【曾海军】论“做中国哲学”的时代意义

栏目:学术研究
发布时间:2018-12-11 22:43:39
标签:中国哲学
曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

“做中国哲学”的时代意义

作者:曾海军(四川大学哲学系)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《广西大学学报》,2018年第5期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月初五日丁丑

           耶稣2018年12月11日

 

内容提要:一种哲学作品读起来未必是“最哲学”的,也未必是“最中国”的,却是“最中国哲学”的,这种意义必定具有时代性。而这种哲学作品以“做哲学”为其创作的主张,不但能鲜明地与之前的哲学活动相区分,乃至使其更像是被哲学所做,则这种时代意义进一步显示出来。

 

关键词:“做中国哲学”;“哲学”;“中国”

 

陈少明师在阐明“做中国哲学”这一主张时说道:“它强调的重点,一是区别于只述不作的哲学史论述,一是追求‘做’出它的中国特色。”[①]这两个方面的重点与他的两大发现有关。我个人以为,陈师在哲学研究过程中有两大发现,一是中国哲学史的写作先于中国哲学的创作;二是哲学创作有两种形态,一种是观念建构的形上体系,一种经典世界中的观念分析。后一种哲学形态就是“做中国哲学”的思想主张所呈现的,既不离“中国性”,又追求创作形态。可以说,这两方面在陈师多年来的研究成果都有充分体现,对于推动中国哲学发展的意义是显然易见的。本文拟从这两方面入手,进一步揭明这种意义,并试图提升到时代的高度。

 

上篇 :“哲学”与“中国”

 

陈师强调“做中国哲学”中的“中国特色”,根据我的理解,应该就是“哲学”的“中国性”问题,其背景是上百年来“哲学”这一学科与“中国”之间世纪性的纠葛。“哲学”以一个外来词的身份,自19世纪末传入到中国之后,迅速获得传播并很快构成与“中国”之间的紧张。从某种意义上说,当初“中国”与“哲学”一经遭遇,便很快强扭成“中国哲学”这一名目,这不过是将屈辱而自卑的中国强行卷入现代性历程的一个缩影。两者之间的紧张,一直笼罩在对于“中国哲学”这一名目的纷争上。从学理上考究,对于“哲学”与“中国”的论述,大概发轫于“中国的哲学”与“中国底哲学”之别,后来虽历经一个世纪的纷争,包括诸如中国古代有无哲学,中国哲学是否可能,或者中国哲学合法性等问题的讨论,对于化解“哲学”与“中国”的紧张似乎远不尽人意,更谈不上两者之间的水乳交融。不但如此,上百年的历程似乎还显示出,“哲学”与“中国”之间居然存在着此消彼长的关系,“中国”意味的加强往往会造成“哲学”维度的衰减,而增强“哲学”维度又难免以减损“中国”意味为代价。观当下中国哲学学界的大量作品,依然不难见证这一令人尴尬的处境。有的著作充满着德里达的晦涩或海德格尔的艰深,仅仅飘浮几个中国古典的观念,如何可能确保其“中国性”呢?而有的著作扑面而来都是中国古典的气息,却不能不让人怀疑它背后的哲学维度。可见,“中国哲学”这一学科名目自打被强扭开始,就注定了它将历经一个漫长的磨合时期,虽至今一个世纪也依然时常会让人觉得不舒坦。

 

