刘咸炘诸子学述论

作者：严寿澄

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月23日

 

 

 

双流刘咸炘，字鉴泉，别号囿斋，生于清光绪二十二年，卒于民国二十一年，享年仅三十七岁。其祖槐轩（名沅，字止唐），康熙五十七年举人，不乐仕进，隐居成都讲学，以儒家心性之学与道家内丹功法冶为一炉，且注重经世，以儒家思想普及于社会下层，徒众甚盛。门人称其教为槐轩教，俗称刘门或刘门教。有《槐轩全书》传世。[1] 其子子维（名梖文）继父讲学，门徒益众。鉴泉幼承家学，五岁能属文，九岁能自学，以读书授徒著述终其身。著作都二百三十一种，四百七十五卷，取《说文》“孔子曰：‘推十合一为士’”之意（鉴泉治学之所祈向，于此可见，即由博返约，由分析而综合），汇为《推十书》，1996年，成都古籍书店刊行影印本（本文所用，即此影印本）。[2] 鉴泉学遍四部，博极羣书，于当时各种西学著述及南北各地报章杂志，亦多留意阅读，虽一生蛰居蜀中，然而关心时世，汲取西学，学思并进，决非抱残守缺之辈。其学问范围，大略可分四端。一是“辨章学术，考镜源流”[3] 的流略之学，二是“好观盛衰之迹、风俗之变”[4] 的史学，三是植基于宋明理学的义理之学，四是以道教为重心的宗教之学。

 

逊清末造以降，诸子学盛极一时，如俞樾《诸子平议》，张采田（尔田）《史微》，章太炎《国故论衡》、《菿汉微言》，〈诸子学略说〉，江瑔《读子卮言》，孙德谦《诸子通考》，吕思勉《经子解题》、《先秦学术概论》，罗焌《诸子学述》，陈钟凡《诸子通谊》，钱穆《先秦诸子系年》、顾实《庄子天下篇讲疏》，钱基博《读庄子天下篇疏记》，王蘧常《诸子学派要诠》、蒋伯潜《诸子通考》之类，或为专书，或为著作中一部；或止论子学，或并及经、史；或专注于考据，或着重于义理，或二者兼顾；皆为综论诸子学的要籍。刘鉴泉学博思精，治诸子别树一帜，与上述诸家，路数有同有异，成绩则不遑多让。有《子疏定本》、《诵老私记》、《庄子释滞》、《吕氏春秋发微》、《荀子正名篇诂释补正》等多种行世。《校雠述林》卷一有〈子书原论〉，《续校雠通义》卷二有〈四库子部〉，亦为通论诸子学之作。

 

本文论述鉴泉诸子学，以“皆自成一家学术”的周秦诸子为限。[5] 其《子疏定本》卷首有〈子疏先讲〉一篇，开宗明义曰：

 

治诸子之工，有三步。第一步曰考校。考真伪，厘篇卷，正文字，通句读。此资校雠学、文字学。第二步曰专究。各别研求，明宗旨，贯本末。第三步曰通论。综合比较，立中观，考源流。明以前人因鄙弃诸子，不肯作一、二两步，而遂作第三步，故多觕疏概断、割裂牵混之习。近百年人乃作第一步而局于守文，于第二、三步又太疏。最近数年中，始多作第二步工者，然误于尚异。于第三步则未足。今第一步工尚未完全，第二步亦尚疏略，似不应          言第三步。然不明宗旨，无以定真伪；不知比较，无以别其异；又非先立中观，无以尽比较之能。故今之讲说，又须先陈第三步之大略。[6]

 

又曰：“庄周、荀卿，所持可谓偏反，而其评议诸子，则必先立全道。”此即其所谓“中观”，亦即仿《庄子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》、《吕氏春秋·序意篇》等之例，对诸子学说的背景与宗旨作一个全盘的把握，然后以此为纲，对诸家作各方面比较的研究。以下以“通论”为首，继之以儒、道、杨、墨、管、农、法、杂诸家的“各论”，略述鉴泉的诸子学研究。

 

（一）通论

 

所谓诸子，所指有二，一为人，一为书。若于二者分辨不清，种种纷纭纠葛，便无从摧陷廓清。余季豫先生《古书通例》一书，于古书体例疏通证明，要言不烦，最为有识。其论子书题名曰：

 

古书之题某氏某子，皆推本其学之所自出言之。《汉志》本之《七略》，上书某子，下注名某者，以其书有姓无名，明此所谓某氏某子者，即某人耳，非谓其书皆所自撰也。……自《隋志》不明此义，于《晏子春秋》则曰齐大夫晏子撰，《孙卿子.》则曰楚兰陵令荀况撰，《管子.》则曰齐相管仲撰，其他古书，莫不求其人以实之。古人既不自题姓名，刘向、刘歆、班固又未言为何人所撰，不知作《隋志》者何以知之？然因此后人遂谓“《管子》自序其事泛滥而不切”，“《晏子》已亡，后人采晏行事为之，以为婴撰则非也。”可谓辩乎其所不必辩者矣。[7]

 

蒋伯潜亦以为，诸子类书“率名为‘某子’”者，原因在于：

 

“子”者，古代弟子称其师之词也；加氏以别之，则曰“某子”，如墨子、庄子、孟子、荀子之类，此皆以“子”称其人者也。诸子之书，多非自着，由弟子后学记述成书；即出自着，亦本为单篇，由后人编纂成书；成书之后，不别题书名，径称之曰“某子”者，所以示其人为此书之主人云尔，如《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》之类，此即以“子”称其书者          也。题曰“某子”之书既多，于是以“诸子”为其部类之名焉。[8]

 

以上诸义，治诸子之先，必须明白，否则考证多方，难免无的放矢。

 

刘鉴泉深于向、歆流略之学，于章实斋之书尤有心得，以此治诸子，颇能得提纲振领之效，自谓：“凡治一书，先明体例，此校雠之所以重也。”[9] 其〈子书原论〉一篇，以章实斋“言公”之义“为考论诸子书之钤钥，旁推于经生传记”，以说明战国诸子书的源流本末，较上述余、蒋二氏之说更为详尽。他以为：

 

今世之考论战国诸子者多矣。欲明其旨，必治其书；欲治其书，必知其书之所由成。顾昔之论者，大氐浑举全书，惟恃考检年代，而根本之误，则在认为皆出自作。以是考辨益密而纠纷益多，竟至无书不伪。自章君立“言公”之论，而荆棘始化为坦途。惜世之论者，犹不能尽用。[10]

 

实斋〈言公上〉曰：“古人先有口耳之授，而后着之竹帛焉，非如后人作经义，苟欲名家，必以著述为功也。”又曰：“诸儒著述成书之外，别有微言绪论，口授其徒，而学者神明其意，推延变化，着于文辞，不复辨为师之所诏，与夫徒之所衍也。而人之观之者，亦以其人而定为其家之学，不复辨其孰为师说孰为徒说也。”鉴泉以为，“此节论经家授受之状甚详，诸子固亦如是。”更指出：

 

经生传记与诸子之书，其体本相出入。盖所谓传记，乃儒者讲述六经之言。诸子皆反先王而自立一说，故以人名家。儒者则守先王之制，述而不作，故多依经以为书。虽曾、思、孟、荀之伦皆有子书，而传述经义者之为传记自若也。然自训诂以外，旁衍义理，则亦与诸子无殊矣。《韩诗外传》谓之 “韩子”可也。董仲舒所著书与其说《春秋》之书，《汉书》本传分别言之者，今已混而为一矣。（〈子书原论〉，页九 [《推十书》，页1650] ）

 

他以为，“合传记而论之”，诸子之书有如下特点：

 

首先，“其成也不以一时，其作者不必一手”。周秦诸子，即使如杨朱、庄周之隐退者，亦有徒众，更不必说能招士的在位者了。“管子书兼有道、法家之说，晏子书则儒家、墨家之说。”管、晏之时，并未有著书之事，但是春秋时贤士大夫甚多，不托他人而必托此二人者，因此二书乃齐国人所为，如孟子所说，“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”依此例而推，便是“依托”。“其托之此人，必由宗其说，仰其人，或竟有授受之渊源；而所托之人，亦必平生尝有此意，或其行近于此旨，非漫然而托之也。”

 

此意实斋论之已详，鉴泉于是更进一解：“惟其述自徒裔，故有兼记其行者，是即后世别传之远源也。”《晏子春秋》、《战国策》二书，“其体固皆记事，而所记皆有不实”，显然旨在“为假以立说”，可谓“居于子、史之间”，因为“古之人行其所言，言其所行，凡其立说，皆能躬蹈之。此庄周所谓‘未败墨子道，墨子能自任’者也。”在鉴泉看来，“以言讲之，以行明之”，正是周秦诸子的一大特色。

 

