【曾海军】重问“哲学何为”——以晚周诸子论“民”为中心

栏目:学术研究
发布时间:2018-12-11 22:48:41
标签:哲学何为、晚周诸子
曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

“哲学何为”

——以晚周诸子论“民”为中心

作者:曾海军(四川大学哲学系)

来源:作者授权 儒家网 发布

  原载于 《天府新论》2018年第5期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月初五日丁丑

           耶稣2018年12月11日

 

内容提要:对于晚周诸子哲学缺失一种“哲学何为”的追问,上百年的中国哲学史写作历程,只是“被哲学”的结果。重问哲学何为就是试图重新以“民”的名义思考哲学的事业,其与以“人”的名义之间构成一种鲜明的差异。如同智慧地爱区别于爱智慧的哲学路线一样,不一定在同等程度上相知,却可以在情的层面上同欢喜、共忧患,这也是同作为人的尊严所在。以“民”的名义提出各自的思想主张,才是晚周诸子哲学之共法。诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失,但都不失“民”的视野。

 

关键词:晚周诸子,哲学,民

 

“哲学何为”是一个经典的哲学论题,对于搞哲学的人而言,这未必是每一个人非问不可的问题,但又未必不是每一个人都值得追问的问题。与此同时,不是每一个追问这个问题的人都能问出个所以然来,而那些不追问这一问题的人并不意味着就对此缺乏自觉。应当说,对这一问题的追问,往往是跟时代相关,又或者说,这是一个具有着时代性的问题。在某些时代自不必追问,而在另一种时代,可能每个搞哲学的人都想追问一下。那是由于有的时代哲学的步伐整齐,而有的时代思想的一统局面被打破,迷茫的人们不得不重新思考“哲学何为”。在今天这个时代,哲学的步伐早已不再齐整,却未必有人觉得“哲学何为”重新成为了时代的课题,因为这可能不再是一个值得追问的问题。本文以晚周诸子哲学为中心来探讨“哲学何为”,并非要不自量力地回应这一时代性的大课题。如果“诸子哲学”之名是可以成立的,则诸子立说做哲学上之创作,必然带着“哲学何为”这一问题意识进行。但这不会是直接言明了的,而需要以哲学的方式予以揭明。这就是本文的写作任务。

 

、晚周诸子的“被哲学”

 

晚周时期礼坏乐崩,王官之学衰微而诸子纷纷著书立说,是为“百家争鸣”时期。此乃中国思想史上的常识。现代学人以哲学的眼光打量这一段思想史,莫不称此时期为“哲学的开端”,或“思想的超越”,往往比照着“轴心时代”而言。既然如此,诸子带着“哲学何为”的问题意识就是不言而喻的,却究竟是“何为”却并非不言自明。上百年的中国哲学史写作,基本上都是在西学的哲学框架下做观念或范畴史的演绎工作,对于诸子百家的哲学创作,也是以这种眼光来梳理,所谓“哲学何为”变得不言自明。在这个意义上,晚周诸子真可谓是“被哲学”了,而关键是错失了追问“哲学何为”的机会。晚周诸子所带着的“哲学何为”这一问题意识,并非以西学为默认值,类似于“轴心时代”的读法,也未必适合诸子哲学时期。经过了近百年来中国哲学史的写作历程,我们才意识到,这种写法有着太多的问题,各种反思的工作纷纷呈现。将晚周诸子时期的“哲学何为”这一时代问题提出来重新探讨,只是这诸多反思工作中的一种。

 

晚周诸子的“被哲学”,这是过去上百年来的研究常态,诸子百家无一例外。最具有某种典范意义的可能是对道家的研究,因为“道”实在太容易“被哲学”了。《老子》开篇声称“道可道,非常道”(第一章,本文凡引《老子》,只注章名),摆明了这“道”是不好懂的。可是现代学人一直以来对老子的“道”保持着高度的关注,似乎要是不谈“道”,都不好意思说是在研究老子。研究“道”诚然是没错的,可老子的“道”有那么容易“被哲学”吗?老子论“道”,思想颇丰,尤其是对“道”的描述,内容尤其繁多。围绕着老子的“道”研究,一直以来就陷入到种种根本性的定位之争。比如之前充满着意识形态的唯物论与唯心论,后来则是宇宙生成论与本源论,甚至是实体论与观念论等等,都是针锋相对的争论。这就是老子本身的“道”论思想的特色决定了“被哲学”所陷入的尴尬,是运用西方哲学的框架进行分析所造成的水土不服。试从《老子》一书中例举一二说明之:

