【严寿澂】章太炎思想儒道渊源略论

栏目:思想探索
发布时间:2014-05-26 16:14:07
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严寿澂

作者简介:严寿澂,男,西历一九四六年生,上海人。华东师范大学硕士,美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授,兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学(Claremont Graduate University)宗教学院经典诠解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学,旁涉政治思想及宗教学。近年撰有专著《百年中国学术表微:经学编》(即将由华东师范大学出版社刊出;另有《子学编》、《史学编》、《文学编》三种,将陆续完成)、《诗道与文心》(华东师范大学出版社)、《近世中国学术思想抉隐》(上海人民出版社)、《近世中国学术通变论丛》(台湾国立编译馆),及期刊论文多篇。


章太炎思想儒道渊源略论

作者:严寿澂

来源:作者惠赐《儒家邮报》

时间:孔子2564年暨耶稣2014518

 

 

 

提要章太炎论治论学,时或过激,时或守旧。前期后期,固自不同;真谛俗谛,乃亦有异。然而变之中有不变者在。不变者何?可以两端该括。一曰尚独行,重气节。其早年以孔子爲“湛心利禄”,儒术爲“淆乱人之思想”,正之之道,则在“学隐”,在“明独”,在立人之根本,尤在鼓人之勇气。试问儒家道德之要,非固如是乎?无怪其晚年标举《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》,以爲乃“国学之统宗”也。二曰体忠恕,倡平等。以爲圣人之道,端在忠恕一贯。能尽忠恕者,厥惟庄周。其〈齐物〉一篇,“以百姓心爲心”,等视有情,破除名相,“内以疏观万物,持閲衆甫”,“外以治国保民,不立中德”,内圣外王兼详,世出世法并举,合浮图孔老而一之,洵“内外之鸿宝”也。太炎思想之归宿,其在于斯夫。

 

关键词章太炎   儒家   道家   忠恕   齐物

 

一、序说

 

余杭章炳麟太炎,预辛亥革命之役,以学术文章爲世所称。论治论学,时或过激,时或守旧。前期反孔非儒,以爲“孔子之教,惟在趋时,其行义从时而变”,“讥乡愿而不讥国愿”,可见其“湛心利禄”。又以爲“儒术之害”,不在“堵塞人之思想”,而在“淆乱人之思想”,故“程、朱、陆、王诸家,所以有权而无实也”。至于孔子之功,一是“变禨祥神怪之说而务人事”,二是“变畴人世官之学而及平民”。此二事亦可谓“夐绝千古”,然而“二千年来,此事已属过去,独其热中竞进在耳”。[1]易言之,孔子与儒家,历史上的功绩固然甚大,但是对于二千年后的今日,其实已无多少现实意义可言。

 

太炎又认爲,就思想与道德层面而言,孔子固是可取者不多,但是就史学着眼,孔子终究是一个“良史”。“辅以丘明而次《春秋》,料比百家,若琁玑玉斗”,司马谈、迁父子继之,“后有《七略》”;“孔子死,名实足以抗者,汉之刘歆”。[2]以辅佐王莽篡汉的刘歆与孔子相比并,似乎是大不敬。然而须知,太炎心目中,刘歆地位甚高,[3]而立国于天地之间,大有赖于“良史”。[4]由此可知,即便早年反孔意气颇盛之时,太炎对孔子实未全盘否定(更无论中年以后了)。他所致讥于儒家者,大略可归结爲两端:一是以利禄爲心(所谓“国愿”),亦即献媚于国家而不知爲民之义;[5]二是论学不免“汗漫”,不敢放言高论,自立一宗。[6]

 

至于道家,太炎不取“黄老足以治天下,庄氏足以乱天下”之说,揭出《老子》“将欲取之,必固与之”(今本第三十一章)二语,以爲“其所以制人者,虽范蠡、文种,不阴鸷于此矣”;又引《韩诗外传》卷六“行一不义,杀一不辜,虽得国可耻”,指出儒家与道家,其大别正在于此。盗儒家之术者,“不过爲新莽”,“而盗道家之术者,则不失爲田常”。汉高祖入咸阳,“财帛妇女不私取”,而终于得天下,正是“将欲取之,必固与之”之例,与《庄子·外物篇》所谓以《诗》《礼》发冢者相较,“其庙算已多”。可见就爲盗而言,道家之术胜于儒家。后世有“僞儒”之称,而无“僞道”之名,是谓有防于窃钩而逸窃国之大盗。要言之,道家之术,“清静”其表而“阴鸷”其里。故“儒与道辨,当先其阴鸷,而后其清静”。[7]

 

即此可见,太炎早年(按:《訄书》初刻本出版于光绪廿六年庚子 [1900] ),于儒家尚有恕辞,于老子爲代表的道家,则全以阴谋术数视之,可说毫无正面的评价。至于庄子,“以天下爲沈浊,不可与庄语”,故“托巵言以自解”,超越于治乱之上,无与于国家之兴废。[8]约十年后完成的《国故论衡》,对老子的评价与前大异,以爲“老聃爲周征藏史,多识故事”,深知往史所载种种权谋术数,于是“箸五千言以极其情”,伊尹、吕尚之术因而大白于天下。人人知其术,其术自败,犹如墨翟守城,其巧过于公输般,公输般攻城之具便成无用。《老子》有曰:“古之善爲道者,非以明民,将以愚之;民之难治,以其智多。”(今本第六十五章)太炎就此说道,愚之之道,在于使其智大明于世;例如“驵侩则欺罔人,然不敢欺罔其同类”,因爲如何欺人,其同类之间,彼此皆知,故驵侩对于同类,即“耿介甚”。由此可知,“去民之诈,在使民户知诈”。亦即惟有“得盗之情”,方能“网捕”之。得此“发奸擿伏之具”者,莫若老聃。故老聃能“反于王伯之辅,同于庄周”,较儒家爲胜。[9]

 

民国肇造,太炎对《訄书》再次增修重订,改题爲《检论》。对老子的评价更有进者。有曰:“最观儒释之论,其利物有高下远迩,而老聃挟兼之。仲尼所谓忠恕,亦从是出也。”[10]至于孔子,则以之与浮图、老聃、庄周并列,称爲“东极之圣,退藏于密,外虞机以制辞言,从其品物,因变流形”。如此评价,与《訄书》初订本绝异。孔子虽能审虞机,从品物以流行,不执着于一隅之见,然而仍有其一贯之道,即忠、恕。太炎以爲,忠恕不仅是躬行之事,更当“迻以爲学”。说道:“心能推度曰恕,周以察物曰忠。”“闻一以知十,举一隅而以三隅反”等等,乃“恕之事”,所以“守恕者善比类”;然而“比类”并不能“遍知”万物,因“絜矩”固“可以审方圆”,但世上的物情,纷纷扰扰,“非若方圆可以量度也”。“故用榘者困,而务比类者疑”。于是须用“忠”以济之。[11]易言之,“凡事不可尽以理推,专用恕术,不知亲证,于事理多失矣。救此失者,其唯忠。忠者,周至之谓。检验观察必微以密,观其殊相,以得环中,斯爲忠矣”。[12]即此可知,“忠恕于学,犹鸟有两翮,而车之左右轮”。而“体忠恕者,独有庄周。〈齐物〉之论,恢恑谲怪,道通爲一”;“玆盖老聃之所流传”,“儒道所以不相舛牾”者,以此。又引《孔子三朝记·小辨》(按:今载《大戴礼记》)孔子答鲁哀公问“小辨”,“对以力行忠信”,云:“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,……内思毕心(按:“心”原作“必”,太炎改爲“心”。王聘珍《大戴礼记解诂》亦谓当作“心”)曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。”曰:“此言以忠恕爲学,则无所不辨也。”[13]