诸子书“成之者既非一人之手，亦非一人之言，递相传受，每代有所增加，则徒裔之说，亦有入焉者”。除“递相传衍”外，“又有兼载古书者”，如“贾谊书犹存古《政语》及《容经》”，即为其例。原因在于：“诸子之教讲，本止以言，而于古书之与其说相合相资者，亦举以授其徒。其徒则并所记之言而存之，以相传授，不复识别，但云某先生之所传而已。”于是便成了“一家之书”。此外，其所载古事，“多由传述，闻见或有异辞，一事而两书皆载者尤多，未可定其孰盗孰主。”因此，“明乎诸子之为集录，则治诸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“时代不合之疑”，所得者则是“分别以观其旨”。如《管子》中〈轻重〉诸篇，“多战国时事”，然而若是明白了“齐之霸术开战国重商之风”，诸子书本非一人一时之作，就不会像叶适那样，视之为“谬妄”了。又如从《韩非子》一书，可见韩非“由老至慎，由慎至申商，又不足申商而兼取之，且至自说而自驳”，“一人前后之变”即此而可知。至于《管子》，“则不但具由道至法之源流，且兼有农、法之说而或至于相矛盾”，“数家关系变迁”便因此而见。此即所谓“分别以观之利”。[11]

 

鉴泉又说：“条别子部，当先知二义。”一为“辨体”，一为“明变”。所谓“小说必有宗旨，为显意而非为记事，不可与传记混”；杂家“兼采众说而非徒杂，不可与杂记混”；诸如此类，即“辨体”也。同一道家，“有关尹、列子，有杨朱、魏牟，有慎到、田骈，其支且有申不害、计然之术。此一家而屡变也。”同一重农之说，“许行以之并耕，范蠡以之取财，李悝、商鞅以之立法。此一说而分用也。”此之谓“明变”。[12] 他更由演变推究起源，曰：

 

夫世无无因而突出之事。诸子以前，既无著书言理之事，则何为突有诸子邪？世所传黄帝以来至于鬻子、太公之言文，远在老、孔之前，岂皆妄邪？吾尝考知古者自有记言之书，为子书之源。其证一得之于《国语》，再得之于《周书》。

 

《国语》“详言略行，多载嘉言，殆是古者养老乞言、惇史书之之遗”。《论语》“亦详言略行，故亦名为‘语’。”子书既起源于此，“故有兼记行之体。”《晏子春秋》即是“存旧式”的一个例证。其后子书与传记亦“相出入”，如 “《鬻子》多称述上世人君之政训；贾子《新书》〈修政语〉皆载上世人君之政训，而引《鬻子》其书，亦名为‘语’。”凡此皆为“存录古书”之例。由此以推，《六韬》、《吕氏春秋》所引黄帝之文（如〈金人铭〉），“必皆由‘语’而传之者也”。至于《周书》七十一篇，论者纷纷，鉴泉则“从庄述祖之说而更详之，定为周史记、古传记及子家述古三类之合成”。其结论是：

 

[子书] 发源于传记之记言，初述古而后成一家言（由重言而立言），初由徒裔记集而后为自作。其文体则初简浑而后详悉，初短促而后畅遂，初零碎而后条贯。至于汉世，则一家之书变为一人之作，于是支分为别传而衍变为文集焉。此其大略也。[13]

 

鉴泉治学，极重条贯，秩序井然。兹以治《太史公书》为例。他以为，研治此书，“须明四义”，一曰“辨真伪”，二曰“明体例”，三曰“挈宗旨”，四曰“较班范”；“既明体例，然后可求其宗旨”。[14] 治史如此，治子亦然。体例既明，便可以探究诸子的宗旨。

 

在鉴泉看来，周秦诸子虽宗旨各异，然而异中有其同。欲知此异中之同，先须明白诸家学说的缘起（他称之为“子术”[15]；有子术而后有子书）。其言曰：

 

凡物皆始浑而后析。道术之本合一而后分化，不足为怪。庄周、章学诚之说，无可疑也。世如身然，当其未病，百体谐协而相忘。及病而失其统御，则百体皆觉有病。羣医并进，或云病在头，或云病在脚；眼科进眼方，喉科进喉方。诸子之兴，正由是耳。此凡三因。病如世乱，一也。诊病者各见一端，如诸子 [之] 持之有故，二也。进方者各依所学，如诸子之皆有所本，三也。[16]

 

先秦诸子之学，乃中国学术之第一期，与西方哲学相较，其缘起既异，内容及路向亦因而大为不同。鉴泉于是认为，“中国哲学”四字，“本非妥定之称”，曰：

 

“哲学”二字，传自日译，西方本义原为“爱知”。其内容，原理之学，今其境界益狭，止以宇宙本体论及认识论为主，故近人有欲以“理学”二字易日译者。华夏之学，虽亦论究宇宙，而不追问其本体之实在。远则古道家、儒家，近则宋明儒者，其论宇宙，皆归之自然一元。

 

在西方人眼中，此“不过素朴之实在论”而已。然而先秦哲人并非全无“追问宇宙原动”如西人者，《庄子·则阳》所载季真之“莫为”、接子之“或使”，即为其例。[17]

 

林希逸对此二语的解释最为简明，曰：“莫为者，言冥冥之中，初无主宰，皆偶然尔；或使者，有主宰，无非使然，所谓‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在〈则阳篇〉作者看来，凡此都是执着于物而偏离了道，其言曰：“或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？”钟钟山释云：

 

二说皆欲穷其始，故曰“言其本”。夫有始则有终，有始有终，则离道而泥于物，故曰“与物终始”。“道不可有”，无者道也。“有不可无”，有者物也。“道之为名，所假而行”，“名”者，所谓“号而读之则可”，若执其名，以为道即在是，则非矣。以是论之，则知或使、莫为堕于二边，而大方之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡为于大方？”[19]

 

鉴泉就此说道：“庄子则以为两偏无当。若认识之原，更为中人所未究，虽传佛学，亦不深求于此。若是将何以当西人之哲学邪？”然而另一方面，“中人于人生社会之原理，则讲之甚详，精透之言，多为西人所不及。”因此，“与其谓之‘哲学’，毋宁谓之‘理学’之为当矣。”究其原因，则在于“态度之根本不同”。他以为：

 

西之学重于求知万物，中人则重于应对万物。西方古哲学生于闲暇辨论之习，中国周秦诸子则生于乱世，故其说多为社会问题，惟道家、儒家、名家、阴阳家论及形上问题，此外皆不过政策而已。故荀子以百家异说与诸侯异政并称，而呼之为乱家。西学既为求知，故重分析，各科不相谋。中学以人为中心，故多浑合，每一宗旨贯于人生及政治、生计一切问题，止有某家某家而不问某学某学，故人谓中国有术无学。西人非不究人生，然其于人生，亦视为一物而欲知其究竟，故其问题为人生何为、人从何处来、人从何处去，皆在人外求之。中国则既承认宇宙自然，故亦承生为自然，不复逆追以问生何为，而但顺下以讲何以生、何以善生。此亦学术之异也。由此观之，与其称为“理学”，又毋宁依庄子而称为“道术”之为适当矣。

 

又说，中国人论宇宙，“皆主一元，无主多元者”，而且“其说皆持两即之通观，近于印度，与西方之执一相反”，所以“凡唯心、唯物、自由、定命诸说，在西方视为不可调和者，中人皆无所争执”，加之以“认识论又其所无”，因此论中国学术，“不特不可以西方哲学论题相比附，且亦不可用西方哲学之部类”。鉴泉于是以“人道”与“羣理”二端来部类诸子学说：

 

人道论为人之术而究及宇宙，羣理则止及治羣之术而泛及政事。论中国道术，必以此为纲，始能该括。如儒家、道家，皆主人道；而墨翟、商鞅，则惟及羣理；慎到、田骈之传道家，有其人道；申不害、韩非之本道家，则惟论羣理；汉儒之大义，止羣理耳；而宋儒乃全究人道。汉唐以来，凡丙部之成家者，莫不有其原理，虽不及宇宙，亦人道之一说；其止为政论者，亦羣理之一家也。今之论中国哲学者，乃谓此为伦理学家、政治学家，不以入于其所谓哲学者；而叙述伦理学、政治学，则又不得牵及其所谓哲学者。于是其所谓哲学者乃狭隘而仍不能严。

 

一言以蔽之，此乃“不明中西之异而强此就彼之病也”。[20]

 

今人从义理上研究诸子，或以某家西说为准绳，或以西人部类为分析之资，往往入之愈深，离诸子的真际愈远。其受病之原，正在“不明中西之异而强此就彼”。鉴泉对于西方哲学，亦颇有所知，但是绝不随波逐流，而是把定了中西学术之异，从诸子本身所关心的问题入手，作深入的探究，因而多有创获。

 

鉴泉名中华之学为“道术”，并对此解释道：

 

凡道术皆言人生，而其所言人生之当然，莫不本于其所见宇宙之自然。世常患言道术者所见宇宙之不同，然其所见固皆宇宙之真，特有全与否之异耳。未有无所见而立说者也。人本居此宇宙中，自为宇宙则律之所囿，故非独所见不出乎此，其心思之势，亦不能出宇宙大理之外焉。华夏圣哲挺生，早见宇宙之大理而表以“天地”二义，由是而衍出众义。自上世首出之君发起端绪，直至百家蠭午，不能出其范围。[21]

 

此处抉出了中华“道术”的三个要素：一是所言皆有关人生；二是人生之当然本于宇宙之自然，从根本上说，当然即自然；三是宇宙大理可以“天地”二义表出之。由此可知：当然既是从自然出，则推到源头，事实与价值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：

