主权的两极摇摆。中国宪制的历史形态可划分为三皇五帝时期的皇制——夏商周三代时期的王制——秦至清的帝制三个阶段。民国以来的党制虽源自西方，但经过与中国政治传统的结合而孕育出与西方政党制不一样的制度形态，可纳入第四个历史阶段。中国宪制的理想典范有两种，分别是来自于《周礼》的六卿制和来自于《王制》的三公制。结合经学的理想与历史的经验，因应时代的现实需要，在党制的基础上，我们探索设计了外朝——中朝——内朝的三朝制宪制模式。其中外朝的三院以议政，中朝的三府以执政，内朝的三省以辅政，党则贯通于三朝之间，成为国家机关背后运行的隐性存在。

【关键词】 儒家，宪制，王道，共和，三才，三朝制

近代以来，中国被西方的殖民入侵逐渐摧毁了文化自信、制度自信，自清末废除科举、改革法制开始，国家典制、法律习俗一概弃己从人、唯西典西政之马首是瞻。在向西方寻求真理的渴望中，西方的理论和制度仿佛具有了无可争辩的天然合理性和优越性。这其实是一种病态的文化自虐、制度自残。如今我们欲走出一条与西方不同的中国式现代化道路，其首要任务就是要重新奠定自我的中国性，走出自卑、自虐与自残，找回自信、自立和自尊，通过挖掘我国传统的政道和治道资源，实现制度、法律的重新中国化，以创建新时代的中国制度典范，丕显中华民族的伟大复兴。

公羊家以孔子为素王，认为夫子晚年作《春秋》，实乃行王者之事，欲以垂范后世、以俟来者，故其间有微言大义存焉。按照皮锡瑞的解释：“所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。”[1]《中庸》有言：“非天子，不议礼、不制度、不考文。”孔子以布衣之身，行天子之事，于是有“知我罪我，其惟《春秋》”之叹。面对着礼崩乐坏的社会现实，孔子以其有德无位的素王之志，损益四代，改制立法，以《春秋》当新王。

后世宗师仲尼者，心念修齐治平之业，常思一问题：“使孔子生于今之日，当何所作为？”观乎历史，五帝不袭礼，三王不沿乐。察乎时代，礼以义起，制以时宜。廖平以经学为翻译之学，即因应于不同的时代，以当下之学术语言对孔子六经之义理制度进行翻译转述，以此通于世情、切于实用。儒家宪制与王道共和，皆为翻译六经而拟造之词，亦此时代化之旧义翻新。所谓宪制[2]者，大经大法、宪章制度之谓也。所谓共和[3]者，贯通三才、共治和合之谓也。前者偏于制度，后者偏于义理，二者一表一里，一显一隐，互证互印。

一、王道政治的基本原理：民为邦本与三才共和

现代西方政治的基本原理是“天赋人权——社会契约——主权在民”，上帝赋予每个人以人权，个人让渡出部分人权组成主权，这个让渡的过程和方式就是缔结社会契约。故西方有人权高于主权之说，就是因为人权不仅先于主权而存在，更是主权的权力来源。所以在现代西方民主政治的理论逻辑中，权力合法性的唯一来源就是人民的同意，在制度上则体现为普选和公投。孙中山曾把此人民主权概括为选举、罢免、创制、复决四项权力。

这一套民主理论号称是普世价值，在逻辑上似乎也无懈可击，但顺其逻辑上溯本源，则发现其立论的根基却是那个赋予人权的上帝，其实具有强烈的基督教文化背景。世界不同民族皆有上帝/天之信仰，之所以会形成不同的宗教和文化，其根本差异就在于大家对上帝的认知和理解不同。正是基于和西方完全不一样的对上帝/天的领悟，中国人的政治原理别有一番逻辑。相对于西方的民主政治观，我们可称之为王道政治观。