 

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。(第四十二章)

 

道者万物之奥。(第六十二章)

 

道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。(第四章)

 

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。(第二十五章)

 

老子这种对“道”的直接描述,在五千言中还能找出不少来,此处不一一列举。此处所言“道生一”,与下文所论“天下万物生于有,有生于无”,像是给唯心论提供证据。但“有物混成”“湛兮,似或存”,又像是唯物的论调。“道生一,一生二,二生三,三生万物”,这实在是太显明的宇宙生成论叙说,可“象帝之先”或“为天地母”,也可能只是表达一种本源之义。至于“道”究竟只是一种最高的实体,还是提取出来的最高观念,也能很轻易地从《老子》文本中找到各自的论据。用西学的眼光来打量,则老子的“道”论思想明明就是充满着模糊性和不确定性。运用西学的框架来分析老子的“道”,尽管有诸多的不适应症,倒也未必完全无助于厘清某些思想脉络。但总体而言,对于理解老子本身的“道”论思想,作用还是有限的。《老子》反复强调“道常无名”(第三十二章)或“道隐无名”(第四十一章),则讨论老子的“道”究竟是唯物还是唯心,或者是实体还是观念,这简直就是在背“道”而驰了。与其用西学的观念来把捉老子的“道”究竟是什么,不如舍弃这些观念框架来试图体会老子论“道”的用心是什么。

 

老子思想“被哲学”得最厉害的,莫过于“反者,道之动”这一命题。出于众所周知的原因,其中的“反”字特别被现代学人所看中,并提升为一种辩证法的观念被反复表彰。老子对“反”字虽用得不多,但“反”之意确实是老子思想的核心要义,《老子》短短五千言充满了对立双方复反之意的表达。如:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”(第二章)类似于这种对子在《老子》文本中可谓不胜枚举。“美”与“恶”、“善”与“不善”,事物总是成对出现,如后面的“有无”“难易”等等。老子当然不只是指出这种成对的现象,对于这种种对子,他论说的一个中心意思就是“反”。如果仅仅就“有无相生,难易相成”这一类论说而言,比较容易得出所谓对立双方相互转化的观点,一如“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”(第五十八章)所表达的那样。在这个意义上,“反”所表达的是向相反方向转化。

 

然而,如果进一步考察《老子》文本中所论更多的对子,就会发现有特别不一样的地方。比如:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。”(第二十二章)在这些对子当中,由前者向后者转化是没问题的,但由后者向前者转化呢?如果能转化,难道老子这话可以换成“全则曲,直则枉”这么说下去么?可以肯定的是,“曲则全”是不可能表达为“全则曲”的,前者可谓古以有之,不是虚言,后者则闻所未闻。仔细阅读《老子》文本,其实不难发现,对立双方在老子这里,地位是完全不一样的。在《老子》所言“夫唯不争,故天下莫能与之争”(第二十二章)中,“不争”与“争”之间显然不是相辅相成的关系,老子提倡“不争”已成思想史上的常识。这种于对立双方取一面作为价值主张的做法,尤其强烈地表现在“强”与“弱”这一对子上。《老子》有言:“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则兵。强大处下,柔弱处上。”(第七十六章)与“坚强”相比,这种对“柔弱”的偏爱溢于言表,对于“柔弱胜刚强”(第三十六章)的价值表达可谓毫无遮拦。

 

整个《老子》文本中涉及到的对子大概有这么几类,祸福相依与“难易相成,长短相较”等是一类,具有比较清楚的相互转化义;“曲则全,枉则直”等是一类,只是一方转化为另一方;“不争”与“争”或“弱”与“强”则又是一类,由“不争”而达到无不争,以及柔弱胜刚强,究竟是转化还是守住,恐怕还值得进一步推敲。比如“守柔曰强”(第五十二章)的关系,不是“柔”转化为了“强”,而是守“柔”本身就意味着“强”,所谓“柔弱胜刚强”,是柔弱本身所包含着强大的力量足以战胜刚强,如水之“驰骋天下之至坚”。“不争”与“争”亦是类似意思,是因“不争”本身可以达到无不争。在这个意义上,“柔”对“刚”或“不争”对“争”就不是转化,而是持守本身带来的结果。此时的“反”是“返回”或前言“复归”之意,即是说,“复返”才是《老子》文本中“反”最核心的含义。“返回”或“复归”于“柔”并持守“柔”,以“柔”即可胜刚强,以“不争”即可无不争。可以肯定地说,以辩证法来读老子主张的“反者,道之动”,完全是“被哲学”的产物。