 

善之准在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善。凡当然悉本于自然，世所见自然之不当然者，非自然之常与本，乃其末变。所谓恶者，不然也，乃以负号耳，非别一物也，故善绝对。知自然之善，则性善自无疑。知善之本于自然，一切善乃可立。[23]

 

而所谓天地，只是“苍苍块然之物”，“由气之流行凝定而成”。气之外无物，气之上亦无神。所谓造物主之类，非中国思想所固有。鉴泉说：“华夏圣哲之论宇宙，一气而已。一气之变则谓阴阳，其行谓之道，形则谓之器，本易明也。”《庄子·知北游》有“通天下一气”之言，鉴泉以为，此“乃一切圣贤愚智所共认，本无如柏拉图理世界之说”。尽管后世学者之说“有离有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘无生有’之言，而又自为‘理生气’之说”，明儒认理、气为不可分“而仍排老子”。”欧学西来”之后，日本人资以作比较，于是“始以‘理一元’、‘气一元’、‘理气二元’诸名分加诸儒”，流俗随而沿用，加之少读明人书，于是“乃疑儒、道二家道、理、太极诸说，以概念为实体，与柏拉图之理型说同被玄幻迷误之讥矣”。然而须知：“吾华之言宇宙本体，本止一气。” 宇宙间的一切，不论是物质还是精神，都是一气所成，“即程朱亦不过析言理耳，非有理、气二元之见也。”[24]

 

以上所述，乃是鉴泉对中华先哲有关宇宙人生根本看法的总结，亦是其辨析诸子学说的起点。然而源一而流分，本同而末异。鉴泉赞同《商君书·开塞》所揭出的时世三变之说，即“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”，并申说云：

 

“周监二代，郁郁乎文”，而以亲亲为主。春秋时，鲁、卫守其规模，齐、晋则尚功而不重亲。霸术既兴，异端因起矣。儒者之道，九经之首，曰：“修身，尊贤，亲亲”。三义一贯，而归重于为政在人，守周道也。道家无为，并亲贤而忘之，欲反诸太古，然仍主人也。墨翟尚贤，而又言尚同、兼爱者，矫亲亲而用贵贵也。儒家末流荀卿偏言贵贵。道家末流田骈、慎到齐    万物，则矫尚贤而主法；顾不得不主势，则又贵贵也。宋、尹之均上下，许行之并耕，惠施之去尊，则矫贵贵，然其说不能敌。贵贵之义遂盛，而亲亲之义废，改主人为主法，兼帝王而从时变，是为商鞅、韩非之说。[25]

 

所论诸子学说随世变而迁流，证据明确，言简意赅，足见其史识之精。

 

（二）各论一：儒家与道家

 

鉴泉以为，儒、道二家，在本原处并无二致，即《庄子·天下篇》所谓“古之道术”，为诸子之学所自出。此道术非他，乃“人之生活法也，有人而即有之”，亦可称为“原始之理学”。他认为，“华夏古圣，聪明胜常”，其高深之处，即《周易》一书而可见，然而施于行为，则大体上只是“老者经历所得之成训而已”。进而解释说：“道不离事，故智归于老；更事既多，则明于平陂往复之理，而以濡弱谦下为归。”这本是“自然之势”。华夏民性，亦于此有关，因为华人是“定居最早”的农业民族，“农国之民，固宜柔静，与异族之久为游牧、性好斗动者殊。”华人以此道术托始于远祖黄帝，正可见其所从来之远。直至今日，“普及民间之格言，犹此道也。”此等格言与后来道家之不同，仅在一“平通”，一“深广”而已。道术既分之后，“诸子各标宗旨，皆反先王”，“于是守周道者袭‘术士’之通称而名为‘儒’；传原古之说者，袭道术之名而名为‘道家’耳。”华夏学术之“主干”，即在此二家。二家虽皆主“人道”，然而亦有其异，即一守周道，一传上古之说。[26]

 

鉴泉以为：“道家源最远，流最长，变迁亦最大，支派亦最多。深如数理，浅如田夫野老之人生观，皆不出道家范围。”其道术流传，“渐失其全”，于是衍为二派。一“言超”，一“言逆”；一“宏大而放荡”，一“平实而浅薄”。二者“皆执相对而忘绝对”。宏大一派，“自庄子以来，至东汉而盛，至六朝而和会佛说，乃成文士娱老之清谈”；平实一派，“自西汉以来，流传民间，与儒术无形调和，成为寻常格言”。至于道家形上之说，则“至隋唐而入佛学”，成天台、华严二宗；“复流入儒”，成二程、张载之学。[27] 这一概括，甚有见地，其胜于他人者，在不局限于义理而兼顾社会情形，不局限于士大夫而注意及于寻常百姓的格言，扩大了所谓哲学史的范围。如此见地，当与其祖父槐轩之学有关。

 

至于儒家，其“大本”在“德行”。孔子虽以德行、政事、言语、文学四科教弟子，但决非四者“各不相兼”，亦不是“政事、言语、文学皆无德”，亦即德行须贯彻一切。孔门所谓德行，即是“仁”，亦即老子所谓“虚、静、玄”。道家庄、列与儒家之所以异，正在“德行”一方面，具体说来，在于是否有“敬”。[28] 《论语·雍也》载：

 

子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，何乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”

 

近人姚永朴案曰：仲弓“分言‘居敬行简’与‘居简行简’之得失，而夫子然之，此正圣贤论治印心处。”[29] 所言甚谛。“行简”为儒、道二家所同，“居敬”则为儒家所独。朱子注曰：

 

言仲弓宽宏简默，有人君之度。……仲弓言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为可。若先自处以简，则中无主而自治疏矣。而所行又简，岂不失之大简，而无法度之可守乎？[30]

 

王船山对此，更明白抉出其关键所在，即修己与治人之别，曰：

 

仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以着修己治人之节目不可紊乱，则居敬而行简者病也，居敬而责人者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。[31]

 

所言最为直捷明白，强调修己须敬，治人须简，不可含糊，不可混淆，所谓“居敬行简”，决不是“以敬统简”。[32] 鉴泉深有见于此，曰：“冉仲弓，孔子许以南面，又言‘居敬行简’。‘行简’者，老经所说秉要执虚之道也。知简而不知敬，道家所以别出。” [33] 这正是孔、老以后儒、道二家根本歧异所在，究其实，则在于是否把握修己（敬）与治人（简）的差别，也就是“人道”与“羣治”不可偏废，须得其平。

 

二者的最终分裂，见于荀卿与庄周之对反。鉴泉说道：“后世儒者外而不内，动而不静，节行敬而失和，伦教分而失合，皆自荀卿始。荀、庄相对而孔、老之传裂矣。”[34] 又说道：“以吾所知中国圣哲之遗说，道家言性善而更谓大自然善，儒家止言性善，而《易传》谓“继之者善”，亦谓大自然善。”[35] 其理据是：儒、道二家都秉承古来相传的道术，以自然为善，当然即从自然出，人之性既从自然而来，因此可以说是性善。以性为善者主天人合，道家之所以主张放任，其根源正在于此。[36] （按：吕诚之先生亦有类似看法，谓中国古人以为天地万物皆同一原质即气所成，“气之变化，无从知其所以然”，只可归之于自然力，此力之运行，“古人以为本有秩序，不相冲突”。人若能常守此秩序，“则天下可以大治”。道家、儒家，皆主此意。[37]）由此可知，不论就“人道”还是就“羣治”而言，儒家、道家都主张必须顺从自然。《礼记·礼运篇》名之为“大顺”，曰：“大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大顺焉而不苑，并行而不谬，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。”吕诚之先生解释说：“简而言之，是天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所。”[38] 正因儒、道二家皆以大自然为善，所以认为只要顺应这大自然，即能诸事妥适，社会是如此，个人亦是如此。儒家讲“仁”，道家讲“自然”。从本原处说，儒家之仁亦非“外铄”，乃人所固有；[39] 固有者，即自然也。鉴泉因此说：“纵不认老、孔之道全同，亦当知其说形上之本无异也。”[40] 然而《道德经》第五章分明说：“天地不仁，以万物为刍狗。”又当如何解释呢？

 

鉴泉以为，“不仁之说终可疑”，说道：

 

盖仁为有心爱之，而天地则无心也。然圣人固亦人也，且仁之爱亦是自然，何尝不可谓之无心？天地之生生，即人之仁所由出，生生之自然，何尝不可谓之仁耶？道家虽主自然，实以自然贯乎当然，为以天贯人。天亦当然，人亦自然也。不可泥此言而离之也。此为道家说之一危险易误处。[41]

 

若执定“不仁”，使之与“自然”分离，则不免如田骈、慎到之一任自然之势，终至“失老之真，渐流为申、韩”。他就此解释说，道家“以‘虚’、‘因’二字为纲”，“然老子之说，实以反本为的，以柔退为功，乃宇宙之大理。修身不止养生，处事不止为政。即所谓虚与因，亦上原天地，下统人物，非止言治国。”到了战国，“道家渐失其旨，多专言治国，言养生者亦稀”。因此，“司马氏父子不言反本、柔退，而言治国、养生。刘氏《, , , 七略》论道家，则止言人君南面之术矣。”以“虚”、“因”二义“专言治国，“则为上无为下有为，亦可谓之上虚下实。”司马谈述道家，已有“名实”之说，亦即“上持虚静而用循名核实之法以正下”，然而此“非老子所本有”。鉴泉又说：