 

总之,孔子所以能与佛陀、老子、庄周并列爲“东极之圣”,在于其忠恕之道。太炎毕生论学之归结处,正在这“忠恕”两字。议论至于如此,并非自早年激进,倒退而爲保守反动,而是顺其早年思想的内在理路,自然进展至此。此内在理路可以一语概括,即“依自不依他”。其毕生行事与言论,或过激,或守旧,既提倡民族主义,又主张个人自由,个中关棙,正在于此。玆请试论之于下。

 

二、重气节,尚独行:依自不依他

 

《訄书》有〈学隐〉一篇,引魏源(默深)所作李兆洛(申耆)传记,认爲乾隆中叶,惠栋(定宇)、戴震(东原)、程瑶田(易畴)、江声(叔澐)、段玉裁(若膺)、王念孙(怀祖)、钱大昕(晓征)、孙星衍(渊如)及臧庸(在东)、臧礼堂(和贵)兄弟,“争治汉学,锢天下智惠爲无用”。太炎对此,以爲信而有征,然而又指出,此所谓无用,正是汉学家值得表扬之处。说道,当清廷钳制汉族之际,须知所谓有用,究竟是爲谁所用,其后果又是如何。指出身处当时“无望之世”,若“炫其术略”以爲有用,只能是助纣爲虐;反之,若试图与清廷相竞,则“罗网周密”;侦伺甚严,则“执羽籥除暴”,焉能有成功之望?处此境地,真是进退两难。上述诸人,既“能事无所写”,若不“施之训诂”,又将如何?且如古代经师,如伏生、郑玄、陆德明,“穷老笺注”,岂真是“泊然不爲生民哀乐”之人?“亦遭世则然也”。而清儒如李光地、汤斌、张廷玉,“朝读书百篇,夕见行事”,果然是“其用则贤矣”。然而揆之以袁宏颂荀彧(文若)所谓“始救生人,终明风概”,其所谓用,又是如何?只能是《庄子·外物》所谓“儒以《诗》《礼》发冢”而已。将此类“胪传”、“压顪”的“大儒”、“小儒”与清代自甘无用的汉学家相比度,何者爲贤,何者爲不肖,岂非昭然若揭乎?[14]

 

按:上述袁宏语,出自所着《后汉纪·三国名臣序赞》(此文收入《文选》)。钱宾四(穆)有〈袁宏政论与史学〉一文,云“宏乃一衰世人物,又沈浸于当时清谈学派之氛围中,故其思想多融会老庄道家,而究不失爲以儒术爲其思想体系之主干”。指出袁宏的思想,乃是“由名教而贯通于性理”,“又本礼乐而言风俗,别华夷”。[15]若以此评价用于中年以后的太炎,似亦无不可。总之,太炎之所以推重魏晋人,不在其荡检逾闲,而在其融会儒道,而又不废名教(其弟子周树人亦重魏晋人,然而所以重者,则与乃师绝异)。

 

〈学隐〉又谓,自惠定宇殁,汉学诸公羣推戴东原爲大师。东原“知中原黦黯不可爲”,且无丝毫权势可以藉手,而其时士大夫,皆以利禄爲心,爲免“窃仁义于侯之门”,故以汉学教士大夫,“绝其恢谲异谋,使废则中权,出则朝隐,如是足也”。亦即处不可爲之世,以无用爲大用,使士大夫保持风概于不坠。[16]《论语·微子》谓“虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权”。太炎所称颂于清世汉学诸公者,着眼处即在于此。其思想的来源,正是孔子所谓“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。宾四所谓“究不失爲以儒术爲其思想体系之主干”,岂非正是如此?

 

〈学隐〉一文,太炎后来收入《检论》,颇有增补,指出“近世爲朴学者有三善”:一是“明征定保,远于欺诈”;二是“先难后获,远于徼幸”;三是“习劳思善,远于媮惰”。职此之故,“其学不应世尚,多悃愊寡尤之士”。而魏源“深诋汉学无用”,“更与常州汉学同流”,以妖妄“诬民”,以夸毗“媚虏”,“大者爲汉奸、剧盗,小者以食客容于私门,三善悉亡,学隐之风绝矣”。[17]感慨至深。而凡此三善,皆爲儒家道德题中应有之义。“人之生也直,罔之生也幸而免”(《论语·雍也》);“仁者先难而后获”(同上);“仁而不佞”(《论语·公冶长》);“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)云云,岂非即“远于欺诈”,“远于徼幸”,“远于婾惰”之谓乎?

 

太炎所再三致意者,端在“气节”与“名教”。暮年作《菿汉昌言》(民国廿二年 [1933] 收入《章氏丛书续编》),有云:

 

宋世儒学,实自范希文 [仲淹] 造端,其始只患风俗媮靡,欲以气节振之。明之白沙 [陈献章] ,亦以名节爲道之藩篱。其时世衰道微,未如今之甚也。当今之世而欲人殊于禽兽,非敦尚气节,遵践民教,又何以致之?气节之敝,或使人愎谏遂过,诚如子路,人告之以有过则喜,又何愎谏遂过之有?且季心 [楚汉间人,季布之弟,亦以任侠名世] ,游侠之未闻道者耳,气盖关中,而遇人恭谨,儒者可不若季心乎?

 

又曰:

 

大司徒以乡三物教万民六行,曰孝、友、睦、婣、任、恤。然则任侠岂异于儒哉?独其睚眦报仇爲非。以儒兼侠,自无逾轨之事矣。琴张与子桑户、孟子反友,期于登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所终穷,而欲吊宗鲁。陶靖节纵浪大化,不喜不惧,而极咏荆轲。鲁与轲是非不足论。要之高明之士竟信其志,则慨然有慕于任侠,固其性也。学者日益媮薄,至于寡廉鲜耻,以任侠之道对治,犹厉石可以攻玉。

 

又曰:

 

自胡清入主,有志者不愿立于其朝。其仕者如狎海鸥而已,安有守节效死之事?故风操日堕,而负气节者至比于痴顽。夫不施气节于胡主,是也。义利之辨,所以修己;朋友之信,行乎同类。而一切废堕,可乎?讫于新说恣行,而民如麋鹿矣。是以救敝之道,必以儒侠相附。[18]

 

所极力反对的乃是媕婀取容、阉然媚于世的乡愿或国愿;所疾呼而提倡者,则是特立独行的气节之士。更以爲,今日“新说恣行”之际,更须提倡“儒侠相附”,否则只能是羣趋于禽兽行。“儒侠相附”一语,可说是太炎毕生一以贯之的宗旨。

 

这一宗旨的背后,是“依自不依他”的信念。其〈答铁铮〉一书,于此反复帮助,声称:“要之,仆所奉持,以依自不依他爲臬极。”以爲“支那德教,虽各殊途,而根原所在,悉归于一,曰依自不依他耳”。所谓依自不依他,首先是“不以鬼神爲奥主”。申论道:

 

上自孔子,至于孟、荀,性善性恶,互相阋讼。讫宋世则有程、朱;与程、朱立异者,复有陆、王;与陆、王立异者,复有顔、李。虽虚实不同,拘通异状,而自贵其心,不以鬼神爲奥主一也。

 

鬼神既不可爲“奥主”,更无论世俗团体如政党之类了。特立独行之士,虽或“不免偏于我见”,然而毕竟远胜于猥琐鄙陋之辈。其言曰:

 