“哲学”进入中国的背后,是帝国主义的船坚利炮和西学的强劲势头,“救亡图存”的时期,大抵都没能认清“哲学”作为西方文明的精髓所具备的价值意义,而这种认识至今还在展开之中。“中国”则意味着一个绵延了两千多年而不断,并以儒家为主干的古老文明。它的背后却是清廷的腐朽、民国的混战以及共和国的悲剧与迷妄。“哲学”所对应的西文Philosophy,在遭遇“中国”之前的两千多年里,虽跌宕起伏而自成系统。即便在遭遇“中国”之后的上百年里,人家依然可以不承认Philosophy中有任何“中国”的元素,而无损其完整性。反过来,“中国”在遭遇“哲学”之先,圣贤的传统绵延了两千多年不绝如缕,古老的文明兼容并蓄而博大精深。百年之前其与“哲学”的遭遇究竟是幸与不幸,已无从断言,但今天的“中国”若是缺失了“哲学”,这种局面也很难想象该如何收拾。在反传统的激情下,凭依“中国哲学”的名目来达成传统思想的“现代化”,显然是个方便的法门。同时,尽管也有维护传统的努力,但同样也需要通过“哲学”的话语来进行,否则只会被视为是在传统中挣扎。其后近百年的历程中,无论是胡适派的,还是辩证唯物主义的,他们对于中国哲学的写作,无非是以“哲学”的框架来整理“中国”的材料,两者之间不但在颠覆传统的立场上高度一致,而且运用的手法也并无二致。冯友兰的新实在论手法,或许还能抱着某种认同传统的姿态,但其对“中国”观念的演绎,亦不离“哲学”的框架,结果仍是“演绎”不成成“肢解”。这些做法都是为了迁就“哲学”而牺牲“中国”,只能造成“哲学”与“中国”的强烈对峙。

 

与此相比,看起来现代新儒家的中国哲学写作就显得“正宗”得多。这一方面是由于他们出自维护传统的立场,使得他们对传统文化有着更为同情的投入;另一方面也是长期生活在港台或海外,让他们的学术环境要纯粹得多。由此,他们的中国哲学写作才显得更为圆通,也更具原创性一些,这才有了让海外新儒家反哺大陆儒学的说法。不过,尽管具备这种种优势,却并不意味着现代新儒家理所当然就获得了中国哲学的“正宗”。实际上,反观几代新儒家学者的成就,仍然不难感受到“哲学”与“中国”之间的隔阂。尤其是以牟宗三先生一系为代表的新儒家,在不否认他们极具原创力之余,却不免会让人心中犯嘀咕,为何要进入他们所张扬的道统,会显得如此艰深。一个直接的观感是,如果没有受过专门的西方哲学训练,还如何可能进入他们的写作文本。这与传统思想文本的距离有多大,是不言而喻的。究其因,则是在他们虽不照搬“哲学”的框架来肢解,却不能不依照“哲学”的体系来整合,而且还是与中国古典气质相差很远的西方传统的形上体系。据说致力于颠覆传统形上体系的现代西方哲学诸多流派,就越来越与中国古典的气质接近了,尤以海德格尔为集其大成者,大有“哲学”主动亲近“中国”的势头。如此一来,“哲学”与“中国”之间造成的紧张就可以握手言和了,中国学者虽说是白操心一场,但也不乏喜剧色彩。然而,这种“一厢情愿”的想法一开始就被泼冷水,海德格尔的“哲学”,最多也就是与“中国”打个擦边球。谋求“哲学”与“中国”的缓和,把希望寄托在这上面,显然是不现实的。中国哲学界所出现对海德格尔写作的盛况,大概只能视为是海外新儒家成功反哺大陆儒学的产儿。如果居然出现不懂海德格尔,就不懂中国的传统,这岂不是“哲学”对“中国”的莫大讽刺么?这样除了增强两者之间的隔阂,似乎看不出什么更好的结局。

 