王道不等于王制，更不能和君主制画等号，它指的是一套道理，不是一套制度。那么何谓王道呢？董仲舒是这样解释“王”字的：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[4]《说文解字》更引孔子之说，以“一贯三为王”。“王”字三横一竖，三横之中，上面一横代表天，下面一横代表地，中间一横代表人，一竖则贯而通之，连接天地人。可见，王道即贯通天地人三才之道。与西方一神教的上帝不同，王道体现了天地人三才之间的平衡与中道。

蒋庆先生依据三才之道提出了中国传统政治的三重合法性之说，即天道体现为超越神圣的合法性，地道体现为历史文化的合法性，人道则体现为人心民意的合法性。人立于天地之间，天覆地载、仰观俯察、父天母地，与天地共存共生，不是一种孤立、任性的存在，所以儒学主张天人合一、法天而治，人道要受到天道和地道的规范制衡，不可恣意妄为。西方中世纪为神权政治，近代以来为民权政治，前者偏于神圣性，后者偏于世俗性，在二元对立中总是偏于一端、不得两全。与西方政治只有宗教或民意一重合法性相比，中国的三重合法性能更好地调适天理与人欲、传统与现代、神圣性与世俗性之间的矛盾，从而避免极端主义。

三才之中，天为道之本体，乃超越时空之永恒存在；地指当下世界，乃代表空间之广域存在；人属历史积淀，乃代表时间之绵延存在[5]。以属性而言，天道代表永恒性、普遍性，地道代表空间性、地域性，人道代表时间性、历史性。天道本是一个，此即普遍性；但由于一方水土养一方人，五方之民其性不同，结合了地道和人道之后便具有了理一分殊的特殊性。三才之道虽然各有不同，但其宗旨皆指向民本，此即民为邦本之思想。如下图所示：


图1 王道共和民本图

民主政治强调人民的主体性，王道政治则更重视人民的受益性。如果说民主政治的逻辑是“民有——民治——民享”，那么王道政治的逻辑则是“天有——君治——民享”。所谓“天有”即主权在天，由天来选择人间的统治者，其方式便是天命即天之任命、天命所归，遇到不合格的统治者也可以将其革职辞退即革命。

不管任命还是革命，都说明天才是主权最终的所有者，因为只有它才能作威作福、予取予夺。民有只是在世者的共有，不包括去世的祖先和未出生的后代子孙，因为他们无法被代表和投票。天有则是过去世、现在世和未来世的公有，主权空悬在天，正可以跨越代际、万民共享，实际上比固定时空的民有更具有普遍性。所谓“君治”即治权在君，由贤能君子来治理天下、代天牧民。

需要指出的是，这里的君不是作为单数的君主，而是指作为复数的君子群体。荀子说“天地生君子，君子理天地”[6]，正是此意。君所执掌的只是治权即代理权，而不是主权即所有权。如果把天比作董事长，君则只是CEO，所以民谚才有“皇帝轮流做”之说。西方的民治其实也不是真正的民治，而是建立在选举之上的代议制，也是一种精英统治，而且在选贤举能的效果上比较科举制还要更差一些。所谓“民享”即受益权在民，人民普遍共享政治成果，老有所养、壮有所用、幼有所长，男有分、女有归，人人安居乐业、安身立命。总之，“主权在天、治权在君、受益权在民”，这是中国式的三权分立。

荀子云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[7]天时、地利、人和，三者共同成就人民对美好生活的向往，三才之道刚好对应了人民的三大需求。具体来说，天以其时，化生万物，生而不有，为而不恃，其德在生民；地以其材，长养万类，利用厚生，发育资助，其德在养民；人以其治，施教万品，格致诚正，盈科而进，其德在安民。天以其时生民，使人民有免于恐惧之自由，获得生命安全之保障；地以其材养民，使人民有免于匮乏之自由，获得生活富足之保障；人以其治安民，使人民有免于愚昧之自由，获得身心康宁之保障。天道、地道、人道，三才相参，指向民本；天有、君治、民享，三足鼎力，走向共和。