 

此说战国甚盛，《庄子》、《吕览》皆载之，下至贾谊、董仲舒犹传之。虚静之说，变为慎到之无知，申不害之窜匿。名实之说，即成刑名，申不害用之，而慎到亦持因势之说，由是下开法家。上虚乃渐流为上尊、上逸、上恣矣。[42]

 

所叙原原本本，脉络分明，非近世以来仅凭考证或用西方哲学观念说诸子学术者所能企及。

 

孔子之道术，鉴泉以为，其纲领在仁与礼，“礼用于众务，而仁本于一心。”“执器数以尽礼，举人偶以释人”，乃“粗儒之言，固不足辨”。然而但凭《论语》，“为仁复礼之功诣如何”，则不易明白。其中“条理次第”，自《大学》出而“始昭”。他说道：“《大学》之要，昔人谓为三纲领、八条目，而其言之宗，则在修身为本意。”其理由是：“心统于身，而家国天下本于身也。”问题在于：“何以当修身，修身以何为鹄的？”在鉴泉看来，当求之于《孝经》，曰：

 

曾子则述孝之义以定之，曰：“身者，天地父母之身；修身，所以事天地父母。”能事天地父母为孝，是即人生之鹄的。此鹄立，而修身之义实八目皆摄焉。格、致、诚、正、修，乃孝之工；齐、治、平，亦不过充孝之量耳。故《大学》曰：“自天子至庶人，壹是皆以修身为本。”而《孝经》则曰：“自天子至庶人，皆以孝为本。”

 

修身次第既明，便须进问其“造诣”与“根据”。鉴泉认为，当求之于《中庸》：

 

子思则作《中庸》以定之，曰：“明德者，性也。性本于天命，道本于率性。”人皆有性，故皆当修道。此其据也。修道者，致中和而通乎上天之载，则其诣也。孔子曰“为仁”，其言浑浑尔。曾子贯意、心以至天下，故以“明明德”统之。子思对性、道、教之歧说而辨定之，则援天以言性，又直指其性质曰“中和”。盖渐趋于明矣。

 

然而《大学》《孝经》、《中庸》三书，“各因其义而名，名多而滋惑”，而且明德、天性如何贯通于天下、国家，都是问题，有待于“一简直之言”以概括之。。“故孟子更以‘善’字注性，推善以贯乡、国、天下而纳众义焉。”鉴泉于是总结道：

 

盖自《大学》、《孝经》出，而自身至天下，纵之条理明；自《中庸》出，而自天至人，横之界域明；自孟子，则直指其要曰“性善”。于是乃可一言以蔽之曰：人至天，身至天下，一性而已。

 

更进而抉出儒家之所以为儒家的关键所在：“盖儒者之道，本于一身，以性为贯。此其异于他流者。”[43]

 

此一叙述，不拘泥于某书究为何人所作，究在何时写定之类的考证，而是从思想发展的次序入手，提纲挈领，条理至为明晰，足见其“推十合一”的功力。

 

儒者之道，既“本于一身，以性为贯”，于是便可说，其“羣理”本于其“人道”，二者不可离。然而到了荀子，则不免“偏详于羣道而于人道则浅”。此一判断，可谓一语破的。鉴泉更申说道：

 

其言学也，不过化性起伪；其言治也，不过明分和羣。此二义实一贯，皆由礼出者也。其总旨见于〈荣辱〉篇末（“夫贵为天子”一段），及〈王制〉篇（“分均则不偏”、“水火有气而无生”二段）、〈富国〉篇首、〈礼论〉篇首，大旨谓人道在能羣，须和一。然物有限而欲无穷，纵欲则必争，而荀以欲为性，故谓性恶。止争则必分，而荀谓礼之用在分，故主隆礼。其言礼与性与他儒家殊者，由其止注意于羣之争也。〈君道〉曰：“道者何？君道也。君者何？能羣也。”可知其所谓道者，止于此矣。……然其所以攻诸子者，亦不过曰“不足以合文通治、命大分、容辨异、悬君臣、经国定分”（〈非十二子〉），“羣众无门，贵贱不分，政令不施”（〈天论〉）而已。是止知羣道之证也。[44]

 

按：历来论荀子者，似未有如此之明了与彻底。鉴泉思考综合力之强，于此可见。

 

依鉴泉之见，“宇宙之理为分与合，故礼乐之情为和与节，爱与敬，仁与义。荀子之于礼，则但知分与节、敬与义。……知礼之别而不知和，诚所谓达于礼而不达于乐者。惟止知制，故偏重礼之文而不重其情质。”“性恶”之说即由此而来。他因此同意宋儒黄震之说，即荀子不知“礼之本于内心”，故“其议礼之效，惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友〈读荀子礼乐二论〉之说曰：“卿谓圣人恶乱故制礼，然则礼强人者也；恶乱故制乐，然则正声乃矫揉而淫声乃顺其性者也。见礼乐之末而不揣其本，即性恶之说也。”以为“此论当矣”。更说道，荀子“所恃以维礼者”在“荣辱”，“荣辱之所以成”则有二端，“一则在上之刑赏，一则圣人之尊贱”，而“后者之力不若前者之强”，“故法家惟主刑赏”；荀子论刑赏黄震虽亦甚严，“然终轻刑赏而重荣辱”，因此毕竟还是礼家而不是法家。然而从《荀子·议兵篇》可见，其“荣辱仍以赏罚为基”，却不知世上尚有如陈仲子之“苟异于人”、宋钘之“见侮不辱”，荣辱至此而穷；而且荣辱本是无定，“时移俗变，昔之荣者或反为辱矣”。“其徒韩非之直弃荣辱而专言刑赏”，实是荣辱说必然的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗递流变，可谓剖析精当。

 

与荀子相对反者，在鉴泉看来，厥惟庄子。他以为：“老子之难通，以其言简浑而说者易失之支泛也。庄子之难通，则以其言諔诡而说者易失之诘鞫也。工训诂者不达名理，则空多其考证；有思理者不顾训诂，则自成其论说。是以注愈多而正文之晦滞者如故也。”可见其本人所祈向者，即在达名理而明训诂，考证、思理兼备。他又说：“老子本无超越两空之说，而说者以庄周之意附之；庄周固有超越之言，然于道家之本旨则未尝离，此所谓荒唐而上遂于宗者也。”于此不明而论庄子，便有二失：首先，“道本自然，自然之上不容更说，不容更求其使之者（第一因）。自然本善，虽极言无是非，实止复于初之善。”此二义（自然之上无物，自然之上无善）乃“道家儒家所同”，中华形上学之不同于印度、欧洲者，即在于此。因此，“阴以唯识唯心无生无善之说推衍”者，乃是一失。其次，“诸子之书，皆出门人纂录，非自执笔而为文。其编次止量简册而为之，非首尾完整。”而且着《庄子》者“知绝对之不可以明言直说，故杂举随拈，东鳞西爪以指示之”。

 

此即〈天下篇〉所谓“参差”，“以觭见之”。然而“说者每强为贯穿，多生枝节”，是为二失。[46]

 

鉴泉认为，论庄子先须明道家本旨；本旨既明，便可知〈德充符〉中“死生为一条，可不可为一贯之说”乃是“劲挺过甚之词，不可为信，不能自圆者”。他解释说：

 

道家言形上，惟主一气，即此一气，亦无亦有，无乎不在，是谓道体。〈知北游〉曰：“神奇化为臭腐，臭腐复化为神奇”，“通天下一气耳。”此即其本旨。由此推之，既通为一气，则死与生不过变化。万物出于机，入于机，虽为鸡为弹，为虫臂为鼠肝，总在此气中。故曰：“藏天下于天下而不得所遯。”古人所谓“囊漏贮中”者也。是万物虽有得丧，此一气无得丧也。故生不足悦，死不足悲。如此说，则人、物为一等，无高下。故曰：“以道观之，物无贵贱。

 

“万物一气”之说推到这一地步，岂非世间无价值可言了吗？然而鉴泉补充说，庄子又有“道本自然”之说，既以“自然皆善”，则“万物之性固无不善，其高下不在人与物，而在失性不失性。鹏、鷃虽有大小，而各适其适，惟勿落马首，牵牛鼻”。如此说法，“固可自圆”。然而“既以失性与否为高下，则安得等得丧乎？”因为得丧本是以一物言，非以一气言。“万物之性不齐一，苟非不失人性，则何至为虫、鼠？吾观〈德充符〉言常心不与生死变而未尝死，〈在宥〉述广成子言，直曰‘长生’，且曰‘人尽死而我独存’。然则齐得丧之言，乃庄周纵言之过明矣。”如此剖析，层层深入如剥蕉，可见其思辨力之强。

 