以上只是百年中国哲学写作历程的一个方面,它们的共同特征是,一上来就以很强的“哲学”方式来提“中国”,给人一种将“中国”强行赶进“哲学”,径直实现“中国哲学”的印象。这种强处理的方式显示出前辈学者对达成“中国哲学”的迫切心理,却忽视了“哲学”与“中国”之间不兼容的难度。这一写作历程的另一面则是,降低“哲学”的强度,“哲学”虚化为一种观念或意识的背景,以及方法上的运用,有点类似于以“中国”来化解“哲学”。大陆儒学方面,以冯友兰为典范的中国哲学写作,在逐渐弱化意识形态的作用后,其研究手法日趋学术化和规范化,通过大量典籍材料的运用和处理,显得技法老道,方法细腻。现代新儒家中则一直有一支很强的史学写作风格的力量,在他们的笔下,中国哲学的面貌远离了艰深而显得平易多了。无疑地,这一写作方式,并不意味着他们缺乏深刻的哲学问题意识,他们的写作既有哲学的视野,也不乏哲学的手法,并且在获得更多的“中国性”的同时,也极大地缓和了“哲学”与“中国”的紧张。然而,从“哲学”上退却下来,毕竟不是积极的建构姿态,“中国哲学”总不能在妥协中立脚。这一面的写作更多地是一种学术史的做法,或者进一步说是思想史,但都代替不了哲学史。或许还有一种写作值得一提,比如鉴于中国古代思想更重“情感”,与西方哲学史的理性传统判然有别,于是独提“情感”作为“中国”的论题,而采用“哲学”的做法,称之为“情感哲学”。但这显然也成就不了“中国哲学”,既避免不了将“中国”赶入“哲学”之嫌,反而还有陷入歧路之感。

 

由以上叙述可知,解决“中国”遭遇“哲学”的困境,从“哲学”这一面来说,不在于对它做出一种强与弱的取舍姿态,而实是要谋求对它的重新定位。当然,这种定位其实一开始也就出现过,比如由于在中国古代思想中找不到与西方传统哲学对应的本体论建构,胡适就曾将“哲学”重新定位为寻求对人生问题的根本解决的学问。但这种定位显然还远远不够,它更像是为古代中国的思想中包含了“哲学”的成分做出某种“权威”鉴定,然后供人进行任意的提取。应当说,现代西方哲学对于自身传统形上体系的颠覆或反思,给予我们重新定位“哲学”提供了更多的思考空间。不同学者可以从不同流派那里吸取资源,就维特根斯坦而言,他的“家族类似”说为不同的哲学论题提供“合法性”成为可能,而后期的日常语言分析理论则进一步意味着,论说方式对于成就哲学亦具有决定性作用。这后一方面的意义显得尤为重大,过去的中国哲学写作,大体就没有在这个问题上搞得清楚,因此都急于转换话语系统。这就是由于没能充分认识到论说方式对成就哲学所起的决定性意义,而仅仅把眼光集中在论题上面,以为哲学只是取决于论说的内容或对象,论说方式不过是表现的手法或工具而已。但实际上,如海德格尔所论,技术作为工具或手段,所起的作用决不会只停留在工具层面上,而是会参与到世界架构的形成。论说方式对哲学的意义,亦可作如是观。改变了论说方式,原来的哲学就消亡了。可见,中国古代经典的论说方式,并非可有可无,它成就着“中国”的哲学性,而不是达成“中国哲学”的障碍。经典文本的语录体和对话体、叙事性和经验性、玄妙和雄辩、想象和实录,等等,就不是需要被置换的外壳,而是与“中国哲学”血肉相连。

 

不过,光从“哲学”这一面入手还不够,关键还是要在“中国”这一面下功夫。不是将“中国”赶入“哲学”,而是让“中国”自身的哲学性显现出来。通过上百年中国哲学的写作历程,问题可能已经不在于有人要怀疑“中国”自身所具备的哲学性,而是在于,与“正统”的“哲学”相比,这种哲学性只是以“朴素”的面目出现吗,还是必须转换为“正统”的面目。但无论是哪一种情形,都是将“中国”赶入“哲学”,而不是让“中国”自身显现出哲学性。赶进去之后所形成的“中国哲学”,对于“哲学”而言,它已经不是原装货,而更像是贴牌生产,难怪得不到人家的承认;对于“中国”而言,手法再高明也避免不了削足适履之嫌,当然就伤害更大,得不到自家的认可。“中国哲学”为何一定要走“贴牌”之路呢?是“中国”所谈论的问题不够根本吗?显然不是,只要是熟悉儒家对由“立身”到“立国”所提供的根本大法,就不至于会怀疑上这一点。根据上述言说,论说方式也已经不是问题,精致的形上话语系统只是提供了一种哲学的版本,而不是订立了哲学的论说标准。日常语言层面上的用语系统,同样可以论说哲学,而且不会显得层次更低。不过,既然如此,难道“中国”摇身一变,就可以成为“哲学”了么?显然也不是,“中国”肯定不直接等同于“哲学”,直接延续“中国”的做法,无法达成“中国哲学”,“哲学”所包含的现代转化意义毋庸置疑。那么,“中国”与“哲学”之间的隔膜究竟在哪里,或者说促成它们之间融通的瓶颈是什么?是公共性。