佛学、王学虽有殊形,若以愣伽、五乘分教之说约之,自可铸熔爲一。王学深者,往往涉及大乘,岂特天人诸教而已。及其失也,或不免偏于我见,是自信,而非利己(宋儒皆同,不独王学),犹有厚自尊贵之风,尼采所谓超人,庶几相近(但不可取尼采贵族之说)。排除生死,旁若无人,布衣痲鞋,径行独往,上无政党猥贱之操,下无懦夫奋矜之气,以此揭橥,庶于中国前途有益。[19]

 

按:这一段话,大可视爲太炎的夫子自道。特立独行之士,虽厚自尊贵,却绝非利己,而是“吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》),心系于社会大羣的忧患。(此即“儒侠相附”。)于是有“大独必羣”之说。

 

《訄书·明独》有曰:“大独必羣,不羣非独也。”此所谓大独,正是儒而兼侠者。有三类人,一是“卓诡其行,虓然与俗争,无是非必胜,如有卷勇,如不可敔”,是谓“鸷夫”;二是“厚其泉贝,膏其田园”,守之不舍,“莫肯费半菽”,是谓“啬夫”;三是隐于“深谿博林”,“幽闲以自乐”,“务以尊其生”,是谓“旷夫”。“三者皆似独,惟不能羣”,故不得有“独”之名。总之,独不能离乎羣。故曰:“大独必羣,羣必以独成。”“小羣,大羣之贼也;大独,大羣之母也。”如《后汉书·独行列传》中人物,“迹其行事,或出入党锢”,若“非独”,何以有党?”[20]太炎的自我期许,正是由“大独”以聚“大羣”。曰:

 

余,浙之贱氓也。生又羸弱,无骥骜之气、焦明之志,犹憯凄忉怛,悲世之不淑,耻不逮重华,而哀非吾徒者。窃闵夫志士之合而莫之爲缀游也,其任侠者又吁羣而失其人也,治不独行,不足以树大萃。虽然,吾又求独而不可得也。于斯时也,是天地闭、贤人隐之世也。吾不能爲狂接舆之行唫,吾不能爲逢子庆之戴盆。吾流污于后世,必矣![21]

 

这是他早年的自述。此物此志,至老并不少衰。

 

晚年有书致其弟子吴承仕,云:

 

仆尝谓近世教授学童,必于经传妙选数种,使之服习。自《论语》而外,括囊民义,不涉天道,莫正于《大学》;奋厉志行,兼综儒侠,莫隆于《儒行》;寻扬天性,遏绝悖德,莫尚于《孝经》;辅存礼教,维系民俗,莫要于《丧服》。此盖自童丱以至白首,皆应服膺勿失者。教授以此,讲学亦以此。其他博大深邃之言,则俟其人而告之可也。近代人材不起,国无纪纲,原其大端,不出二事:论政者务治人而忘修己,言学者主游艺而不依仁。[22]

 

治人者必须砥砺节操,求知识技能者必须具有仁心,此乃太炎论政论学的要义。因此,此书中尤爲谆谆者,在《儒行》所列十五儒,以爲“大氐倜傥奇伟之士,东汉士风颇近之”。宋代理学先驱的范文正(仲淹),旨在“以节操风厉斯世”,因此尊崇高风亮节的严子陵,贬斥历仕五朝八姓十三帝、自命“长乐老”的冯道。“其后理学转盛”,崇尚“中行”,气节之风“反致頽靡”。北宋雍熙时,“尝以《儒行》赐新进士”,南宋绍兴时欲踵行之,有高闶者,“言《儒行》词多夸大,类战国纵横之言,请罢之”。当时议论既是如此,无怪乎宋代“少死节之士”了。[23]

 

太炎友人桐城马通伯(其昶),“主张读三部书,一《孝经》,二《大学》,三《中庸》”。[24]太炎认爲,《中庸》是“天学”,“修己治人”可以无取于“天学”。《孝经》、《大学》则攸关做人的根本。今人“以爱国爲口头禅”,而所谓爱国,乃是“爱一国之人民”,“爱国之念由必爱父母兄弟而起,父母兄弟不能爱,何能爱一国之人民哉?由此可知,‘孝弟爲仁之本’,语非虚作”。《孝经》讲孝,分爲五等。“民国人人平等,五种阶级,不必全依经文”,当“师其意而活用之,由近及远,逐项推广”。至于《大学》,太炎不取宋儒“格物”及“新民”之说。以爲朱子以“格物”爲“穷至事物之理”,“今之新学小生”误信其言,“乃谓道德而不根据科学者,不是道德”。太炎对此,大不以爲然。认爲所谓道德,“将以反抗自然”,“若随顺自然”,则杀人放火,皆“可以科学爲之根据”,如此岂有道德之可言?经书中所谓新民,则是“使殷民思想变换,移其忠于殷者以忠于周室耳”,并“非天下之常经,不可据爲典要”。依太炎之见,社会变迁只能渐致,不可急切,以“废旧从新”爲“新民之旨”,决不是《大学》的本意。因此,当以古本《大学》爲准,不应改“亲民”爲“新民”。更指出,历来政治不良,皆因《大学》末章所列举的弊病而起:一是“好人之所恶,恶人之所好”;二是“人之彦圣,媢疾以恶之”;三是“长国家而务财用”。此三者乃是“亡国之原则,从古到今二三千年,无有不相应者。反之,即可以平天下”。故曰:“《大学》者,平天下之原则也。从仁义起,至平天下至,一切学问,皆包括其中。治国学者,应知其总汇在此。”[25]

 

因此可说,《孝经》、《大学》乃是攸关“人之根本”。“然无勇气,尚不能爲完人”,所以必须“标举《儒行》”,以鼓舞勇气。《儒行》所列十五儒,虽“未必皆合圣人之道,然大旨不背于《论语》”。《论语·子路》:“子贡问:‘何如斯可谓之士矣?’子曰:‘行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。’”《论语·宪问》孔子答子路问成人,曰:“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以爲成人矣。”太炎即此说道:“士与成人,皆是有人格之意,反之不能爲人,即等于禽兽。《论语》所言,正与《儒行》相符。《儒行》‘见死不更其守’,即《论语》见危授命之意;‘久不相见,闻流言不信’,即《论语》久要不忘平生之言之意,可见道理不过如此,《论语》、《儒行》初无二致。”又指出,“宋人以《儒行》中‘有过可微辨而不可面数也’一语,立意倔强,与子路‘人告之以有过则喜’殊异,即加反对”,而其“自身却坐此病”,意见相反之时,“书函往复,互相讥弹,几于绝交”。其实除孔、顔外,其他贤者恐皆不免有使气之时。“然而两汉人之气节,即是《儒行》之例证。”宋亡以后,“比迹冯道者,不知凡几”,正是“轻视气节之故”。当时正值倭寇侵略孔亟之时,太炎指出:“如今倭人果灭中国”,国人若是“尽如东汉儒者,则可决其必不服从”;若是“爲南宋诸贤,吾知其服从者必有一半”。因此,“欲求国势之强,民气之尊,非提倡《儒行》不可也”。[26]

 

按:两汉多气节之士,东汉尤甚。《后汉书·独行列传》开首即云:“孔子曰:‘与其不得中庸,必也狂狷乎!’又云:‘狂者进取,狷者有所不爲也。’此盖失于周全之道,而取偏至之端者也。然则有所不爲,亦将有所必爲者矣;既云进取,亦将有所不取者矣。”又谓传中诸人物,“情节殊杂”,而“操行俱绝”。太炎以爲,此类有气节的狂狷,儒而兼侠,与谨饬有余、担当不足的所谓中行之士相较,有其殊胜,胜处即在一“独”字。所谓独,正是韩昌黎〈伯夷颂〉所谓“特立独行,穷天地亘万世而不顾者也”。

 