对比中西方的政治理论，我们总结有三种政治观，如下图所示：


图2 中西方三种政治观

西方中世纪是一种基督教神权政治观，上帝是一切权力的来源，王权的统治合法性来自上帝的授权，此即君权神授说。此时的人民作为被统治者毫无权利可言，不过是君主的庸夫而已，只有纳税、服役等义务。于是地上的国不值得留恋，天上的国才是得救的家。现代西方为了反抗中世纪的神权统治，同样借助上帝创造出一套民权政治观。神爱世人故天赋人权，人权让渡故产生主权，主权在民是为代议选举的民主政治。

如果说中世纪的民庸把人民贬之过低，现代的民主又把人民抬之过高，从一个极端跑到另一个极端，二者皆有失于中道。中国的政治观，以天命为源头，以王道以依归，以人民为根本，天命君子以牧民，君行德政以配天，天命靡常而民心可鉴，天视民视、天听民听，万民归往则即天命所在。与此三种政治观相匹配则是君主制、民主制、共和制三种制度原型，如下图所示：


图3 中西方三种政治制度

“君有——君治——君享”的君主制体现了中世纪神权政治的自私性。“民有——民治——民享”的民主制体现了现代民权政治的自大性。只有“天有——君治——民享”的共和制才体现了王道政治的中正性。古罗马的共和是君主制、贵族制和民主制的混合，执政官代表君主制，元老院代表贵族制，公民大会则代表民主制。与此治道层面的共和不同，王道共和则是属于政道层面的混合，是天道、地道与人道的兼容并蓄、平衡互补，也是儒家宪制的理论基础。

二、历史中的四种宪制嬗变：皇制——王制——帝制——党制

现代考古学证明，中国已有两百万年的人类史，一万年的文化史，五千年的文明史。作为世界上唯一一个至今存活的文明连续体，中华文明源远流长、一脉相承、中间没有断层。对于历史阶段的划分，马克思主义曾有著名的社会形态说，把人类社会划分为原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会五个社会形态。但这主要是建立在对西方历史考察基础上的提炼总结，未必适合中国的历史实况。

以往学术界关于奴隶社会、封建社会以及资本主义萌芽问题的争论，其实就是理论与历史无法达成一致的体现。北京大学的阎步克教授提出，在经济史观、文化史观之外，我们还可以采用一种“制度史观”。换言之，不是从生产力-生产关系或文化的角度，而是从政治制度的角度来考察中国历史连续性的演变，并以此为标准对历史进行阶段划分。他的理由是：

所谓“连续性”的提法，必然是就一个主体而言的。中国历史变迁的主体是什么呢？除了种族之外，我们认为就是其独特的制度与文化。在这个意义上不妨说，中国历史就是秦始皇和孔夫子的历史，前者奠定了中国制度的基石，后者奠定了中国文化的主调。经济关系和经济形态虽然重要，但那不是中国历史“连续性”的主体，而是一个作用于主体的影响因子。在传统中国，“政治”这一块儿权重很大，皇权、官僚体制和士人在支配社会生活上、塑造社会面貌上举足轻重，这使经济变迁所带来的“社会形态变化率”，大为减小了。[8]

对于欧洲而言，经济基础决定上层建筑或许是历史的实然。但对于具有悠久大一统政治传统和强大政治权威的中国社会来说，政治权力对经济领域的干预力度反过来更大。所以阎步克的“制度史观”也许更切合我们的历史实况，同时对历史连续性、周期性和阶段性的演变也更具有解释力。按照政治制度的演变历史，阎步克把夏商周的早期国家视作中国政治文化体制的1.0版本，把两千年的儒教帝国视作2.0升级版，把近代以来通过吸收现代因素或消化异质因素而正在进行的自我更新和制度转型视作中国制度文化的3.0版本。[9]

夏商周三代以来只有四千年的历史，如果拉通五千年的文明史，那么还应该加上三代之前的三皇五帝时期。关于三皇五帝的史乘记载虽然简略模糊，但其作为早期文明的历史真实性应该无可质疑。从远古时期的三皇五帝，到上古时期的夏商周三代，再到中古时期的秦至清，以及民国以来的近代，中华政治文明在大一统的历史进程中逐渐由松散走向紧密、由传统走向现代，先后经历了皇制——王制——帝制——党制四种政治形态，累进嬗变、一以贯之。如下图所示：