 

众所周知,“中国”是一种圣贤文化,儒家的圣人实施的是一种由“上智”推及于“下愚”的教化,与此同时,“为仁由己”、推己及人以及家国一体的思想路径,既意味着重在工夫的修为,又显示出由己身而出的廓然大公、通为一体。儒家的思想不发端于智性的惊异,孔子对弟子的随机点拨与苏格拉底到处辩难“有知”的风格迥然不同,后者奠基于一种个体理性的相互理解,但在于儒家,于“仁”的发端处更注重对它的证成,而不是辩难。至康德而将启蒙推向高峰,先验理性能力彻底打通了通向一种公共理性平台的通道。儒家则自始至终保持着圣人教化的品格,并非是圣人的经典不可置疑一字,实际上疑经之风由来已久,而是圣人的经典不置于“辩证理性”的基础上,不在于要达成一种个体理性之间的相互理解。在现代性的背景之下,作为一种公共知识分子的定位,其所展开的必须是一种能置于公共理性平台之上,可供个体理性之间相互交流和沟通的论说。当“中国”被重新置于这样一种平台上获得论说时,它自身的“哲学性”才有可能显露得出来。过去的中国哲学写作显然不是做不到这一点,而是由于受论说方式的影响太深,必然以为这种要求过于“低度”,而将精力放在了话语系统的转换上。但实际上,通过一种所谓“低度”的要求,来达到由“中国”向“哲学”的现代转换,反而需要更为持久的积淀和深度的反思,以及更为高超的创作手法。

 

对于“哲学”与“中国”而言,反思两者之间的关系,不能单纯停留在一而二、二而一的说法上。当陈师以哲学的方式来阐述古典儒家的思想论域时,他的作品无论是作为“哲学的”,还是作为“中国的”,都经过了高度的自觉和充分的反省。而这种自觉和反省,往往是具体分解到中西比较哲学与中国哲学、哲学史与思想史、哲学史研究与哲学创作等诸多问题上。[②]在发起和参与世纪之初的“中国哲学”合法性问题讨论之后,陈师在上述问题上反复致意,获得了极具创造性的成果。其诸多作品也许读起来不会让人觉得是“最哲学”的,也不是“最中国”的,但一定是“最中国哲学”的。就“哲学”与“中国”的某种“消长”关系来说,有更为“哲学”得多的著作,也有更多“中国”意味的作品,但就两者所可能结合得好的情形而言,陈师的写作却是最富有成效的。一种哲学作品未必是“最哲学”的,也未必是“最中国”的,却是“最中国哲学”的,这种意义必定具有时代性。而愈是深谙“哲学”与“中国”这一世纪性的思想纠葛历程,才愈能体会到这种时代意义的重大性。

 

下篇:做哲学与被哲学做

 