年辈后于太炎的双流刘鉴泉,以爲《儒行》揭示了“儒之真”,因爲儒本有刚柔二端,“刚者强而有爲,柔者静而有守”,二者不可偏废。《儒行》所反复讲明者,在于“儒者之非干禄”。“同乎流俗,合乎污世,奄然媚于世,循利禄之途,是妄托于柔而不知刚毅特立者也。”明乎此,便可知《儒行》之义不可不究。[27]太炎爲何标举《儒行》,即此更可了然。至于其早年对孔子及儒家多致不满,原因在于只见其柔,不见其刚。中年以后,于儒家刚毅特立的一面了解渐深,因而对儒的评价与前殊异。

 

又,鉴泉论墨家,引宋人黄震《黄氏日钞》之说,以爲墨者之道,“轻家奉天”,与儒者“报本反始”之义相反,“视孝亲与爱人无以异”,虽有父,犹如无父,而“中国沿农村之化”,以家爲本,故墨学、耶教“皆不能盛行于中国”。[28]太炎对华夏特性的看法,与此亦不殊,所以特别提出《仪礼·丧服》,以爲“此事于人情厚薄,至有关系。中华之异于他族,亦即在此”,故“亟须保存”。因此之故,将《丧服》与《孝经》、《大学》、《儒行》并列,视爲“国学之统宗”、“万流之汇归”,“不但坐而言,要在起而行”。[29]

 

原子式的个人聚合而成大社会,此乃近世中国人取自西方的观念(西方是否果真如此,玆姑不论。而近世国人心目中,西方正是如此,故而是进步所必需)。太炎所谓大独,固然是指具有独立人格、独立精神的个人,然而此种个人乃是植根于父母兄弟之间,邻里乡党之内。因此强调:孝弟爲仁之本,“爱国之念由必爱父母兄弟而起,父母兄弟不能爱,何能爱一国之人民”。[30]他早年所诟病于儒家者,乃在其“以富贵利禄爲心”,“宗旨多在可否之间,议论止于函胡之地”。[31]醉心利禄,便不能有独立人格;宗旨函胡,便不能有独立精神;亦即无以成大独。而非大独,即不能成大羣。欲抟聚成大羣而不散,必须讲求人之所以爲人之道,而孝弟正是人之所以爲人之道。商鞅最应受指责者,不在“酷烈”(太炎以爲,商鞅乃是“酷烈”,与“苛细”殊异,二者之别,即“治乱之殊,直佞之所繇分”;而且商鞅志在励精图治,与公孙弘、张汤之“媚人主”不同),而在“毁孝弟、败天性”。诸葛亮治蜀,即行商鞅之法,然而绝不破坏先王的“至德要道”。“而挽近之言新法者,以父子异财爲宪典”,此乃取法于商鞅之秕糠。[32]太炎对于韩非的指责,正在于以求治而败俗,有云:“今无慈惠廉爱,则民爲虎狼也;无文学,则士爲牛马也。有虎狼之民、牛马之士,国虽治,政虽理,其民不人。”[33]在太炎眼中,以韩非之术治国,其结果是:表面上秩序井然,实则民失人性,犹如虎狼;士无教养,宛若牛马。试问如此见解,能说不出于儒家?

 

太炎晚年,作《菿汉昌言》,对孔子评价更高。以爲当今“世衰道微,邪说暴行,所在蠭起”,“所以拯起之者”,无须高论,“弟使人与禽兽殊绝耳”,孔子之教,正是使人别于禽兽。曰:

 

“入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文”,可谓弟子矣。“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言”,可谓成人矣。“行己有耻,使于四方,不辱君命”,可谓士矣。此三者足以敦薄俗,立懦夫,于今救世之急,未有过于是者也。恢之以子路之行,博之以十五儒,义稍广矣;语之以致良知,论稍精矣。随其资性,上规闵、冉,下希明道、白沙,则视其人之所爲也。若夫文王、孔、顔之所以超越伦萃者,迈往之士,何遽不可以至?然自两汉以来,鲜能久矣。[34]

 

又其自述谓,往时以爲,孟、荀之“道术”超越孔子,只是“才美”不及,而流俗所重者,则是才美,故孟、荀“终身无鲁相之政、三千之化”。民国初年,“间气相搰,逼于舆台,去食七日,不起于牀”,于是“始翫爻象,重籀《论语》诸书”,方知“圣人之道,笼罩羣有,不以辩智爲贤”。其一贯之道,端在“忠恕”二字。[35]太炎晚年定论,其在于斯乎。

 

三、体忠恕,倡平等:以孔通庄

 

太炎早年,贬斥老子的“阴鸷”,而有取于其清静自然。又认爲,“法家略有二种:其一爲术,其二爲法”。爲法者主张“宪令着于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令”,“与道家相反”。爲术者如慎到,《庄子·天下篇》谓,其术乃是“椎柏輐断,与物宛转”;“推而后行,曳而后往……”,这正是老子所谓“圣人无常心,以百姓心爲心”(今本第四九章),“与道家相近”。[36]

 

中年以后,撰成《检论》,其〈道本〉一篇论道法之异,认爲“虽古法家亦言自然”。以《尚书·咎繇谟》爲例:“咎繇始作士,自称‘予未有知,思曰:赞赞襄哉!”以爲“賛者佐也”,襄则意谓“因”(据马融说)。“佐”即是“辅万物之自然”(今本《老子》第六十四章),“因”则是“以百姓心爲心”(今本《老子》第四十九章)。虽时世更易,“饰僞萌生,变诈蠭出”,凡执政者,“终莫能易咎繇之言”。然而“道家贵自然,流而爲法”,终至慎到、申不害、韩非的“惨覈少恩”。原因何在?太炎的解释是:老子有云:“宠辱若惊,贵大患若身。……何谓贵大患若身?吾所以有大患者,爲吾有身。及吾无身,吾有何患?故贵以身爲天下,若可寄天下;爱以身爲天下,若可托天下。”(今本第十三章)太炎以爲,“以者,用也。”《庄子·在宥篇》作“贵以身于爲天下,则可以托天下;爱以身于爲天下,则可以寄天下。”意思是说:“贵用其身于爲天下,爱用其身于爲天下,所谓施身及国也。”亦即不但“贵爱其身”,“又贵大患也”。由此可说:“夫有身不期于大患,而大患从之;大患不期于托寄天下,而托寄天下从之。”孔子所谓忠恕,正是从此而出。既爱其身,又贵大患(亦即既爱己身,又心系社会大羣的忧患),二者并行而不相悖。而慎、申、韩诸人,只知“自然”,却不知“贵大患若身”,于是不能“以大患商度情性”(亦即不以大羣中人人之情性爲重),终于流爲“惨覈少恩”。[37]

 

既爱其身,又贵大患,即是忠恕的体现,而忠恕实爲儒、道所共宗(依太炎之见,“儒家、法家皆出于道,道则非出于儒也”[38])。庄子于此,较老子更胜。太炎云:

 

仲尼以一贯爲道爲学,贯之者何?只忠恕耳。诸言絜矩之道,言推己及人者,于恕则已尽矣。人食五谷,麋鹿食荐,即且甘带,鸱鸦嗜鼠,所好未必同也。虽同在人伦,所好高下,亦有种种殊异。徒知絜矩,谓以人之所好与之,不知适以所恶与之。是非至忠,焉能使人人得职邪?尽忠恕者,是惟庄生能之,所云齐物,即忠恕两举者也。[39]

 