图4 中国政治制度历史嬗变

远古时期，文明草创，政治上实行的还是极其松散的部落制，三皇五帝只不过是诸多部落首领中的佼佼者，以其生存技术的伟大发明而成为时代领袖。这从他们的名字即可看出，如燧人氏发明了取火技术，有巢氏发明了房屋，伏羲氏发明了渔网和八卦，神农氏发明了农业及医药，轩辕氏发明了车等等。这时期各部落独立自治，也会有战争，但炎黄大战之后化干戈为玉帛，以联姻替代厮杀，扩大了部落联盟的范围。此时的所谓皇制就是松散的部落联盟制。

汉代的桓谭曾说：“夫上古称三皇、五帝，而次有三王、五霸，此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治，而五帝用德化；三王由仁义，五霸用权智。其说之曰：无制令刑罚，谓之皇；有制令而无刑罚，谓之帝；赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王；兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸。”[10]所谓“无制令刑罚，谓之皇”可以说是对皇制最好的注释，此时的部落联盟首领作为天下共主只是一位德高望重的克里斯马领袖，有权威而无权力，对各部落并没有制令刑罚的大权。

到了王制时代，天子的号令已经可以布告天下，王权已经是一种制度性存在，天下有道的标准就是礼乐征伐由天子出，各诸侯国不可独断专行、恣意妄为。此时的王不仅仅是已有的部落联盟之首领，更可以开疆扩土、封邦建国，把自己同姓的兄弟、儿子和异姓的功臣册封为诸侯，让他们占据要地、拱卫王畿。“赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王”即是此意。不过王制还属于贵族封建制，这一点从其称谓便可看出。当时天子称“元后”，诸侯称“群后”，可见王也只是群后之中的NO.1，还不是唯一的后。故三代的王制实际上乃是一种天子——诸侯——卿大夫的三级君主制，世禄世卿制便是贵族世袭权的体现。此时的天下好比一张拼图，一旦王纲解纽，随时有分崩离析的危险。

如果说皇制类似于松散的邦联制，如今日之独联体；王制类似于紧密的联邦制，如今日之俄罗斯；那么秦始皇开创的帝制则是中央集权的郡县制，把一块一块的拼图熔铸为一个整体。到了帝制时代，贵族封建制被官僚郡县制所取代，皇帝成为唯一的世袭君主，地方流官只是皇权的临时代理人而已。帝制相比王制虽然都属于家天下，但却实现了家天下的普遍化，即只剩下一个家族来占有天下，这就为之后扬弃家天下、走向公天下做好了准备。近代以来的党制便是这一公天下的具体历史形态。

推翻清朝废除帝制后，中国进入了共和时代，先后经历了中华民国和中华人民共和国两个时期。党制也先后经历了北洋政府时期的多党制（党制1.0版本）、国民政府时期的一党制（党制2.0版本）和社会主义时期的一党制（党制3.0版本）三个阶段。民国初期的多党制实验无疑是失败的，民国后期的国民党一党独裁也是半吊子，只有中国共产党在1949年之后建立的一党执政、多党参政模式才是成功的，使中国重新回到政治大一统的历史正轨，并且在七十多年的持续建设中再次迎来民族复兴。从历史来看，党制3.0版本的成功恰是建立在1.0的版本试错和对2.0的版本升级的基础之上的，国民党想做而没做到的事，共产党完成了，并且还百尺竿头更进一步。

从帝制到党制实现了从家天下转向公天下的进步，其进步性就在于，天下不再是一家一姓的天下，而是人民的天下。家天下的本质是私天下，党天下的本质是公天下。党不是一个血源性和封闭性的家族，而是一个具有高度组织性、纪律性和开放性的团体。相比皇权的世袭制，党可以实现政治面向全体人民的权力开放，实现真正的选贤举能，实现公天下的大同社会理想。换言之，党制的组织开放性对帝制的血源自私性的超越恰恰完成了公天下对家天下的最后扬弃。与农业社会的郡县制不同，党制的治理基础是现代化的城市制。城市由于其资源的集中性，已经成为现代国家的核心所在，市领导县便是中国城市制的当下具体形态。