鉴泉更指出，“庄周言自然之性，亦复有过。”其过在于“极分天人”：既以自然为天，非自然为人，但是到最后仍不得不说“人亦天”。既以“骈拇枝指喻失性”，又说“骈拇枝指出于性”。凡此“皆自相违”。原因是“言自然太宽”而“陷于无价值”，而“无价值之论，固不可持”。无价值，便无善恶是非；既主张无善恶是非，“即以无善恶是非为善与是”，果真如此，“当先杜其口”，又何必“詹詹焉说且教”呢？他以为，世之论庄者之所以犯此过，在于误解“齐物”之旨。在他看来，〈秋水〉、〈至乐〉“诚有无善之放言”，〈齐物论〉则不如此，其所谓“齐是非”，实乃“破彼我之相非而明其皆是”。这是“道家自然善之论”，并非鼓吹“无善”。[47] 并申述说，道家不似欧洲哲学，“多于现象之后追求最终之主使与所以使现象如此者是何原因目的”，“其视现象，惟曰即是如此，本来如此而已。”因此，所谓自然者，“莫使、无故之谓”，亦即“更无主使，亦无原因，虽有天与道之名，即指一气，不过一切现象之总称，非别有一物。”此乃周秦诸子的共识。庄子虽以“莫为”、“或使”二说“各偏于虚实了之”，“以为莫为亦可，以为或使之亦可，要之止是如此”，然而“实则仅见其莫为而已”。[48]

 

依鉴泉之见，庄子既认为宇宙只是一气，无主使之者，于是所谓彼与我，都是相对而言，而是非本是由彼我之见而来，彼我既破，是非随之而浑一。〈齐物论〉所谓“莫若以明”，正是“明此浑一之义耳”。鉴泉于是认为，《庄子》之旨，“莫激于是摈仁义，莫淡于轻荣利，莫脱于通是非、齐生死”，似乎是他家所无而为“庄子所独专”，实则凡此都是“曼衍之说，恣纵之言”，其宗旨“不外乎反无为之性，明自然之皆是，以平静为本质”。一言以蔽之，“归于平常是庄子之柢”。[49]

 

此所谓平常，亦即“凡存在皆真，凡存在皆善”。（按：“平常”二字最宜注意。庄子心目中，每一物有其固有之性、正常状态，此即自然，此即善。）〈齐物论〉因此说：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”鉴泉释曰：

 

举儒墨以为一切相非者之例。“是其所非非其所是”，谓在彼为是在此为非。下一“是其所非非其所是”，则谓易而观之。“易观”为通彼我之要法，亦此段之主旨。“以明”即谓两观兼包，而知其各有其是耳。[50]

 

按：此论甚精。庄子论治道，主张“在宥” [51] （亦即使天下人人归于平常，不失其性），正是基于这一看法。

 

鉴泉同时又坚持认为，庄子虽重自然，以为凡存在皆善，但是并不主张一切放肆，因其另有“不得已”之说。〈人间世〉曰：“一宅而寓于不得已。”鉴泉取马叙伦之说，以为“一”、“寓”乃衍文，当作“而宅于不得已”，并申述说：

 

“宅”即“托”是也。老子重反复而戒强盈，庄子申之，贵休天倪而不加人力。盖稍用力则必强盈，欲不失天倪，难矣。正之之道，已动则用反；未动之先，为之于未有，则惟有不得已而后动，庶几近之。不得已则几于自然，天倪见矣（郭注训“不得已”为必然）。非不得已，则为可已而不已，必盈矣。

 

他以为，此乃“老庄书一贯之旨”，“后世之读老庄书者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之恶而失收敛之善也。”按：对老庄书的这一论断，可谓独具慧眼，非浅见者所得与知。

 

庄子既重“不得已”，于是便有“天下之大戒二，其一命也，其一义也”之说。鉴泉释曰：

 

“命”者谓自然不容已，“义”谓当然不可已。分言之，则命乃天性，义则人事之宜；实则义亦由命出。后人视“命”字若有所迫制，无可奈何，实则命指所受，犹言“德”也。似有迫我，实是自然，况自道家言，所谓天者，非别有主使乎？

 

于是得出结论：“庄子之言命，与孟子言性同。孟子就一人言，故重言性；庄子就宇宙以观，故重言命耳。”[52] 钟钟山以为：“‘命’者，天之命也。‘义’者，人之义也。命之自天，故不可解于心。义存乎人，故亦无所逃也。”[53] 与鉴泉之论，可谓所见略同。易言之，义出于人之性，然而推到源头，则性从天出，故所谓义者，亦可说是自然。

 

放肆既非庄子之旨，阴谋权术亦无与乎老子。鉴泉云：

 

老子之旨，可以二言括之，曰“反本”。本即绝对，为其目的，书中称为“常”。言相对者，举末以形本耳。“反”即逆，为其方法，书中称为“复”。阴柔静退，乃其支节散义耳。所谓“本”者，自有境界；所谓“反”者，自有功夫；非徒空言自圆而已。传其说者渐失其真而流于偏，执相对之观而忘绝对之求，推阴柔静退之节目而忘逆反之本旨。是故势法权术     依此而生，其能别白势法权术者，亦不免举实有以非虚无，执阳刚以非阴柔，终以老、孔为不可合。至于漫用新词，标为非攻无治、激烈革命者，更辽远矣。

 

简言之，“重本之义，孔、老所同。”鉴泉更以为，“自汉以来，儒者骛于器末”，离“本”愈来愈远，到了宋儒，始知反本，“其所得正从老庄来”。由此可知，老庄之学，正因其详于本，反可“补六经之所略”。[54] 这一论断，显然也是从“反本”而来。鉴泉诸子学的一大特点，是追本溯源，其目光不为枝节问题所障，亦不为流行理论所惑，值得今人效法。

 

（三）各论二：杨、墨、管、农、法、杂诸家

 

鉴泉研治诸子，用力最勤者，在儒、道二家，然而论其余诸家，亦时有卓见。兹分述于下。

 

孟子以杨朱与墨翟同称，一为“无君”，一为“无父”。然而杨朱并无著作传世，刘歆《七略》亦未注录杨朱书，今本《列子》虽有〈杨朱篇〉，但此书历来多以为伪，其刘向〈叙录〉亦是伪物。今日论杨朱思想，所能视为切实依据者只有“为我”、“贵生”等语。因此，论杨朱思想，实是颇难深入。鉴泉的看法是：“《列子》书不尽伪”，其〈杨朱〉、〈力命〉、〈说符〉三篇确存有杨朱遗说，而“世之述杨朱者多推衍太过，支离而不明”，杨朱其实并不诡异，“观于世之寻常老者”，便可推知杨朱学说的真相。他解释说：

 

人之壮也，视天下事无不可为，重其愿（即理想）而争于名，每因名而舍利（财利之“利”。凡属于享者，周、秦人常以与名对言，而称之为 “实”），乐交友而肯出其货力以为人。此其情近于墨翟。及至四、五十，经历既多，热中渐冷，乃觉向之愿与名皆虚无所有，而信命数之自然，于是进取之情失，施舍之行变，为老计，为子孙计，自计所得之实，且以喜乐终          其余年。《唐风·蟋蟀》之诗，孔子“在得”之戒，是即杨朱也。朱之说以认实不认名为原，以认己不认羣为末，纵其情而又不累于物，安其身而又不惧于死。此数者乍观若不相贯，知老者之情，则不解而自明矣。道家贵生之旨，固老者所常有，少壮之奢淫，固老者所不肯也。世多不解杨朱何以出于道家，又疑其肆欲，何以能全生，皆未知以老者之情观之耳。墨之行，舍己以为羣。凡舍己皆立一名而以意气徇之，其弊至于争无谓之虚义而滋扰乱。此杨朱所惩也。以墨之弊对观，则杨之长见；以老子对观，则杨之浅亦见矣。以高义较之，则觉其卑；以世之妄人较之，则固高矣。[55]

 

以人生经历说明杨朱“贵生”、“为我”之义，可谓别开生面，似为从来论者所未有。文献证据虽不甚充分，然而仔细玩味，但觉犁然有当于人心。鉴泉识解之精，即此可见。

 

他又引《列子·杨朱篇》曰：“私天下之身，私天下之物，其惟圣人乎！公天下之身，公天下之物，其惟至人乎！”（按：明世德堂本作“横私天下之身，横私天下之物，其惟圣人乎！”王重民《敦煌古籍叙录》所载敦煌残卷中，“其惟圣人乎”前有“不横私天下之身，不横私天下之物”十四字。[56]）而后说道：

 

是其意欲合私为公也。公本私之积，除私则无公。个人本位之说，固道、儒之所同，特非如杨朱之术耳。然观近世西人之强造一“公”名而趋人徇之者，可知朱之所持有故矣。[57]

 

敦煌残卷所录，是否即是《列子》书原文，姑置不论。然而鉴泉所持之说，则颇值得留意。在他看来，中国传统思想，不论是儒还是道，都是“个人本位”，并不像现代西方的国家主义、民族主义之类，以一抽象之“公”名加于个人之上。近世史学大家柳翼谋亦持同一看法，云：

 