所谓恕,就是如心,即将心比心,所谓己所不欲勿施于人。己所不欲,固不当施于人。然而己所欲施于人,亦不可取。因人之好尚,万有不同,己所欲者,或正是人之所恶。若强将己之所欲施于人,或不免造成惨祸。如墨子,“辩以经说,主以天志,行以兼爱、尚同”,终将不免“以众暴寡”。因爲既讲天志、尚同,若有人异于天志,不同于羣众,“不爲众之所暴,得乎?”[40]太炎因此声言:

 

兼爱爲大迂之谈,偃兵则造兵之本,岂虚言邪!夫托上神以爲祢,顺帝则以游心,爱且暂兼,兵亦苟偃。然其绳墨所出,斠然有量,工宰之用,依乎巫师。苟人各有心,拂其条教,虽践尸蹀血,犹曰秉之天讨也。夫然,兼爱酷于仁义,仁义憯于法律,较然明矣。[41]

 

造成此等后果的原因是:“惟尽恕”而远于“忠”。所谓忠,即是人人出于己心之所欲,以尽己力之所能,不随俗而披靡,流遁失所,亦即人人依自而不依他。所以说,惟有“至忠”,方能“使人人得职”。[42]

 

能体上述“忠恕”之道者,太炎以爲,“独有庄周”。其〈齐物论〉一篇,内圣外王兼详,释迦孔老合一,乃“内外之鸿寳也”。其言曰:

 

印度素未一统,小国林立,地狭民寡,才比此土县邑聚落,其君长则宗子祭酒之伦也。其务减省,其国易爲,则政治非所亟。加以气候温燠,谷实易孰,裘絮可捐,则生业亦非所亟。释迦应之,故出世之法多,而详于内圣。(佛典有《出爱王经》,爲世尊论政之言,绝无深语,足知非所措意也。)支那广土衆民,竞于衣食,情实相反,故学者以君相之业自效,以经国治民利用厚生爲职志。孔老应之,则世间之法多,而详于外王。兼是二者,厥爲庄生。即〈齐物〉一篇,内以疏观万物,持閲众甫,破名相之封执,等酸咸于一味;外以治国保民,不立中德,论有正负,无异门之衅,人无愚智,尽一曲之用,所谓衣养万物,而不爲主者也。远西工宰,亦粗明其一指。彼是之论,异同之党,正乏爲用,撄宁而相成,云行雨施而天下平。故〈齐物论〉者,内外之鸿寳也。[43]

 

《庄子·在宥》曰:“昔者,黄帝始以仁义撄人之心,尧舜于是乎股无胈,胫无毛,以养天下之形。……施及三王,而天下大骇矣。”太炎指出,此乃“庄生不欲以仁义撄人心”,“纯爲出世法之言也”。《庄子·人间世》引仲尼曰:“天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。……爲人臣子者,固有所不得已,行事之情,而忘其身,何暇至于悦生而恶死?”此则爲“不坏世法之言也”。[44]简言之,既齐万物,而又不忘一己之命与义,明出世法而不坏世法。庄生之所以卓绝者,在此。

 

所谓齐物,依太炎之见,乃是“一往平等之谈”,不当如王安石、吕惠卿等,以“物论”连读,而“应从旧读”,即以“齐物”连读。因庄子此论,“非专爲统一异论而作”,而是“因物付物,所以爲齐”。“详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合〈齐物〉之义”。此文破名家之执,而后即泯绝人我、法我,并空“见相”,如此便一切“荡然”,毫无隔阂。若是彼我之情未除,是非之见犹在,虽讲“汎爱兼利,人我毕足”,然而既已有了此疆彼界,又有何“齐物”之可言?[45]太炎更指出,庄子著书,不仅在明“南面之术”而已。如“名家出于礼官”,礼官所重,在上下名分,而名家的惠施则“去尊”;道家“本以宰世”,而道家的庄子则“残法”。凡此并非故意与“旧术相戾”,而是“舍局就通”。既舍局而就通,便知“有君爲不得已,故其极至于无王;有圣或以利盗,故廓然未尝立圣(论中言圣人者,但是随俗之名。)”。终至举出“世法差违”,如俗有都、野之不齐,切不可齐此不齐者以爲齐,当使“野者自安其陋,都者得意于娴”,如此“两不相伤,乃爲平等”(此即忠恕的根本义)。[46]按:今世流行的文化多元主义,其要旨实不外乎此。如太炎者,亦可谓孤明先发者矣。

 

今世的“都者”,自诩其“文明”,常欲化“野”爲“都”,世界便从此多事了。依太炎之见,原因在于“成心”作怪。〈齐物论〉云:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?”太炎以爲,“成心”即是佛教唯识宗所谓种子,“种子者,心之碍相”,当眼、耳、鼻、舌、身、意此六识未动之时,即潜藏于“藏识意根”(即末那识)之中;“六识既动,应时显现,不待告教,所谓随其成心而师之也”。不论智者愚者,皆有此“成心”的种子,日用而不知。人间世种种是非,即由此而来。“是非所印,宙合不同,悉由人心顺违以成串习,虽一人亦犹尔也。”成心有两种:一是羣体的,客观的,此乃“系乎他者,曲直与庸众共之”;一是个体的,主观的,此爲“存乎己者,正谬以当情爲主”。《庄子·寓言篇》云:“孔子行年六十而六十化,始时所是,卒而非之,未知今日所谓是之非五十九非也。”可见即一人之身,是非亦随时而变迁。既然“道本无常,与世变易”,便知“执守一时之见,以今非古,以古非今”,乃是“颠倒之见”,犹如〈齐物论〉所谓“今日适越而昔至”。世俗之人,或“守旧章”,或“顺进化”,皆是“未喻斯旨”。[47]按:泾县胡朴安,民国三十二年出版《儒道墨学说》一书,有云:“生活之存在,当合空间时间计之。新者只有时间而无空间……一切措施,必于空间有所窒碍也。旧者只有空间而无时间……一切措施,必于时间有所窒碍也。”[48]所言简明扼要,可作太炎此说的注脚。

 

《庄子·外物篇》云:“夫流遁之志,决绝之行,噫,其非至知厚德之任与!覆坠而不反,火驰而不顾,虽相与爲君臣,时也,易世而无以相贱,故曰至人不留行焉。”近人胡远濬《庄子诠诂》引明人唐顺之曰:“名分莫严于君臣,易世则贱,况其他邪?不留行,即无住着意。”[49]按:亦即万变迁流,因时而异,切不可执着于今世的标准以判断古人之是非。太炎因此说:“顺进化者,以今非古,则诬言也。”[50]〈外物篇〉又曰:“夫尊古而卑今,学者之流也。且以豨韦氏之流观今之世,夫孰能不波,唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己。”此处“孰能不波”之“波”,钱穆《庄子纂笺》引刘师培之说甚谛。刘氏曰:“‘波’借作‘颇’,与下文‘僻’字并文,皆谓偏颇。”[51]胡远濬引马其昶云:“至人与时偕行,若尊今卑古,一往而不顾,是僻学之患也。”而后按曰:“老子所以欲绝学者,正以其食古不化,己不自得,以之治人,且强人以必得也。”[52]按:综上所述,可知此节意谓:若以古人的眼光看今世,则可说无一事不偏颇。太炎故曰:“守旧章者以古非今,是亦一孔之见矣。”[53]胡远濬释〈外物篇〉此节,有曰:“游于世而不僻,则非决绝;顺人而不失己,则非流遁。”[54]太炎之意,当亦如此。故总结云:

 

是云非云,不由天降,非自地作,此皆生于人心。心未生时,而云是非素定,斯岂非以无爲有邪!夫人虽有忮心,不怨飘瓦,以瓦无是非心,不可就此成心论彼未成心也。然则史书往事,昔人所印是非,亦与今人殊致,而多辩论枉直,校计功罪,犹以汉律论殷民,唐格选秦吏,何其不知类哉。《老子》云:“道可道,非常道。”董仲舒云:“天不变,道亦不变。”智愚相悬,乃至于此。[55]