西方政治往往把多党竞争视作民主的标准，把一党专制看做反民主的形式。实际上，民主与否不能光看其外在形式，更重要的是看其内在实质。即便就形式而言，一党制才是政党政治的正态形式，多党制反而是其变态形式。多党制的变态就在于，它乃是一种组织化的寡头制（相对正态的贵族制而言），说好听点是政党之间的和平竞争、利益博弈，说难听点就是政党之间的尔虞我诈、政治分赃。任何一个政党上台都只是代表部分（part）选民的利益，而不可能为全体人民服务。

与之相反，一党制由于其对权力的垄断性，匹配的则是对全体人民的无限责任，既可以避免无味的党争、减少政治成本，又可以有效整合社会、构建超越于各个利益群体之上的公共政治，真正实现天下为公的大一统政治理想。一党制优于帝制在于其以组织取代了家族，一党制优于多党制在于其以统一取代了分裂。当然，一党制的主体也不是万世一系的，任何组织都可能败坏，那么到时候就会出现新的政党取而代之，就像王朝的家族更替一样，但一党制的形式不变。

三、经学中的两种宪制模式：《周礼》与《王制》

除了宪制的四种历史形态之外，中国经典中还绘制了两种理想宪制形态。六经之中，言制度最详细者，莫若《周礼》与《王制》。《周礼》原名《周官》，取法天地春夏秋冬而创六官制，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。其中天官为内朝之总管，地官为外朝之首相，冢宰与司徒并列为二孤，位在宗伯、司马、司寇、司空四卿之上。春夏秋冬四官为二者共同之下属，在人事上接受天官之领导，在业务上接受地官之指挥。天子端恭于上，天地二孤左右辅佐，其余四卿分掌庶务。此即《周礼》以天子为核心的双首脑体制，其1——2——4的金字塔结构如下图所示：


图5《周礼》六官结构图

以往之研究误以为六官统于冢宰，把六官内部的结构理解为“1+5”的关系，殊不知冢宰之外的四官亦要统于司徒，其结构乃是“2+4”的组合。统于天官是就人事、法度上说的，统于地官则是就业务、职守上说的。四时之运化取法于天，作用于地，天地交泰才会有春生夏长秋收冬藏。四时之官专守一职，襄赞司徒之总揽政务，正是天以垂象立法、地以载物理事之意旨。司徒掌土地与人民，上以承天官之法度，中以领四官之职事，下以统乡遂之治理，外以协邦国之政教，可谓官联之枢纽、庶政之管钥。所以《周礼》的六官制不是原来所谓的冢宰一元领导体制，而是天地二官的双头领导体制。

天官、地官并称二府，冢宰、司徒并尊二孤，这使得它们与春夏秋冬四官区别开来，2+4构成了《周礼》六官制的首要结构。但从取象上看，天与地不是左右并列关系，而是上下内外关系。天地对举，天为阳，地为阴；天代表君道，地代表臣道。天官以其接近天子，掌管内廷事务，故为内朝。地官以其面对民众，掌管生产与教化，故为外朝。天地二官不是左右关系，而是内外关系。

内朝除了保留为王室服务的家事职能之外，天官还增加了立法、人事、财政、考绩方面的权力，替天子把好立法权、人事选拔任命权、财政权和考核权。此时的内朝就像天子的秘书处，冢宰则类似于天子的幕僚长。内朝之于天子的关系，就像今天的中央书记处之于总 书 记，国务院办公厅之于总理，白宫办公厅之于美国总统，内阁官房长官之于日本首相。换言之，内朝就是天子的政治秘书加生活秘书。与之相应，地官司徒为臣道，代表其为外朝的五官之首。譬于今日之政制，党委类似内朝，政府类似外朝，天官为书记处，地官乃国务院。