千古史迹之变迁，公私而已矣。公与私初非二物。只徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私。推其只徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，羣私之总和，即《易·文言》所谓“利者，义之和也”。由此推阐，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推迁无既，亦即董生所谓“义之中有不义，不义之中有义”。此学者所不可不知也。封建、郡县，此历史形式之变也。〈礼运〉以“天下为公”、“天下为家”判古史之升降，而柳宗元谓“公天下之端自秦始”，则由公为私，由私为公，未易画分矣。[58]

 

按：《尸子》〈绰子〉篇所谓“圣人于大私之中也为无私”一语，可视为翼谋此说的概括。然而费正清之流略识之无的所谓汉学家，以及奉舶来品为无上正等正法的吾国学者，看法却截然相反，以为中国历来都是集体主义的以公压私。对中国历史与学术的看法，传统学者与西方或西化学者之间，往往不同如此。依笔者之见，若是不为现成理论或来自西方的偏见所束缚，对儒、道二家之说细心体察一番，不能不承认，鉴泉与翼谋之说更为符合事实。既然如此，孟子有为何要以“无君”之名加诸杨朱呢？鉴泉的解答是：“墨家尚同，以羣掩己，以公灭私，故无父。杨则矫其弊，不肯以己徇羣（即不认团体），守私而轻公，故无君也。”[59]

 

鉴泉以为，儒、道二家都主张公为私之积，因私以及公（此即孟子所谓“推”），而杨朱过轻了“公”，墨子则过重了羣。他认为，“墨说实以羣利为本。羣者，大羣之泛爱也；利者，效用之狭计也。勤俭皆为羣利。兼爱、天志、尚同为主，羣利之所由立；尚贤者，尚同之所由成；明鬼者，天志之所由行；皆其第二义也。”又说：“其道全同于欧洲之风而大异于儒者之说。以儒道、欧风比观之，则大明矣。”他所谓欧洲之风，当然不是指现今成为西方主流思想的个人自由主义，而是当时盛行的国家（民族）主义、社会主义。在他看来，墨家与欧风的相似，乃基于其宗教性：

 

《七略》谓墨家出于清庙之守，吾疑之久而始得其解。盖清庙之守者，上古部落时之僧侣祭司，即〈明鬼篇〉所谓“择其国之父兄，慈孝贞良，以为祀宗”者是也。僧侣祭司奉神意以统御部落，即天志、兼爱、尚同之所从出也。此制重于初民之牧羣，以其羣体散、家庭轻而部落重，非此不足以结之而相捍卫。散羣之人，各自求生，故勤俭重焉。及定居农村，乃改此习。欧洲诸国本沿牧羣之风，基督教则犹太僧侣祭司之变也。故其风重社会而轻家          庭，以泛爱为结合之本。……墨学与欧风根本相同，国家主义即尚同也，天父之说即天志也。欧人一切以羣利（社会效率）为准，即墨子之本旨而僧侣祭司之所持也。乃至崇尚知识技巧，长于分析名理，亦皆相同。中国沿农村之化，儒家立本家之义，故墨学、基督教皆不能盛行于中国，惟哥老会具散羣之形耳。[60]

 

按：鉴泉论墨家，从分析全书脉络入手，抉出其要旨，然后以“出于清庙之守”为线索，以中国社会情况为背景，并以欧洲历史作对照，追溯其起源，剖析分明，言之成理，确有其独见。

 

陈柱《墨学十论》云：“墨子尊天而卑父母，重实利而薄忠爱，其政必专制而引起革命。”鉴泉赞同此看法，以为“有所见矣，惜未明耳”。他引黄震《日钞》.之说，认为墨家之“尚同”，与儒说绝不相同。黄氏以为，〈论语〉载孔子“居是邦，不非其大夫”，《春秋》讥“专臣”，但绝不是“尚同”，释云：“不非其大夫者，恶居下讪上；讥专臣者，恶以臣逼君；孔非尚同也。墨之言尚同，谓天子所是，皆是之；天子所非，皆非之；与孔门所谓‘不善而莫违’之戒正相反，顾可谓其同乎？”又以为，墨子的兼爱与孔子所谓“泛爱亲仁”、“博施济众”亦大异，因为“墨子之言兼爱，谓法其父母与法其君皆为不仁，惟当法天，与孔门所谓‘孝弟为仁之本’者正相反”。鉴泉称：“黄氏此说能分析，是前人论诸子者所希有，且其说于墨道之奉天轻家有所见。”[61] 儒家主“仁”，主“性善”。若天子所为不善而莫违，依儒家之见，乃是“逢君之恶”，最为所戒。儒家所谓天，也决不是人格神，天意则由民意而见（所谓“天视自我民视，天听自我民听”）。判断是非的最后标准，在孔子看来，乃是否心“安”；[62] 在孟子看来，则为是否符合“良知”，是否出于“恻隐之心”。鉴泉据此以为，“墨家根本谬误，即在‘利’字。所谓利者，即今俗语所谓‘值得’也。”正因“墨之说以兼爱为本，实以实利为主”，故《庄子·天下篇》“不驳其兼爱而独驳其非乐，盖指其专计事利而不顾人情也”。[63] 此处所谓事利，当然是指国家或社会的公利。墨家主张，人人当以天子之是非为是非，因为天子代表了公利。若在为公利出力之时而兼顾家庭或个人，便不是“尚同”，绝对必须制止。至于音乐，依“专计实利”而观，乃消耗世上有限资源于无用之地，不“值得”，自宜禁止。“不顾人情”者，此类之谓也。

 

“奉天轻家”四字，确能概括墨家学说。轻家而一切尚同，必然导致专制，晚近的历史可为明证。奉天又如何“必专制”？鉴泉未详说。距鉴泉作《子疏定本》约五十年后，俄国犹太裔学者Vitaly A. Rubin撰《古代中国的个人与国家》一书，论说先秦儒、道、墨、法四家学说，[64] 以为儒、道二家较重个人，墨、法家则主张国家专制。法家主专制，固不待言。Rubin认为，墨家的专制倾向，于法家有过之无不及。其理据正在奉天以尚同：奉上帝的旨意（“天志”）来发号施令，当然是理解的要执行，不理解的也要执行，又岂有讨价还价的余地？更不用说“谏诤”了。又，2004年，美国学者Sam Harris所撰《信仰的终结》出版，并于次年获国际笔会非小说类奖。此书对神教本身作了彻底的批判，认为人类颇为愿意放弃理性，拥抱宗教信仰，今日世界上许多惨酷行为、残暴统治，都是从原始信仰而来。这类信仰绝对经不起现代知识的推敲，人们却视之为上帝的旨意。既是神谕，自然深信而不疑，难以改变，难以放弃，理性无能为力。在当今大规模毁灭性武器极易获得的情况下，此弊不除，人类的前途，实是大可忧虑。[65] 由此可以推论，因儒、道思想的盛行而“奉天”的独断神教不得大行其道，实为中国之福。若明乎此，更可见鉴泉识力之卓。然而此义，又岂是匍匐于西教脚下、鼓吹中国需要所谓信仰的当代不少无多知识的“知识分子”所能理解？

 

鉴泉又指出战国时游侠之风与墨家的关系，说道：“侠者之流，为今之哥老会，重社会而轻家庭，中国惟此类耳。”[66] 他另有〈游侠述〉一篇，以为战国、秦汉之际，“封建之分治变为郡县之集中，世族世家变为匹夫崛起，重农变为重商，土著变为游食，”此即司马迁所谓“古今之变”，游侠于焉兴起。又引〈墨经〉“任损己而益所为”，指出“此即‘任侠’之‘任’”；而“墨家引巨子为圣人，此即今哥老会之所谓大耶也。”[67] 《汉书》论游侠之害，引曾子语曰：“上失其道，民散久矣。”鉴泉以为，此言“最得游侠之本”，并申述说，所谓民散有二义：一是“不受官治，轶于国而自为法”；二是“不安土著，超于乡而自为羣”。法家“尊君权而重公法，故最恶轶于国者。”而从儒家立场看，“则轶于国之可恶，尤不若超于乡，且侠者之羣，不独超于乡，而且离于家，乃尤可恶。”“由是以观，乃知侠之起于墨。”[68] 按：鉴泉治墨学，并不为当时风气所中，附会西说与科学，而是以社会史与思想史相互印证，确是见解超卓，度越同时侪辈及嗣后之专治墨学者。

 

与墨家相似者有农家。江瑔以为，农家无与于耕稼之事，实乃许行之徒“假农之名以发其学理”，“以君臣并耕为宗，而欲均贫富，齐劳逸，以平上下而齐物者也。”鉴泉大体赞同江氏之说，但又认为，不可说农家与耕稼全无关系。其根据是：“《七略·杂占》所取止农事占候之事耳，非农书皆入‘杂占’也。其农家所收尹都尉、泛胜之、蔡癸诸书逸文，今存者皆是言农事，非许行之说。”以校雠目录学的知识为证据，令人信服。其结论是：“农家凡三派：一为许行之徒，近于墨家；一为计然、范蠡，权家之用农者；一为李悝、商鞅，法家之用农者。”更进一步说道：

 

盖农家本言农事，而取之者非一家也。至于许行之不耕，正欲驱众人于耕。并耕之事亦非托言。若许行之不耕，则以失田之故。且农家固兼主工也，特欲除富贵阶级耳。今之世盛行矣。[69]