陈师强调“做中国哲学”的态度区别于哲学史的论述,这个意思比较浅显,或许不需要专门来论。不过,陈师的创作方式恐怕不只是区别于哲学史的论述,即便是最早那一批儒家学者,也会有相当多的成果不能归入哲学史的论述。比如陈师写道:“新的诠释之学,应当致力于做哲学。现代新儒家如熊十力、冯友兰、牟宗三,均是我们的先驱,那种通过抽象概念演绎建构起来的形而上学,宏伟壮丽,曾让我们这一代有不能望其项背之叹。不过,他们的传人多数回归注疏或格义之学。我们应当继承前辈做哲学的精神,但不必重复其具体轨辙。”在这段话里面,经常与胡适并列的冯友兰也被视为“做哲学”的先驱,但他们建构的是宏伟的形上体系,于是陈师表示“不必重复其具体轨辙”,这显然是在表达不一样的创作方式。甚至可以说,陈师提倡哲学创作固然是针对哲学史的论述方式,但经典世界中的观念分析这一创作方式,更多地恐怕是针对新儒家的形上体系。固如是,陈师所言“新儒家的哲学理想道德形上学,凌空绝顶,美丽而遥远,不是大多数人的经验所能企及的”,才是矛头所指向之处。明白了这种针对性,所谓“从经验现象入手,是试图把宏大的思想图景,分解为一系列目标明确、具体的观念展示程序”,就显得特别好理解了。[③]因此,真正要论述的不是区别于哲学史的哲学创作,否则这种意义也比较有限,只有论出区别于形上建构的另一种创作方式,其时代意义才能得到彰显。那么,现在的问题是,“做中国哲学”的主张能够显示这种区别吗?

 

实际上,由陈师提出的“做中国哲学”,这一提法乍一听就令人觉得“此中有真味”,但究竟如何表达,却不容易把握住。陈师强调过的两点,意思也都好懂。对于“中国特色”这个意思,上篇做了集中的论说。只是有时候提“做哲学”,有时候又提“做中国哲学”,这两者有没有区别呢?很显然,一个外国人也能写出中国哲学史,比如说劳思光先生,这就说明写中国哲学史并不必然包含“中国性”。但追求“做”哲学的创作活动就不一样,一个中国人“做”哲学必然包含了“中国性”,即“做哲学”内在包含了“做中国哲学”这一意思。不然,一个中国作家带着中国的生活经验居然写了一部法国小说,这似乎也不违反逻辑,但就是觉得很怪。因此,根据我个人的理解,陈师提出的无论是“做哲学”还是“做中国哲学”,内涵应该是一样的。不过,疑惑依旧存在,即“做中国哲学”的“真味”呢?

 

如果“做中国哲学”代表了一种不一样的做法,那在此之前的哲学工作属于什么呢?难道还可以说人家不是在“做”哲学吗?显然不可以,但要找到一种与“做中国哲学”相对应的提法并做出准确的概括,似乎特别艰难。经过长时期的反复追索,我自以为找到了这样一种提法,即“被哲学做”。也就是说,“做中国哲学”不仅包含了由“哲学(创作)”对应的“哲学史”,以及由有“中国”特色的哲学对应的西方哲学,还包含了由主动“做”哲学对应的过去长期以来被哲学所做的形态。“做中国哲学”的提出,表明中国人终于可以“做”哲学了,而以前一直只是被哲学所做。通过这一对比的叙述,“做中国哲学”的时代意义顿时就有一个直观的呈现。如果一种哲学作品以“做哲学”为其创作的主张,不但能鲜明地与之前的哲学活动相区分,乃至使其更像是被哲学所做,则这种时代意义卓然可见。

 