汉武帝以内朝侵夺外朝之权力，借此独揽大权、行君主专制。《周礼》的天官之设置却是反其道而行之，以外朝规范内朝之权力，把私密的内朝外朝化、公开化，将所有权力都置于阳光之下。天子垂拱而治，六官各任其职，如此方可君逸而臣劳。所以在《周礼》中，王虽然高高在上，但却又置身事外，仿佛一位虚位元首，一切政务皆由六官代劳。由此也可看出，《周礼》秉持的还是封建贵族制的政治观，君臣共治天下，以致于连天子的私生活都要受到外朝的规范，独裁专制就更加不可能了。这与战国之后一意解体封建贵族政体、推行郡县官僚制、追求君主专制的法家思想可谓截然相反。

六官典司六众，即冢宰主官，司徒主民，宗伯主学子，司马主士兵，司寇主罪犯，司空主百工。外朝主民，内朝主官，官民之别治是一大分野。天官佐天子以立法度、治百官，地官佐天子以行政教、治万民，二者一内一外，一官一民，一立法一行政，相互配合，纲举目张。春夏秋冬四时之官在人事上受冢宰之节制，但在职事上则要与司徒相配合，接受二者的双重领导。地官司徒作为总揽政务、统领五官的首脑，既主地又主民，更有利于其寓教于政、以政辅教。六官代天子理政，对内统理万民，对外协和万邦，对下驾驭僚属，对上向天子负责。此即《周礼》的六官制。

与《周礼》的六官制不同，《王制》的宪制模式乃是三公制。“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士”，这便是《王制》宪制的整体结构。若以数学的眼光看，从天子到元士，刚好是一个【1：3：9：27：81】的3倍等比数列。所谓三公即司马、司徒、司空。司马主兵，法天以保民；司空主土，法地以养民；司徒主民，法人以教民。三公制取法的乃是天地人三才之道。三公制的权力分工结构如下图所示：


图6 《王制》三公结构图

《白虎通·封公侯》对于三公九卿制曾有这样的解释：

“王者所以立三公、九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光然后而能遍照，各自有三法，物成于三：有始、有中、有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。”

与之相对照，《周礼》之六官制所取法的乃是天地四时，其与三才的最大区别就在于没有“人”，因为春夏秋冬四时实际上也是附属于天的，天地四时归根结底还是天地之道，也即乾坤阴阳之道。《周礼》以阴阳之道立制应该与《周易》有关。刘师培曾言：“周代初兴，亦采五官之制，厥后废五行而崇阴阳。阴阳家言起于河图，著于《周易》。其立说之旨，以为天秉阳而地秉阴，由阴阳而变四时，由两仪而生四象，周人法《周易》以立官，于是废五官之名而立六官之制。”[11]

《周礼》六官中也存在着一套等比数列，在每一官的叙官部分都会有这样的排列：卿一人，中大夫二人，下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。用数学公式表示就是【1：2：4：8：16：32】，其等比倍数是2而非3，这里的2很容易让我们与阴阳的2联系起来。总之，从《周礼》的阴阳之2到《王制》的三才之3，这是其官制上最核心的取象原则变化。

皮锡瑞曾有言：“《周礼》、《王制》皆详制度，用其书皆可治天下。《周礼》详悉，《王制》简明；《周礼》难行而多弊，《王制》易行而少弊。”[12]若以文质而论，《周礼》详悉而尚文，《王制》简明而尚质。正所谓“正朔三而改，文质再而复”，文之极则救之以质，质之极则救之以文，文质交替互补，宪制繁简更革，都是供后世损益取法的典范模板。不管是难行还是易行，二者对后世的制度改革都产生了巨大的历史影响。

正如康有为的弟子程大璋总结的：“盖秦汉以来为中国政界之取法者，曰《王制》，曰《周礼》。自汉迄六朝则多法《王制》，自隋唐迄近代则全法《周礼》。”[13]从王莽改制延续至东汉的三公制皆取法于《王制》，自北周宇文泰的《六典》到隋唐之后的六部制则是取法乎《周礼》。直到晚清废科举、改法制、筹立宪，这一自根自立的宪制历史才被欧风美雨的西化浪潮所彻底打破。