 

不过,受“被哲学”危害最大的还不是道家,尽管将道家思想的每一次哲学化几乎都会跑偏,但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一样,其“被哲学”的直接危害就是经学排除在外,六经之学直接被无视,儒家的半壁江山尽失。还不止如此,由于儒家最推崇的是“仁”,而孟子又以恻隐之心为仁之端,是“仁”始终离不开情感的维度,而情感在“被哲学”的过程中,总是被理性给边缘化,难以登入哲学这座高雅的殿堂。“仁”由此受到了极大的牵制,现代学人的很多论说都是隔靴搔痒。但“仁”的遭遇还算是好的,至少没有遭到那么大的诟病。类似于“忠”或“孝”什么的,很多时候都是“被哲学”打击的对象。动不动就被指责成“愚忠”“愚孝”,往往是欲除之而后快。仁或恻隐之心受到现代学人不同寻常的眷顾,也不过是因为孟子以恻隐之心论仁,看起来不再限于君臣或父子之间,从而显得更具普遍性。换言之,“恻隐之心”这一论题更具哲学性,而“忠”或“孝”之类只是一些琐碎且不免过时的伦理法则。也许不少现代学人对以恻隐论仁确有好感,不过真正论说起来却不敢令人恭维。一旦恻隐之心被当作了同情心,其哲学性就要大打折扣了。大体来说,孟子的“恻隐之心”在现代学人的论述当中,已经被太多地个体化、心理化以及情感化了。诸多的类似于情感心理学方面的论述已经与孟子的“恻隐之心”愈行愈远,简直令人不忍卒读。这样一来,“恻隐之心”即使方便当作一个哲学的论题,却又常常被哲学所看轻。在“被哲学”的过程中,恻隐之心或仁,竟在哪种意义上真正抵达了哲学的殿堂,其实还是很可疑的。可见,儒家“被哲学”之后,基本上是面目全非了。

 

除了儒、道两家之外,墨子言“利”被当作功利主义,法家论“法”被当作法治主义,这都是“被哲学”的方便法门。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头,不是从利己推出利他。墨子所言“利”,一定是直陈“众利”,是“百姓之利”,是“天下之大利”。他所关怀的是天下百姓,在利益的公私之间一定是舍私为公,这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质,至少不曾沾染任何自私自利的气息。这与西学中的功利主义,完全是两种不同的面目。一定要说墨子是功利主义者,也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者,因为韩非论“人主之大利”的一贯性和彻底性,丝毫也不亚于墨子。作为法家的代表人物,现代学人往往对韩非论“法”的印象更深,而且不乏颂扬韩非之“法”者,以为从老祖宗那里找着了现代法理精神的源头。其实,韩非的“法”跟“术”完全是同一层面的,或者说韩非对“法”的理解,一点也没超出“术”的范围。两者同作为“帝王之具”,都是服务于“人主之大利”这一目的。他根本没意识到过,“法”居然可以成为百姓用来对付君主的东西,而始终只是人主用来控制臣民的工具。墨、法两家同样是“被哲学”的受害者,而真正得益于“被哲学”的分析,其实是名家的思想。类似于“白马非马”的名家命题,经由现代学人的一再分析,确实是成功提升了其哲学品格。这也算是一个例外。

 

二、“人”的名义与“民”的名义

 

过去上百年来对中国哲学史的书写方式是值得反思的,这已经成为学界的共识。但如何反思则又是一个问题,反思的方式和结论可能多种多样,再问“哲学何为”力图为这种反思提供一种新的可能性。哲学究竟是干什么的呢?这种追问的结论同样可能各不相同,不过大概基于“人”的名义来追问,则很可能是一致的。要么是抽象而普遍的“人”,即通常所谓大写的“人”,要么是具体而共通的“人”,还有个体主义的或集体主义的,以及其他诸多名目的“人”。基于“人”的名义来追问“哲学何为”,这肯定是能成立的,但是否只有这样一种可能,而有没有其他的名义呢,比如“民”?基于“民”的名义来追问“哲学何为”,有什么不一样的地方吗?答案是肯定的,但讨论这一问题之前,还得先分析“人”与“民”的区别。