 

大意是:所谓是非,本由人心而生,而人心之所以有如此而不如彼之是非,则因时因地而异。所以既不可以昔人的是非论今日之正谬,亦不可以以今日的是非论古时之成败。“道可道,非常道”,乃是的论;“天不变,道亦不变”,则爲瞽说,因爲并无亘古不变的“天”,亘古不易的是非。此即所谓齐物平等之义。

 

太炎于是又指出:

 

及在名言,白表白相,黑表黑相,菽表菽事,麦表麦事,俗诠有定,则亦随顺故言,斯爲照之于天,不因己制。是故指鹿爲马,以素爲玄,义所不许。所以者何?从俗则无争论,私意变更,是非即又蠭起,比于向日,嚚讼滋多,是以有德司契,本之约定俗成也。

 

“有德司契,本之约定俗成”一语,可说是太炎论治的准则。故曰:“圣人无常心,以百姓心爲心,故不由而照之以天。”[56]其〈自述学术次第〉曰:“余于政治,不甚以代议爲然,曩在日本,已作〈代议然否论〉矣。国体虽更爲民主,而不欲改移社会习贯,亦不欲尽变旧时法制,此亦依于历史,无骤变之理也。”他反对当时新刑律之照搬西方,说道:“法律固不与道德相谋,岂不与人情习俗相谋耶?”指出西方诸国法律,“干犯宗教神庙者,罪或加重,在彼亦谓人情习贯宜然;自中国视之,亦若爲道德耳”。须知“人情习俗,方国相殊,他国之法,未尝尽从一概。独欲一屈中国之人情习俗以就异方,此古所谓削趾适履者矣”。[57]此等议论之依据,正在上述齐物平等之义。

 

太炎对于〈齐物论〉中“两行”一节,评价至高。此节云:“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。……是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”太炎以爲,此节所破者,乃“名守之拘”,亦即“执一切皆有自性”。此则出于意根中人我法我二执;而此二执,则是“原型观念”。庄子之法,在于探求名实,以破此二执。太炎认爲,“名必求实,故有训释之词”。训释之词,除“古今方国代语”(即以此时此地的语言解释彼时彼地的语言)以外,可分三类:一是“说其义界”,二是“责其因缘”,三是“寻其实质”。三者皆是“依我执法执而起”。以说其义界而论,凡作训释,“不能舍字解字”,而“字数有尽,不得不互相解”,既互相解,最终必然回到原点,如何能“明了其义界”。“故曰恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然。言舍本字,更不能解本字也。”[58]以责其因缘而论,展转相推,终无以得最后之因,于是“不得不云自尔”(即自然如此,本来如此)。“故曰恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然。言本无真因可求也。”[59]以寻其实质而论,欲寻实质,“必先念万物皆有实质”,然而“万物皆有实质”之一念,“亦非随于现量比量,惟是随于原型观念,惟是随于法执”。此一观念根据于两种学说:“一据有方分,言分析无尽,非种非原故。”(按:亦即认爲万物可以无穷分析。)二则“说爲无方分”,如佛法假立坚溼煖轻“四大种子”,由此假立“造色种子”。若说有方分,则“剖解不穷,本无至小之倪”,“何者爲原,谁爲最初之质”,毕竟了不可得。若说无方分,则须知凡“不可见闻臭尝触受”者,则非现量;而所谓无方分,乃指构成万物的普遍者,既是普遍者,即不可量度,故亦是“无比量”。凡此“惟由原型观念法执所成”,“惟是俱生法执,故曰恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然。言更无现量可证,比量可推也”。[60]圣人明乎此,故“内了无言,而外还顺世。顺世故和之以是非,无言故休乎天钧”。“和以是非”,即是“假天钧爲用,所谓随顺言说”。“休乎天钧”,则是“观天钧自相,所谓性离言说”。如是,则“一语一默,无非至教”,此即所谓两行。[61](按:孔门忠恕之道,简言之,就是不强人以从己,同时也不强己以从人。其依据是人各有心,人各有志。己所不欲,勿施于人,各因其是,人我两得,岂非即是“两行”?仲尼与老聃、庄周,在此是相通了。)

 

太炎经此分析,得出结论说:“又详〈齐物〉大旨,多契佛经,独此一解,字未二百,大小乘中皆所未有。”可谓赞誉备至。理由是:“《华严》惟说菩萨心欲于一字中,一切法句言音差别皆悉具足;《大般若经》惟说善学一切语言,皆入一字,善学于一字中摄一切字,一切字中摄于一字;而不推明其故。”若知字义皆是展转相互爲训,即可知“一名字中具有一切名字”,而此乃“辅万物之自然,非有琦祕,亦自非强爲也”。[62]

 

〈齐物论〉第三章云:“故昔者尧问于舜曰:‘我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然,其故何也?’舜曰:‘夫三子者,犹存乎蓬艾之闲。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!’”郭象注曰:“将寄明齐一之理于大圣,故发自怪之问以起对。”“夫物之所安无陋也,则蓬艾乃三子之妙处。”“今欲夺蓬艾之愿而伐使从己,于至道岂弘哉,故不释然神解耳。若乃物畅其性,各安其所安,无有远近幽深,付之自若,皆得其极,则彼无不当而我无不怡也。”太炎认爲,此解“独会庄生之旨”,因爲“〈齐物〉之用,将以内存寂照,外利有情”,世情原是不齐,文野本亦异状,当使之各安其旧贯,无所虚慕于外。“然志存兼并者,外辞蚕食之名,而方寄言高义,若云使彼野人,获与文化”。此等“文野不齐之见”,分明是“桀纣之嚆矢”。以墨子爲例,“虽有禁攻之义”,一旦言及“天志”、“明鬼”,则以爲违之者“当夷灭而不辞”,与耶、囘之教的见解无异。又,《孟子·滕文公下》载“葛伯仇饷”事:汤居亳,与葛爲邻。葛伯不行祭祀,汤赠以牛羊,又“使亳众往爲之耕”,欲其行祭祀。葛伯非但仍不祀,反而“率其民,要其有酒食黍稻者夺之,不授者杀之。有童子以黍肉饷,杀而夺之”。汤爲此而出兵征伐。太炎指出,此乃“成汤、伊尹之谋”,“藉宗教以夷人国”。孟子主张,善战者当服上刑,于汤征葛之事,则曰:“四海之内皆曰:‘非富天下也,爲匹夫匹妇复雠也。’”太炎感叹道,孟子大儒,“尚复蒙其眩惑”,而庄生对于此类以文明名义灭国之事,“能破其隐慝”;两者“长短相较”,不可同日而语。总之,“文野之见,尤不易除”,“故应物之论,以齐文野爲究极”。[63]按:昔日是以文明名义灭人之国,今天则是以此名义宰制他者。后现代或后殖民论述中对文化帝国主义的批判,正是集矢于这“文野之见”。太炎多孤明先发之论,此爲又一例。

 

〈齐物论〉末章“昔者庄周梦爲蝴蝶”云云,太炎以爲,庄子“实无欣羡寂灭之情”,“本不以轮转生死遣忧”,“但欲人无封执,故语有机权尔”。指出庄子的“特别志愿”,“本在内圣外王,哀生民之无拯,念政刑之苛残,必令世无工宰,见无文野,人各自主之谓王,智无留碍然后圣”。若是“专以灭度衆生爲念”,而中心无恫怨恻怛之情,则“虽抱大悲,犹未适于民意”。故曰:“夫齐物者以百姓心爲心,故究极在此,而乐行在彼。”《庄子·天下篇》所谓“外死生,无终始”,即是“知一切法本来涅磐,应化不尽”,而“毕竟不入涅磐也”。[64]太炎所谓究极在此而乐行在彼,正是指此。亦可说这是太炎的夫子自道。