四、儒家宪制的当代探索：外——中——内的三朝制

以三才之道对应人民的三大需求，于是便产生了政治的三大职能及其机构。天道主生，故立军府以保民；地道主养，故立政府以富民；人道主治，故立教府以化民。比之汉代的三公制，军府相当于大司马，主掌天下之军事权；政府相当于大司空，主掌天下之行政权；教府相当于大司徒，主掌天下之教化权。比之当代体制，军府相当于中央军委，政府相当于国务院，教府则为新组建机构，执掌教育、文化、传媒、检察等职能。三府的关系是：以军卫政，以政辅教，以教安民。三府的分工是：军以安邦，政以理事，教以立人。

三府共同组成国家政体之中朝机关，其职能分别为：军府统领全国军队及武警，以军事建设为中心，负责对外保护国家安全、维护国家统一，对内镇压叛乱、维护政令一统；政府主管全国行政事务，以经济建设为中心，发展生产，维护公平，保障民生，推动实现共同富裕，避免两极分化；教府主持全国文教事业，以教化建设为中心，提升道德，维护伦理，敦厚风俗，明刑弼教，复兴华夏文明，重建礼仪之邦。三府之职能皆以人民为中心，指向民本，军府为人民之卫士，政府为人民之公仆，教府为人民之导师。其关系如下图所示：


图7 三府职能分工图

三府之内部机关设置，如下面三图所示：


图8 军府内设机关结构图

军府之内设机关以最新之军改结果为准，下设一个办公厅，六个职能部门，五个军种，五大战区，四支辅助支援部队，共计21个部门。


图9 政府内设机关结构图

政府除部分职能转移到教府外，下设一个办公厅，六个部，九个寺，三个委员会，一个人民银行，共计20个部门。六部因其职责重大，地位略高于寺和委员会等。其中经济部相当于现有之发改委，社会部相当于现有之民政部，劳工委员会相当于现有之人力资源部，族群委员会相当于现有之民委。


图10 教府内设机关结构图

教府共计19个部门，以六部为主要职能部门，其余为直属机关。其中礼部主掌礼典之制定，主持襄赞各类祭祀仪式，敦叙人伦，推广教化于天下；乐部主掌天下之乐教，董正雅音、放辟淫声，统领广播、电视、电影、艺术团体等相关事业；文部主掌天下之文教，佐助教化、订正邪僻，凡新闻出版、报纸杂志、网络媒体等皆归其管辖；学部主掌天下之学校教育，相当于现有之教育部，唯职业教育部分由政府之劳工委员会管辖；刑部相当于现有之检察院，为公诉机关，并负有司法监督之职责；法部相当于现有之司法部，主管全国司法行政事务，但其中的监狱管理及罪犯改造工作移交给军府下属之武警部队。钦天监主管天文历法，太史监主管历史档案，崇玄监相当于宗教局，宗法监主管家族及爵位，考古监主管文物保护，将作监主管公馆建设及器物制造。

与中朝之三府相对应，外朝机关为三院，即大理院、翰林院和人民院。翰林院为士林上议院，人民院为庶民下议院，大理院为上下议院分歧之衡平仲裁院，同时也是最高法院。翰林院由科举新进士子组成，秉持清流，臧否政治，相当于古代之言官与六科给事中。人民院为民意代表机关，重在反映民情，沟通上下，其议员由地方议会及各功能团体间接选举产生。大理院为最高司法审判机关、违宪审查机关、宪法解释机关和最高立法仲裁机关，上下两院意见不一致时，由大理院进行居中仲裁，以决然否，相当于消极之第三议院。大理院由九名大法官组成，又称九经博士，由硕学通儒担任，《诗》、《书》、《易》、三《礼》、《春秋》三传共九经，每名博士专守一经。大法官依据经义解释宪法，维护中华道统。三院之职能定位如下图所示：