 

农家主张“除富贵阶级”，与今世社会主义派自有相通处。依此而观，孟子提到的白圭当然也可说是农家，因其鼓吹不要仓廪府库，主张尽量减少公费，在上者于是尽可二十取一，与许行之说相同。

 

至于计然、范蠡，鉴泉以为，其术“实是阴谋”。他根据马国翰、黄以周所辑佚文，以为计然“所言多阴谋之类，是谓权家，出于道家”。其言“以食货谋富强，近于李悝、商鞅，盖以兵谋为主，而以农事为用。”范蠡则言“阴阳进退消息，盖本计然。”其言有云：“未盈而溢，未盛而骄；天时不作而先为人客，人事不起而创为之始。此逆于天而不合于人。阴谋绝德，好用凶器，上帝之禁也。柔而不屈，强而不刚，左道右术。”鉴泉认为，“其义皆由道家而变之，化恬漠为阴谋。”“既知阴谋为道家所忌而竟为之”，与《史记》所载陈平之自叹相似，是为道家之败类。然而范蠡功成之后，能不恋栈，见机免祸，此则“道家之本长”。刘向“不入之道家而入之兵家”，可谓善于别择。[70]

 

先秦时期，以“食货谋富强”的先驱乃是佐齐桓公定霸的管仲。《管子》一书，杂记管仲言行，其为何人所作，当入于何家，向多聚讼。鉴泉认为，“管仲时尚无聚徒讲学之事”，故此书“乃道、法、权、术诸家称述管子者”；其所以称述管子，则“以其霸功也”。春秋霸术开战国风气，本始于齐国，而管子正是齐地思想的代表。[71] 《管子》书十分庞杂，鉴泉依据各篇内容，作了一个区分。首先是〈经言〉九篇，以为“凡古书称‘经’者，皆是纲要”，《史记》“所举，皆在此中”，《韩非子》“所引二条，亦皆在此中”，当然是纲要了。〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉、〈霸形〉、〈戒〉、〈小称〉、〈四称〉、〈侈靡〉、〈小问〉、〈桓公问〉、〈度地〉诸篇，乃“记述之文”，其中颇有重复记载而有不同者，“似不出一人之手”。〈宙合〉、〈枢言〉、〈心术上、下〉、〈白心〉、〈势〉、〈内业〉、〈九守〉诸篇，则为“道家之说，〈形势〉、〈版法〉之类”，其中〈宙合〉、〈心术〉、〈白心〉、〈内业〉最纯。诸篇中有“与计然同者”，则“渐流于阴谋矣”。〈法禁〉、〈重令〉、〈法法〉、〈君臣上、下〉、〈任法〉、〈明法〉、〈正世〉、〈七臣七法〉诸篇，“均法家之说，〈七法〉之类也”，其中有“显为商、韩之说”者。至于〈轻重〉十九篇，鉴泉以为其文“多不可晓”，“其堪为理财之格言者，亦寥寥无多，大旨不过以币御粟，权其轻重，以收财而充一国而已。”评价显然不高，与当时及后来许多论者不同。鉴泉对《管子》一书总的看法则是：

 

〈牧民〉之张四维，〈大匡〉之处四民，诚管氏之可称者。变执虚而为俟动，假礼义以求富强，霸者之道，固当为管氏之本术。霸功既为时所重，学术亦流衍而失真。既变执虚，则阴行之说自必同于计、范；既尽富强，则耕战之说自必同于李、商；既变执虚，尽富强，则法术之说自必同于慎、申。故圣道之降为诸子，霸术实为之中枢。学既流衍，学者遂托管仲为始祖而推衍其说，多非管仲之本旨矣。今读其书，视为道家、法家而已，不必问是仲非仲也。[72]

 

按：此论最为明通，治诸子学者务须于此留意。“圣道之降为诸子，霸术实为之中枢”一语，最是有见。《管子》书的重要性，正在于此。

 

鉴泉对于商鞅之学，亦有独到见解。他以为，商鞅“以耕战愚民”，其实是只能用于秦国，“惟秦民可愚耳”，因为其时的秦民，风气朴野，知识未开，在上者一提倡，便能举国一致，尽力于耕战。若以此用于文化发达的山东诸国，那是谈何容易，而且朴野者终必同化于文明而失其故俗。于是这一耕战政策的结果便是：“足以并天下之地，而不足以易天下之俗。秦之二世而亡，亦以此也。”对秦地法家作了历史的判断，非博通古今、深于思辨者不能道。他以为，道家亦言法，“如《鹖冠》言定分而立于君正用贤，庄周、慎到、申不害皆谓上无为而下有为，然皆因其自然之法，非以刑赏束缚驰骤之也。”道家“所谓不尚贤而愚民者，乃齐万物而与民同愚，非刑赏以愚之。此由《老经》‘不以智治国’而衍之者也。”这寥寥数语，点出了道家与商鞅的绝大不同处。[73]

 

《申子》所谓“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详”云云，鉴泉以为，都是“道家末流之所同主”，释曰：“道家本旨在于虚因无为，专言治国，则为主要臣详。《庄子》亦言之。欲‘要’而‘因’，不得不言循名核实。”“凡道家末流多兼言守虚静与正形名”，厥因正在于此。主虚与因，为慎、申所同，然而“慎于因，不言名而言法，申则由虚而衍为周秘之术。此其异也。”按：近人张舜徽作《周秦道论发微》，所着重阐释者，正是这“周秘之术”，并以此为道家的正宗。[74]

 

韩非之集法家之大成，人所共知，鉴泉则分析道家末流所蕴含的内在理路，由此推衍出由道至韩的发展历程，独具手眼，云：

 

 [世] 皆谓法家出于道家，不知自道至法，凡经几变，而非一人备历之也。盖道家末流执虚因以言治道，已偏于阴而用形名。至慎到而为立公弃私，至申不害而为扃闭窜匿。商鞅别出，则尚公功，禁私行。三人之说各异。到之言法，不过舍己能而因自然之势，言威势矣，而未及于定法与用术也。不害之言术，止守静自秘而已，未及于察奸防下之详也。鞅之言法，止刑赏而已，又无不害之秘术。非则兼备用之，于〈有度〉、〈八经〉二篇可见。盖既舍己能，必重法；重法，必严刑赏；严刑赏，必尊主威；恐法之不行，必禁私行私学；恐威之失，必察奸防下。慎、申之说，势必推至于是。与鞅之说相会，不能复顾其背于“去智”之初旨也。

 

更揭示了韩非学说如何走向极端，终至与自己的初衷相背：

 

重法之极，并修行居学一切毁弃，乃至谓言古之帝王之美为诽君不忠（〈忠孝〉）；密术之极，至谓人心之患在于信人，父子夫妇皆不足信（〈备内〉）。其冷觳至是，而其本意，不过曰“明主法，困奸臣，以尊主安国”而已（〈奸劫弑臣〉）。尊主之至，遂谓不能禁下而自禁之谓劫（〈难三〉）。此即李斯“督责”之说也。其初岂非一无为为的邪？由无为而主要而主佚而主尊，乃至于主恣，非道家之所及料，而亦法家之所不能自反也。非尝言为治不求适民。夫不求适民，复安用治？本因安民而求尊主，终因尊主而不顾民。首尾衡决，非所谓始乎阳而卒乎阴者耶？

 

这一大段话，抉出了法家思想的内在矛盾，历来论者，不论是指斥法家还是偏袒法家，似罕有如此深刻的分析。

 

至于“申商所无而为非一人之大罪者”，鉴泉以为，在于“全以不肖待人”，于是“几无‘恩’之可言”。此则“由荀卿性恶之说出”，并不自黄老而来，释曰：

 

司马迁言归黄老，以其初学黄老，志本求无为耳。无为者，固道、儒、法所同之鹄，而其所以达此鹄之术则异。论学者固当论其术；若论其鹄，则诸子皆以齐、治为鹄，复何异耶？〈六反〉篇言民不尽如老聃之知足，〈忠孝〉篇则诋恬淡恍惚为无用无法，岂取黄老者耶？道家以慈为寳，所谓无为，正恐拂民之生，虽慎到犹恐邻伤之。若非之直言民诈不可爱，乃道家之所大畏也。[75]

 

按：此辨极精。对比之下，张舜徽专以所谓君人南面之术来解释道论，则不免失于一偏，未能深入。

 

鉴泉论杂家，亦多卓见，以为诸家各持己见，趋于一端，门户之争不息，于是便有调和之论。所谓杂家，即由之而起。今存最古的杂家之书，乃《尸子》与《吕氏春秋》，二书“皆取众家而衷于儒”。《尸子》言“正己”，与儒、道同。而与“主法不主人”的法家异；又以刑为“不得已”，而且“言无私”，“言仁”，显然不同于商鞅。因此，《七略》所谓“兼儒墨合名法”，正是杂家宗旨。“守要”、“用贤”、“正名”三说，鉴泉认为是《尸子》书的“标帜”。又云：“‘守要’、‘本身’，儒、道所同；‘正名’，道家之末；‘用贤’，儒家之要。吕氏之书，即以是为贯索。”[76]