 

如何在“人”与“民”之间作出概念内涵上的辨析,这是个很棘手的问题。一方面这种工作已经作过很多,却基本不在本文所关注的问题意识之中;另一方面,尽管本文很清楚要借这对概念来说什么,但回到概念本身来重新开展这种辨析工作,总觉得找不到着力点。对于作者试图区分“人”和“民”的这种做法,同仁丁纪兄在几年前有过一个回应。他写道:“关于‘人的’和‘民的’,我觉得这个问题也有很大可讨论的余地。‘民,人也’,但实际上,就着‘人’的视角,与就着‘民’的视角,看出来的东西确有不同。‘人’,则‘中国一人,天下一家’,一切人的一体性意义由此发;‘民’,是讲一个一个的自然人,一人而言是‘个体’,众人而言是‘群体’,因此就存在一个‘群己关系’、‘群己权界’。”[①]丁纪兄的回应有助于作者表达两者之间的区分,“人”的名义着重于一切人的一体性意义,思考“人之为人”的根本义理;而“民”的名义着重于所有人的群体性意义,思考“己之为己”的实践价值。不过,根据“理一分殊”的根本义理,“己之为己”的群体性意义难道不是由“人之为人”的一体性意义所贯通下来的吗?亦即,“民”的名义不正是由“人”的名义所保障的吗?

 

丁纪兄接着写道:“……如何在不考虑‘人之为人’的情况下,确定‘群体’之中的一个个‘个体’是如何的‘己之为己’(不由‘人之为人’而来确定‘己之为己’)。由此,我把这个问题的意义理解成,从统一的人之为人一贯下来的无限的‘个体’人的成立,现在不再要求一个‘理一分殊’的根本解释,而是变成寻求对于种种差异性的特殊解释……这到底还是一种气化论的、不安分却有着一种命定论意味的,然后,社会学意味的工作。”[②]诚然,“己之为己”就是在“人之为人”一贯下来而成立的,或者说在“理一分殊”的根本解释上已经完成了。但强调以“民”的名义开展的工作,并非要在此之外去寻求“己之为己”的差异性解释,而是寻求“人之为人”的根本义理如何在“群己关系”中真实有效地实践出来。换言之,如果在“民”的意义上思考“己之为己”的问题是有效的,则“己”总是对着“群”而言,虽然根本义理已经在“人之为人”上表达完全了,但在实践层面上并非水到渠成,而需要寻求更多的阐明,并且获得一种道理上的必然性。这种阐明需要直接围绕着“民”的名义来展开。

 

从“人之为人”的一体性根本义理,到“己之为己”的群体性实践价值,就是圣人君子的自觉明理,如何成为百姓人伦日用而不知的生活实践。如果“人伦日用而不知”具有独立的价值,这就是“民”的名义需要阐明的内容。这个意思可以从孔子所言“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯篇》)论起。不过,这句话不仅犯现代人的忌讳,而且看起来还是一句反哲学的话。如果民“不可使知之”,难道哲学居然是极少数人的特权?按说哲学就是每一个爱智慧的人都可以追求的学问,虽说总是少数人在某些方面显得特别有天赋,则哲学的任务正在于让每一个人都意识到,没有谁可以在哪一方面拥有什么特权,包括哲学。在这个意义上,民不仅是“可使知之”的,而且也必定要使知之,否则,哲学还有什么意义呢?也就是在这个意义上,“民”不需要特别标举出来,“民”与“君”一样,都需要在“人”的意义上来理解。如何理解“人”,也就如何理解“民”,“君”也是如此。所以说,“民可使由之,不可使知之”就是一句反哲学的话。“人”的名义正是基于民“可使知之”,这种哲学的面貌已经为人所熟知。然而,基于民“不可使知之”到底意味着什么,是否真的就是反哲学,这还得重新探讨。

 