图11 外朝三院图

中朝三府为执政机关，外朝三院为议政机关，内朝三省则是辅政机关。其中中书省为国家朝政之中枢机关，相当于现今中央书记处，为政事堂[14]之日常办公机构，总汇庶务，条理万机。考选省主持科举，选拔俊秀，为人才之抡选机关，同时统计政绩，黜陟升降，为官员之考核机关，相当于现今之中央组织部。监察省纠察腐败，弹劾渎职，为不合格官员之淘汰机关，同时监督官府及豪强之不法行为，肃正法纪，相当于现今之国家监察委员会。总之，三省辅政、各司其职，以中书省为政事堂之秘书总务枢纽机关，以考选省为公职人员之人事入口，以监察省为公职人员之人事出口。三院——三府——三省之宪制总图如下所示：

图12 三院三府三省宪制总图

内朝——中朝——外朝的三朝制如下图所示：


图13 三朝结构图

就权力类型而言，外朝议政，执掌的是立法权和司法权，合称“法权”；中朝执政，执掌的是军事权、行政权和教化权，合称“治权”；内朝辅政，执掌的是人事权和监察权，合称“仕权”。三朝之权力分类，如下图所示：


图14 三朝权力分类图

除了以上三大类七种权力之外，政事堂为三朝各机关汇聚集合之所在，其成员由各机关首长充任，掌握国家最高决策权。主席为国家元首、三军统帅，主持政事堂会议，享有最高礼仪权。三朝合计九大机构、九种权力，虽各有分工，却又官联一体。以刑事案件之司法分工流程为例，先由政府之公安机关进行案件侦查，然后移交给教府之刑部提起公诉，再由大理院进行独立审理，判决之后交付军府下属之武警部队收监服刑。司法之侦办、起诉、审判、服刑四大环节分属于四个互不隶属的部门，有利于相互监督，进而避免冤假错案和司法腐败。其具体流程分工如下图所示：

五、结语

如何将王道共和落实为儒家宪制，本文借鉴了《王制》的思路，把与三才之道相对应的三公制改为了更适合现代复杂治理的三府制，尤其是整合设置了执掌教化的教府，更有利于平衡现代体制政——教职能的偏颇。同时打破了西方三权分立的窠臼，将立法权与司法权结合，创造出了不同于蒋庆先生的三院制，实现了法权的整体协作。世界上没有永恒不坏的制度，制度也是消耗品，也有使用寿命。所以本文在宪制设计上参考了很多现实因素，并对其进行制度改造和提升，力图实现古典制度与现代制度的匹配对接，以避免单纯空想性和理想化的不切实际。至于此设计是否有其合理性和实践性，只能交给历史去检验了。

注释

[1] （清）皮锡瑞：《经学通论》，《皮锡瑞全集》第六册，中华书局2015年，第491页。

[2] 宪政、宪法作为翻译名词，已绑定了过多的西方政治内涵，故本文不取。

[3] 此共和不是与君主制相对之republic，而是与古罗马共和政体相类似的混合制，即天地人三才之道的贯通相参。

[4] 《春秋繁露·王道通三第四十四》

[5] 人不同于民，乃是指大人，即历代圣贤君师，其绵延不绝的道统传承，恰好是历史文化的象征。故在地道和人道之含义上，本文与蒋庆先生之三重合法性有所不同。

[6] 《荀子·王制篇第九》

[7] 《荀子·天论篇第十七》。这里的人即大人君子，君子以其治赞天地之化育，是为相参之道。

[8] 阎步克编著：《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京大学出版社2009年，第10-11页。

[9] 阎步克编著：《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京大学出版社2009年，第16页。

[10] （汉）桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，中华书局2009年，第3页。

[11] 刘师培：《古政原始论·职官原始论第七》，见氏著《清儒得失论》，中国人民大学出版社2009年，第183-184页。

[12] 王锦民：《<王制笺>校笺》，华夏出版社2006年，第1页皮氏自序。

[13] 程大璋：《王制通论》，载干春松、陈壁生主编：《经学史研究第二辑：经学与建国》，中国人民大学出版社2013年，第199页。

[14] 政事堂为国家最高决策机关，相当于现今之中央政治局。