 

高诱序《吕氏春秋》谓此书“以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、扬雄相表里。”鉴泉以为：“高氏之言最为得要”，“书中所取杨、墨、慎、申、兵家、名家之说，皆能节去其偏宕，必通儒为之。”[77] 在鉴泉看来，《吕氏春秋》去极端，尚调和，以通儒为职志，且调和之中自有其宗尚，自有其贯索。此义在其《吕氏春秋发微》中阐发详尽，曰：

 

盖极端之病见而调和之说兴。调和者，必持一容公之量，以兼取众长，裁剪部勒，而成全体，如调音以制乐。然裁剪部勒，必有其中心之一贯，如调乐虽兼众善，而必有一元音为其调之主也。……是书之调和，据圆方同异公平之理。……其所主者，则儒、道二家。大旨以生生为本，己身为主，诚感为用。此三旨者，道、儒之所同，而大异于权势法术之说者也。……生生者天也，故以全天为本；己身之所以能诚感者，即根于宇宙之大同。生也，感也，圜道然也。以天圆统三旨，〈孟春纪〉略具之矣。道家多言形上，详于圆也；儒家多言形下，详于方也。以是为基据，故曰：“以道德为标的，无为为纲纪，公方为检格。”道德固儒、道之所同，无为亦儒、道、法家同有之目的，而虚静无为则道家之所详，即合天道之说也。公方为检格，则儒家之所详，即修人义之说也。忠义为品式者，亦即儒家之仁义。[78]

 

鉴泉本人治学之所祈向，亦于此可以推见，即不走极端，崇尚调和；调和则并非牛溲马勃，纷然杂陈，无所统纪，而是以儒、道为纲领，对于其余各家学说，裁剪部勒，去芜存菁，使之秩然成一整体。儒、道之所以为纲者，端在一见“人义”，一见“天道”，一为方而一为圆，所谓“道德无为，合天道之圆也；公方忠义，修人义之方也。”《吕览》一书之所以可贵，正在“据圆方同异之理，圆统同而方别异也”。[79] 此即“推十合一”之义，亦《推十书》之所以作也。

 

注释：

 

[1] 有关刘沅思想及其刘门教，请阅马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年），第二十三章（页1351-84）。

 

[2] 参看《推十书》卷首萧萐父序文，及吴天墀〈刘咸炘先生学术述略〉。

 

[3] 章学诚《校雠通义》卷一叙文中语。

 

[4] 见其〈史论要钞〉，《右书》卷二，页三七（《推十书》第一册，页237）。

 

[5] 张广雅（之洞）云：“周秦诸子，皆自成一家学术。后世羣书，其不能归入经、子者，强附史部，名似而实非也。”范希曾《书目答问补正》（北京：中华书局，原版影印本，1963年），页119（卷三）。

 

[6] 页一（《推十书》第一册，页791）。

 

[7] 余嘉锡《古书通例》（上海：上海古籍出版社，1985年），页23-24。并可参看李零《简帛古书与学术源流》（北京：三联书店，2004年），第六讲〈简帛古书的体例与分类〉（页193-211）。按：时至今日，犹有人龂龂致辩于《老子》书究为何人所作，作者为一人抑或多人，等等，正是所谓“辩乎其所不必辩者”。

 

[8] 《诸子通考》（台北：正中书局，1954年），页3-4。

 

[9] 见《治史余论》，页一（《推十书》第三册，页2375）。

 

[10] 《校雠述林·子书原论》，页七（《推十书》第二册，页1649）。

 

[11] 以上均见上书，页十——十七（《推十书》第二册，页1650-54）。

 

[12] 《续校雠通义》第十二〈四库子部〉，页三八——三九（《推十书》第二册，页1631）。

 

[13] 《校雠述林·子书原论》，页十七——十九（《推十书》第二册，页1654-55）。

 

[14] 《太史公书知意》卷一〈序论〉，页二二（《推十书》第二册，页1213）。

 

[15] 《子疏定本·老徒论第三》云：“大道散而后有子术，未散则止有官学；空论兴而后有子书，未兴则惟有记载。此庄周、章学诚所以详论者也。”（页三八；《推十书》第一册，页810）。

 

[16] 《子疏定本》卷首〈子疏先讲〉，页七（《推十书》第一册，页794）。按：“持之有故”前当有“之”字。

 

[17] 同上，页九——十（《推十书》第一册，页795-796）。

 

[18] 周启成校注《庄子鬳斋口义》（北京：中华书局，1997年），页412。

 

[19] 钟泰《庄子发微》（上海：上海古籍出版社，2002年），页626。

 

[20] 〈子疏先讲〉，页十——十一（《推十书》第一册，页796。

 

[21] 《内书二·天地》，页三十八（《推十书》第一册，页464）。按：此处所谓“人本居此宇宙中，自为宇宙则律之所囿，故非独所见不出乎此，其心思之势，亦不能出宇宙大理之外焉”，与哈耶克（F. A. Hayek）的见解如出一辙。哈氏坚决反对笛卡尔的二元论，即以人的心思独立于自然界宇宙之外，因而人自始就能设计出社会与文化的机构。他认为，人心乃适应自然与社会情况而形成，为人生于其间的环境之产物。见所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鉴泉此数语，可谓哈氏观点的浓缩。二者亦稍有不同，即哈氏强调社会，鉴泉则注重“宇宙大理”（社会亦为宇宙大理的产物）。

 

[22] 《内书二·善恶》云：“诚知宇宙惟生，惟此一生，此生即善，何感乎相对之流荡，何忧乎绝对之空幻，何疑乎天人、情性、事实价值之歧途哉？”（页十七，《推十书》第一册，页454）

 

[23] 同上，页一（《推十书》第一册，页446）。

 

[24] 见《内书·气道》，页八——二十（《推十书》第一册，页476-482）。按：时至今日，日本学者论宋明理学，仍有“理一元”、“气一元”、“理气二元”之说，乃至创造“气学”一名词，以之指称张横渠、王船山一派理学。吾国学者亦多有随声附和者。鉴泉之说，足以纠正此等误解。

 

[25] 《子疏定本·总记十二》，页五四——五五（《推十书》第一册，页869）。

 

[26] 《子疏定本·老徒论第三》，页三八——三九（《推十书》第一册，页810）。

 

[27] 同上，页三九。

 

[28] 《子疏定本·孔徒第一》，页十二（《推十书》第一册，页797）。

 

[29] 姚永朴《论语解注合编》（合肥：黄山书社，1994年），页91（卷三）。

 

[30] 同上。

 

[31] 王夫之《读四书大全说》，《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1991年），页663（卷五）。

 

[32] 徐复观有〈儒家在修己与治人上的区别及其意义〉，极可参看。载所著《儒家政治思想与民主自由人权》（台北：八十年代出版社，1979年），页197-214。

 

[33] 《子疏定本·孔徒第一》，页十三（《推十书》第一册，页797）。

 

[34] 《子疏定本·孔裔第二》，页三六（《推十书》第一册，页809）。

 

[35] 《内书二·善恶》，页一（《推十书》上册，页446）。

 

[36] 《子疏定本·孔裔第二》，页三四（《推十书》第一册，页808）：“道歧于天人之离，即自然与当然之相反。以自然为善者主放任，道家是也。以自然为恶者主矫制，法家是也。”

 

[37] 吕思勉《经子解题》（上海：华东师范大学出版社，1995年），页91-93。

 

[38] 〈中国政治思想史十讲〉，《吕思勉遗文集》（上海：华东师范大学出版社，1997年），下册，页28。

 

[39] 《孟子·告子上》曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”

 

[40] 《左书·老子二钞》，页一（《推十书》第一册，页69）。

 

[41] 《诵老私记》，页十一（《推十书》第二册，页1078）。

 

[42] 《子疏定本·老徒裔第三》，页四四（《推十书》第一册，页813）。

 

[43] 以上均见《左书·大学孝经贯义》，页十——十二（《推十书〈第一册，页57-58〉。

 

[44] 以上均见《子疏定本·孔裔第二》，页二二——二三(《推十书》第一册，页802)。

 

[45] 同上，页二二——二八（《推十书》第一册，页802-804。

 

[46] 《庄子释滞》，页一（《推十书》第二册，页1099）。

 

[47] 以上均见《子疏定本·老徒裔第三》，页五二——五四（《推十书》第一册，页817-818）。

 

[48] 《庄子释滞》，页三——四（《推十书》第二册，页1109-1110）。

 

[49] 《子疏定本·老徒裔第三》，页五四——五六（《推十书》第一册，页818-819）。

 

[50] 《庄子释滞》，页八，九（《推十书》第二册，页1102，1103）。

 

[51] 〈在囿篇〉云：“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”钟钟山之释颇精，曰：“‘在’犹存也，存如《孟子》‘存心养性’之存，存则不放矣。不放，故‘不淫其性’。‘淫’者佚也，佚者失也。‘宥’同囿，谓范围之也。……‘在宥’如上医之调人元气，不使生疾。”见《庄子发微》，页220。

 

[52] 以上均见《庄子释滞》，页十六——十七（《推十书》第二册，页1106-07）。

 

[53] 《庄子发微》，页91。