然而,“被哲学做”是一个什么意思呢?先通过一个比方来说明,比如刚开始学习踢足球,看起来是打算玩足球,如果连一个球都控不好,绝对是被足球所玩。只有慢慢熟练之后,掌握了球性,才能有玩足球的感觉。然而,足球不只是一个球,也不只是球与球场、球门的运用和掌握,而是一项具有复杂体系的体育运动,即便可以熟练地玩足球了,那也不能自以为是在“玩足球运动”,而可能只是被足球这项体育运动所玩。只有参与到足球这一套规则和体系的制定当中,在这方面拥有话语权和控制权,视这一规则系统如同己出,才能称得上是“玩足球运动”。“被哲学做”大概就是这样一个意思。根据西方的哲学框架来写作中国哲学史,这完全就像哲学的初学者拿中国古代的思想材料来练手。在来自西方的“哲学”这一学科的刺激下,不惜通过肢解或裁剪的方式来写作一部中国哲学史,看起来这是想一步到位建立起中国的哲学学科,实际上不过是哲学初学者的迫切心理,刚开始还得不断地摸索哲学的表达方式。这种找哲学的感觉,难道不像是在熟悉球性吗?在现代新儒家那里,宏伟的形上体系或许已经不在于找哲学的感觉,但依然需要严整的形上系统来保证学问的“哲学性”。没有谁会意识到可以抛开这套严整的体系来做哲学,因为学习的阶段还没到达这个地步。只有熟悉地掌握和运用这套形上体系之后,才有信心绕开来做哲学。但在此之前,都属于“被哲学做”的阶段,这也是“哲学”这一学科作为舶来品到中国之后,从学习到熟悉掌握再到建立成熟的学科体系所必经的阶段。

 

具体而言,“被哲学做”的症结在于做哲学的问题意识多由哲学本身所带来。这听起来是在追求哲学本身,不是挺好的吗?其实不然,因为所谓的“哲学本身”,就是陈师所言“多从西方哲学的问题意识出发”。比如教科书里经常说到哲学的基本问题,像物质与意识或运动与静止什么的,这确实是西方哲学史上的基本论题,可中国古代的经典并不常常论到。从类似于这种问题意识出发来写作中国哲学史,纯属张冠李戴。虽然现在已经不会运用这种笨拙的手法,但其衍生形态却层出不穷。像前文所言,大量的中国哲学研究作品,如果没有相应的西学背景就根本不知道在论说什么问题,这说到底还是从西方哲学的问题意识出发所导致的。哪怕很想在哲学研究中显示“中国”的特色,可类似于前文所言的情感哲学,或者还有境界哲学之类的提法,依然脱不开西方哲学问题意识的窠臼。可见,光有显示中国特色的用心是不够的,还得方法对头。只要是从西方哲学的问题意识出发,便注定了全部的创作从整体上是被哲学所做,而不是真正主动地“做”哲学。这样的后果是“既支解了经典的整体意义,也不能揭示其所关注对象的思想内涵,没有呈现好经典传统中精彩的一面”。[④]

 

随着“哲学”这一学科在中国经历了上百年的写作过程之后,时代的发展必然要求寻找新的创作形态。如何摆脱西方哲学的问题意识而回归中国经典当中,这种意识可能早就有了,但要实现出来则是一个非常复杂的问题。只有经历了足够丰富的积累过程,并且时代有了这种要求之后,才有可能实现对自身经典的回归。这里最难的可能是方法论上的突破,正是由于陈师多年来对方法论的关注和思考,才得以找到这种突破口。对于如何回归中国经典,陈师是这样表达的:“在思想资源方面,贴近经典文本,从古典生活经验中获取题材与灵感挖掘事物的深层意义,即通过识人、说事、诸多途径,从不同角度进入经典的意义世界。同时观物,还可以探讨那些古人津津乐道但现代教科书置之不理的意识经验,如惑、耻、报、不忍等等,丰富我们对古典道德人格及其培养方法的理解。”[⑤]在方法上获得突破之后,一种新的中国哲学创作形态崭露头角,彻底摆脱了西方哲学的问题意识,摆脱了“被哲学做”的状态,“做中国哲学”的提出才显得水到渠成。

 