 

此齐物平等之义,乃是太炎论治论学的宗旨。就治而言,一国之内,法律必须齐一,而好恶则当任其不齐,切不可人爲干预。故曰:“赏罚不厌一,好恶不厌歧,一者以爲羣众,歧者以优匹士,因道全法,则君子乐而大奸止。”[65]就学而言,则“学术无大小,所贵在条贯制割”。大体不过两类:一爲求真,二爲致用。“下验动物、植物,上至求证真如,皆求是耳。人心好真,制器在理,此则求是致用更互相爲矣。生有涯而知无涯,是以不求遍物,立其大者,立其小者,皆可也。此如四民分业,不必兼务,而亦不可相非。若以其所好,吡所不知,是爲中德,乃凶德之首矣。”又强调,学术必须任人自由发展,绝不可驱天下于一途。“不学稼者,仲尼之职业也,因是欲人人不爲稼,可乎?勤四体,分五谷者,荷莜丈人之职业也,因是欲人人爲稼,可乎?吏、农、陶、冶,展转相资。必欲一人万能,势所不可。自政俗观之,九两六职,平等平等。自学术观之,诸科博士,平等平等。但于一科之中,则有高下耳。”[66]须知大道本是多歧,岂可强迫一致?若大道无歧,则今日之宇宙,当仍是混沌一团,何来日月星辰、山河大地,更遑论飞走动植与人类了。故曰:“道若无歧,宇宙至今如抟炭,大地至今如孰乳已。”[67](按:此即《老子》第二十八章所谓“朴散则爲器”。朴散爲器,乃是自本而末,由体及用,不得不然,自己如此,故曰自然。)

 

要而言之,“齐物者,吹万不同,使其自己。官天下者以是爲北斗招摇,不慕往古,不师异域,清问下民,以制其中”。[68] 亦即治理当今的天下,必须依据当今的的民情风俗,切不可以古代或外国爲准绳;是谓太炎论治之归宿。“齐物云者,谓一切知见,若浅若深,若真若俗,若正若侧,和以天倪,靡不会归真谛,亦非是无高下差别也”。[69]亦即世间诸说并存,若和以天倪,休乎天钧,则一体平等,然而这不等于说,其间并无高下之差别;是谓太炎论学之归宿。

 

四、结语

 

综上所述,太炎思想的归趣,可以两言总括:不堕人禽之大别,不驱天下于一途。其早年致讥于孔子者,主要在“湛心利禄”(即所谓国愿),因而于做人之道有亏;亦可说,所以诋孔者,本是出于儒家的道德观念。中年以后,有〈与柳诒征论学书〉,自谓早年“深恶”康有爲孔教之说,“遂至激而诋孔”。中年以后,“诋孔则绝口不谈”,“亦由平情斠论,深知孔子之道,非长素辈所能附会也”。[70]晚年有感于时世,对孔子更爲尊崇。尊崇的理由与早年诋讥的理由,其实并无二致,即人之所以爲人,必须遵守一定的道德及礼法,不可下同于禽兽,儒家的可贵处,正在于此。这一看法,可谓持之终身无少变。晚年在无锡演讲〈适宜今日之理学〉,以爲“理学之名不甚妥当”,因爲“立身之道,发乎情,不能一断以理。一国有其礼法,一乡有其风俗,皆因情立制,不尽合于理也”。故“当正其名曰儒学”,因爲“儒家成法,下学而上达”,“本以修己治人爲归宿”。“若以修己治人爲主”,则“教人自处亦易简而有功”。须知“向来儒家之学,止于人事,无明心见性之说,亦无穷究自然之说”。而如今的学者,“好谈哲学,推究宇宙之原,庶物之根,辨驳愈多,争端愈出,于是社会愈乱,国愈不可治矣”。“若在太平之世,以此消遣,亦复贤乎博弈”,在乱世而如此,“则东晋之祸,正是前车”。以西洋哲学而言,“但究名理,不尚亲证”,“与躬行无涉”。“科学者流,乃谓道德礼俗,皆须合于科学”。太炎以爲,“此其流弊,使人玩物而丧志,纵欲而败度”。而“今之中华,国堕边防,人轻礼法,但欲提倡科学,以图自强,是知其一不知其二也。”[71]易言之,人禽之大别是一切的根本,儒家修己治人之学专注于此,所以非讲明不可。

 

太炎同时又认爲,修己治人有其区别,切不可以一己的标准施诸人人。朱子《大学》改本,以“亲民”作“新民”,太炎大表反对,理由即在于此。认爲《大学》所谓“财聚则民散,财散则民聚,君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利”,正是所谓亲民。“晚世纵弗能至,然犹顺人情因旧常以爲政”,不言所谓新民。而清末以来主张新道德、新文化者,“专己自是,以拂民之旧贯”,致使新法推行二十余年,削足适履,人民不便,政治日益紊乱,“使人淫纵败常而已矣”。可以说,这是朱子“新民之说导其端”。[72]更指出,人与飞走动植之类,“情用或殊”,即使同是人类,好尚亦往往大有差异。如“蚳醢,古人以爲至味,燔鼠,粤人以爲上殽,易时异地,对之欲哕,亦不应说彼是野人,我有文化”,因爲这类事本无所谓文野之别。(按:如此见解,远较现在一般西方人爲通达。)又曰:“转复验之同时同地者,口之所适,则酸腐皆甘旨也;爱之所结,虽嫫母亦清扬也。此皆稠处恒人,所执两异,岂况仁义之端,是非之涂,而能有定齐哉?但当其所宜,则知避就取舍而已。”若将己之所好视爲“尘性自然,物感同尔”,此乃一孔之论。(按:今日西方人,往往将自己的好恶视爲自然的标准以衡量他者,正坐此弊。)同时,若因他人之所感,而认爲自己亦应如此,那也是“曲士之见”。(按:今日国人在种种方面,以不似西方人爲耻,奔走模仿,瞠乎若后,正是“曲士之见”。)结论是:“是故高言平等,还顺俗情,所以异乎反人爲实,胜人爲名者也。”[73]此即太炎齐物平等的根本义。

 

总之,凡是非皆出于成心,究极而论,其性本空。但就应世而言,则当顺人情,因旧贯,任万物之自然。(按:太炎以爲:“世人或言东西圣人心理不异,不悟真心固同,生灭心中所起事相,分理有异,言语亦殊,……精理故训,容态自殊,随顺显相,意趣相会,未有毕同之法也。”[74])此乃道家的真谛。同时须知,好恶习尚,虽因时地而异,不可强求一律,然若事关人之所以爲人而不同于禽兽之处,则决不可含糊。(按:刘鉴泉曰:“盖人之所以异于禽兽者,以其纵能久而横能大。纵能久者,父子祖孙,百世不忘,是以有史;横能大者,远近亲疏,分殊理一,是以有羣。人居宇宙间,纵横系属,不可以离,仁以合胹之,义以序列之,而其本则在孝弟。”[75]太炎的主张,与此不异,以爲“新道德、新文化者”,使人纵欲败度,近于禽兽,因而有害于羣道。)儒家的价值,即在坚守这一底线。至于庄子,则兼儒道而一之,内圣外王兼详,世出世法并举。已达“大乘高致”。[76]“又以庄证孔”,乃知孔子“耳顺”(孔子“六十而耳顺”)、“绝四”(“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”)之指,“阶位卓绝,诚非功济生民而已”。[77]其“忠恕”之道,与庄生“齐物”之论,本自不殊。是爲太炎学思之结穴。