那么,这一新的创作形态与之前的形上体系之间,区别究竟在哪里呢?陈师将哲学创作的这两种形态分别用“在高空鸟瞰与在景物中穿行”[⑥]来比喻。他写道:“哲学的经典图景,是形而上学,欣赏它类似于观看放飞的风筝。风筝飞得越高,离地面越远,形态越模糊。同样,理论越抽象,离开经验越远,就越难捕捉思想的切实意义。高水平的表演不仅要把风筝放高飞远,而且得把它操控在手中,否则,断了线的风筝,飞得越远越没有意义。玩形而上学也是这样,需要抓紧从大地飘向天空的那根线。只剩空洞概念的形而上学,就会如失控的风筝,最终将坠落于读者的视线之外。与此相对,哲学还有另外的图景,不是仰望天空,欣赏思想的风筝,而是面对大地,在日常生活中做功课,从经验中领悟观念的具体意义。”[⑦]对于形上体系的写作方式,陈师通过放风筝的比喻,描述得相当细致而生动,尤其是非常传神。其实高空鸟瞰不一定要通过风筝来说明,比如站在小蛮腰上也可以。风筝的比喻之所以传神,不只是在没有小蛮腰的时代得借助风筝来说明,关键是当时建构的形上体系与“中国性”的关系,用一线之牵来形容,是再贴切不过了。所谓“从经验中领悟观念的具体意义”[⑧],这之所以是可能的,是由于有了上百年的学科积累,不需要再担心哲学的学科面貌,哪怕是绕道抽象的概念演绎,也有信心依然确保这种做法是足够“哲学”的。还是用踢足球来比喻,这相当于是在练自己的踢法,但需要在对足球运动有足够的熟悉和掌握,才能走到这一步。

 

与“在高空鸟瞰”相比,“在景物中穿行”除了意味着与中国大地的牢靠性之外,还表征哲学与自身的生活经验息息相关。主张“从经验中领悟观念的具体意义”是需要信心的,也就是脱开形上体系的哲学外衣,扎根于自身的经典世界与生活经验之中,信手拈来一个个观念分析其具体意义,却一点也不担心其哲学性。陈师表示,这种哲学论述“不是面对前人的思想遗存发感慨,它同样需要思想技能的训练,既包括经典的释读能力,也包括观念的证成技术。文本、经验、想象力与推理的运用,缺一不可”,言下之意是谁还能质疑这种论述不够“哲学”吗?“在景物中穿行”虽然没有“高空鸟瞰”的全景视野,但“每一篇论文,都可以描绘一道思想的风景线”,甚至“每一篇成功的作品都是独一无二的”。[⑨]可见,这种创作形态一点也没有让“哲学”打折扣,这也正是“做中国哲学”的信心所在。

 

“做中国哲学”何以能有这种信心,可以再借助于“哲学”与“中国”的关系来论,以表明“在景物中穿行”确实可以足够“哲学”。主张“从经验中领悟观念的具体意义”,陈师的创作方式无疑是“新”的,但这种“新”是针对上百年来的中国哲学写作方式而言的,而对于传统的经典文本,则恰恰意味着一种回复和延续。相对于那种将话语体系转换为精致的形上建构,陈师的写作方式更多地是在一种传统伦常的语境当中展开论说。经典文本中的经验性叙述,无论是对话还是语录、史实还是寓言,包括诗、史、论、剧等多种体裁,在这种新的论说方式下,都可以以“哲学”的方式获得延续。根据上篇的分析,这一思想路径避免了将“中国”赶入“哲学”所造成的对峙和不舒坦,新的论说方式是将“中国”自身的哲学性显露出来。固如是,就“中国”而言,它才确保了一种延续性和完整性,但这种确保不是以从“哲学”退却下来作为代价的,更不是直接将“中国”等同于“哲学”。在新的论域当中,无论是将观念置于具体的背景中去理解,还是从古典经验中发掘未经言明的观念,观念性的写作仍然是居于中心地位。只是不但区别于那种以范畴演绎为中心的形上话语系统,同时也区别于以材料的引证来疏理概念或范畴的“原貌”这种哲学史的做法。观念性的写作确保了“哲学”所应有的维度,而关注于经典文本中的观念所具备的思想张力,是通过一种高超的哲学创作手法而达成古典的生活经验与现代性的交融,从而获得“哲学”所应有的高度。这种高超的创作手法就是“观念的想象”[⑩]。

 

如果说一种观念性的写作确保“哲学”的地位,那么也可以简洁地描述为一种经验性的叙述确保了“中国”的身份。观念本身其实没有什么身份可言,决定某种观念的身份性在于支撑起这一观念的经验性内涵。以范畴演绎为中心的中国哲学写作,过滤掉了经验性的叙述,也就难以分清中西了。在陈师的哲学作品中,一面是观念性的写作,一面是经验性的叙述,那么两者之间是通过什么创作手法来达成“中国哲学”的呢?这就是“观念的想象”。这一方式可以自庞朴先生的《谈玄》《解牛之解》《相马之相》一类文章中看出些许端倪,而至陈师的哲学作品中达到成熟。上篇已经论述到,由“中国”而“哲学”的瓶颈在于,“中国”作为一种圣贤的教化文明,其论说方式不是置于一种“辩证理性”的基础上。而现代性的论说是作为公共理性平台上的相互交流和沟通,要将中国古代经典文本中的言说置于这种公共理性平台上面,同时既不是作单纯的观念提取或分离,又不是依赖近乎考据或史学的做法,这就需要有方法论上的突破。中国古典文本中的观念嵌入在多种形态的经验性叙述当中,通过一种“观念的想象”,便使得公共理性平台上的观念性写作运用和重构传统的经验性叙述成为可能。对于一种形上的范畴系统建构而言,一种“观念的想象”反而是不可想象的,想象恐怕降低了观念的品格。但在新的论域当中,正是通过想象的抒写方式,才使得经验性的叙述得以充实观念性的写作,并在呈现古典的生活经验的同时,又融入了当下经验的现代性。这不是一种单纯观念的“客观”演绎,而是带着对古典德性的深重关怀。与此同时,这种关怀又避免了一种单纯道统式的立场诉求,而可以进入公共理性平台上,达成个体理性之间的相互沟通和理解。由此,通过“观念的想象”这一创作手法,新的写作方式既保持了“中国”的品格,又无损于“哲学”的地位。“做中国哲学”何以能有这种信心,也就不难明白了。

 

总之,由“被哲学做”到“做哲学”,这是一种具有时代意义的转变。这种转变避免了被西方哲学的问题意识所主导的命运,但也并非盲目地排斥西学,关键是对西学的资源要运用得法。一个非常直观的印象是,陈师同样运用了西学的资源,从曼海姆的知识社会学,到詹姆士的“观念的支票”,甚至连“做中国哲学”这一表达结构也是来自于维特根斯坦,但这些资源的运用一点也没有成为妨碍阅读其作品的因素。即便完全不懂这些西方哲人的思想,也能无障碍地阅读和理解他的哲学作品。这固然是陈师运用西学资源手法高明的表现,但更可能意味着到“做中国哲学”的转变是成功的。当然,在景物中穿行久了,或许还需要重新考虑在高空鸟瞰的可能性。由于有了小蛮腰,站在上面鸟瞰,其与中国大地紧密关联,就不再需要担心那一线之牵的脆弱了。既然小蛮腰已经有了,高空鸟瞰的哲学图景还会远吗?

 

注释:

 

[①]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页6,北京三联书店2015年。

 

[②]参见陈少明著《经典世界中的人、事、物》中的相关篇目,上海三联书店2008年。

 

[③]以上所引均出自陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页5。

 

[④]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页4-5。

 

[⑤]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页5。

 

[⑥]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页5。

 

[⑦]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页229。

 

[⑧]陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页229。

 

[⑨]以上所引均出自陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,页6。

 

[⑩]参见陈少明《经典世界中的人、事、物》中的《自序》部分,以及《做中国哲学》中《想象的逻辑》等篇目。

 

责任编辑:姚远