 

(刊于《饶宗颐国学院院刊》创刊号,2014年)

 

【注释】

 

[1]〈诸子学略说〉(录自《国粹学报》丙午年第八、九册页),引自傅杰编校《章太炎学术史论集》(昆明:云南人民出版社,2008年),220-221

 

[2]《訄书》重订本,〈订孔第二〉,徐复《訄书详注》(上海:上海古籍出版社,2000年),页51

 

[3]据民国五、六年间,太炎弟子吴承仕所笔录之《菿汉微言》,太炎有云:“庄生之玄,荀卿之名,刘歆之史,仲长统之政,诸葛亮之治,陆逊之谏,管宁之节,张机、范汪之医,终身以爲师资。”引自虞云国标典整理《菿汉三言·菿汉微言》(沈阳:辽宁教育出版社,2000年),页42。(按:范汪乃东晋名医,此书误作“范、汪”,玆改正。)

 

[4]民国二十二年,太炎在苏州,爲数弟子自述治学之功夫及志向,有曰:“夫国于天地,必有与立,所不与他国同者,历史也,语言文字也。二者国之特性,不可失坠者也。”见诸祖耿〈记本师章公自述治学之功夫及志向〉,引自《章太炎学术史论集》,页487

 

[5]太炎有曰:“世之有人也,固先于国。且建国以爲人乎?将人之爲国之虚名役也?韩非有见于国,无见于人;有见于羣,无见于孑。政之弊,以众暴寡,诛巖穴之士。法之弊,以愚割智,‘无书简之文,以法爲教;无先王之语,以吏爲师’。(〈五蠹〉)”见〈原道下〉,《章太炎学术史论集》(录自《国故论衡》卷下),页288。按:此乃太炎论治的根本义,持之甚坚,略无变改。

 

[6]〈诸子学略说〉开首即云:“所谓诸子学者,非专限于周、秦,后代诸家亦得列入,而必以周、秦爲主。盖中国学说,其病多在汗漫。春秋以上,学说未兴。汉武以后,定一尊于孔子,谁欲放言高论,犹必以无碍孔氏爲宗,强相援引,妄爲皮傅,愈调和者愈失其本真,愈附会者愈违其解故。故中国之学,其失不在支离,而在汗漫。”《章太炎学术史论集〉,页216

 

[7]《訄书》重订本,〈儒道第四〉,《訄书详注》,页62-66

 

[8]太炎云:“夫庄周愤世湛浊,己不胜其怨,而托巵以自解,因以弥纶万物之聚散,出于治乱,莫得其耦矣。其于兴废也何庸?”同上,页62

 

[9]〈原道上〉,《章太炎学术史论集》(录自《国故论衡》卷下),页279-280

 

[10]〈道本〉,引自《章太炎学术史论集》(录自《检论》卷三),页293

 

[11]〈订孔下〉,上书(录自《检论》卷三),页247

 

[12]见《菿汉微言》,《菿汉三言》,页27

 

[13]〈订孔下〉,页247-248

 

[14]《訄书详注》,页176-177(〈学隐〉第十七)。

 

[15]钱穆《中国学术思想史论丛(卷三)》(合肥:安徽教育出版社,2004年),页717581

 

[16]《訄书详注》,页180

 

[17]《章太炎学术史论集》(录自《检论》卷四),页421-422

 

[18]《菿汉昌言·经言三》,《菿汉三言》,页87

 

[19] 见〈答铁铮〉,《章太炎学术史论集》(录自《太炎文录初编·别录》卷二),页117111

 

[20]《訄书详注》,页485487489

 

[21]同上,页496

 

[22]〈与吴承仕论学书〉,《章太炎学术史论集》(录自《制言》第十二期),页97-98

 

[23]同上,页98

 

[24]通伯撰有《三经义诂》,序曰:“大哉圣人之道,莫切于《孝经》,莫辩于《大学》,莫邃于《中庸》。……孔子以此三书爲切爲辨爲邃,居三累之上。不敢以浅见寡闻说也,集众家之注而精取焉,以饷同志。世方废经蔑孔子,诚不自揆,乃区区致力于此。”见《抱润轩文集》(民国十二年癸亥京师刻本),卷五,页十六下,十七下。

 

[25]〈国学之统宗〉,《章太炎学术史论集》(录自《制言》第五十四期),页2425-2627-28

 

[26]同上,页28-29

 

[27]《推十书·左书》,卷一,〈儒行本义〉,引自黄曙辉编校《刘咸炘学术论集:哲学编(上)》(桂林:广西师范大学出版社,2010年),页8184

 

[28]《子疏定本·墨宋第五》,黄曙辉编校《刘咸炘学术论集:子学编》(桂林:广西师范大学出版社,2007年),页82-83

 

[29]〈国学之统宗〉,页25

 

[30]同上,页25-26

 

[31]〈诸子学略说〉,页219221

 

[32]《訄书详注·商鞅第三十五》,页566-573577

 

[33]〈原道下〉,页287-288

 

[34]《菿汉昌言·经言三》,《菿汉三言》,页86-87

 

[35]〈订孔下〉,页246-247

 

[36]〈诸子学略说〉,页227-228

 

[37]《章太炎学术史论集》(录自《检论》卷三),页294291293

 

[38]〈原道上〉,页282

 

[39]《菿汉微言》,页27

 

[40]〈订孔下〉,页248

 

[41]《齐物论释·篇题》,《齐物论释定本》,《章太炎全集(六)》(上海:上海人民出版社,1986年),页61。以下所引《齐物论释》,皆此“定本”。

 

[42]〈订孔下〉,页248;《菿汉微言》,页27

 

[43]《菿汉微言》,页23。按:所引此书,颇有标点错误,玆改正。

 

[44]同上,页14

 

[45]《齐物论释·篇题》,页61

 

[46]同上,页63-64

 

[47]同上,页74-75

 

[48] 胡朴安:《儒道墨学说》(安吴胡氏朴学斋刊,民国三十二年六月),〈自序〉,页二。

 

[49]《庄子诠诂》,吴光龙点校(合肥:黄山书社,1996年),页236

 

[50]《齐物论释》,页76

 

[51]《庄子纂笺》(台北:东大图书公司,2003年),页230

 

[52]《庄子诠诂》,页236

 

[53]《齐物论释》,页76

 

[54]《庄子诠诂》,页236

 

[55]《齐物论释》,页76

 

[56]同上,页77

 

[57]载《章太炎学术史论集》,页475478

 

[58]《齐物论释》,页79-80

 

[59]同上,页80-81

 

[60]同上,页81-82

 

[61]同上,页82-83

 

[62]同上,页83

 

[63]同上,页99-101

 

[64]同上,页118-120

 

[65]〈原道下〉,页289

 

[66]《菿汉微言》,页38

 

[67]〈原道下〉,页289

 

[68]〈原道上〉,页281

 

[69]《菿汉微言》,页37

 

[70]引自《章太炎学术史论集》(录自汤志钧编《章太炎政论选集》),页108-109

 

[71]同上书(此系演讲稿,录自《制言》第五十七期),页344346-347

 

[72]〈《王文成公全书》后序〉,《章太炎学术史论集》(录自《太炎文录续编》卷二之上),页380

 

[73]《齐物论释》,页103-104

 

[74]同上,页89

 

[75]《推十书·内书》,卷一,〈儒行本义〉,黄曙辉编校《刘咸炘学术论集》(桂林:广西师范大学出版社,2010年),页748

 

[76]《齐物论释》,页119

 

[77]《菿汉微言》,页61

 


 

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