孔子所言“民可使由之,不可使知之”,极容易被读成一种思想主张,其意似与老子所云“常使民无知无欲”相当。其实不然。老子有一种使民无知的思想主张,这没问题,其与老子的“道”论思想相一贯,也并非带有什么愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”却不是这样一种思想主张,而只不过是对“民”的一种描述。思想主张可以视为某种要求,而描述则是对实情的反映。“民可使由之,不可使知之”,这并不是孔子以统治者的口吻宣布的统治策略,孔子作为哲人,只是洞察民情如此。民往往“不可使知之”,只是实情如此,而并非由某种本性所决定。就本性而言,“民”并不异于“人”,具有“知之”的根基。这一根基可以确保每一个人通过自身的工夫实现“知之”,但对于缺失工夫历程的人而言,并不具有现实意义,于是就需要有“民”的出场。民不可使知之,不是本性上如此,而是现实上如此。这是一个值得面对的现实,哲学上的致思或思想上的表达,不能无视这一重大的民情。否则,一旦宣称民“可使知之”,思想就会以“人”的名义毫无顾忌地飞扬。

 

以“民”的名义究竟意味着什么呢?孔子谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),按通常的看法,孔子是在用“君子喻于义”来反对“小人喻于利”。这就好像是要将所有人分割成两类不同的人,一类人从本性上可以晓之以“义”,而一类人从本性上只能晓之以“利”。若以“民”的名义来理解,恐怕并非如此。民不可使知之,不能知义故喻之以利。虽喻于利,然则有喻于义的君子,是喻之以利亦可不失于义。因此,“民”的名义意味着,只要还有君子喻于义,则民之“喻于利”,或者“不可使知之”,依然“可使由之”并且不失于义。以“民”的名义进一步而言,有君子喻于义,则“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)可也。虽言“民之所利”,但“因民之所利”却基于义,“利之”实则“不以利为利,以义为利也”(《大学》)。

 

所谓“民之所利”,百姓固然无不好食恶饥、好衣恶寒、好息恶劳,但像墨子那样只停留在“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”上,虽汲汲于“三者民之巨患”而“求兴天下之利,除天下之害”(《墨子·非乐上》),却只能落个孟子眼中“饱食、暖衣、逸居”(《孟子·滕文公上》)的下场。可见,墨子终身关怀食饥、衣寒、息劳,并非儒家意义上的“因民之所利而利之”。儒家的讲法是:

 

五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。(《孟子·梁惠王上》)

 

不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明十教,所以道之也。《诗》曰:“饮之食之,教之诲之。”王事具矣。(《荀子·大略》)

 

“五亩宅,百亩田”和“鸡豚狗彘”是“民之所利”,“饮之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”。“民之所利”固然只是在“利”上,但“因民之所利”却完全超出了“利”,从而“利之”就远不只是满足利益那么简单。喻于义的君子“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“利之”从来不离“教之诲之”,这是以“民”的名义开展的事业。

 

儒家一向有圣人创制而教民稼穑的叙说方式,不是百姓自身在欲望的推动下劳作不息,而是通过圣人的创制将百姓带入生产当中。由于圣人教民稼穑,原本只是民之所利,就转换成为教化的产物。百姓种植五谷桑麻不再是恶饥恶寒的好利之心所驱动的,而是圣人教化所成就出的文明步伐,由此斩断了民与衣食之利的内在关联,这是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意义所在。可见,“因民之所利而利之”没有停留在满足民之利益上,而是将民的衣食之利转化为一种教化事业,并使得民从好利之心摆脱出来而追求仁义成为可能,充分体现了儒家以“民”的名义把握“民之所利”的高明性。

 

三、从爱智慧到智慧地爱

 

就“人”的名义而言,哲学确实不愧是一门爱智慧的学问,她对于智真是付出了全部的爱,也极大地成就了智上的辉煌。但不幸的是,哲学对于爱本身却是有亏欠的,因为一直以来,爱总是被智所隔离或者边缘化,难以登入哲学这座高雅的殿堂。也有所谓关于情感方面的哲学,看起来是完全将情感置于哲学的中心,其实情感只是成为理智分析的对象,成就的仍然是理智的发达。就此而言,过去有学在者将儒家学问当成是这类情感哲学,其实是有问题的。儒家哲学并非是以情感为分析对象,而毋宁说是情感本身的哲学化。情感的哲学化意味着情感并非是分析的对象,而是自身就能达成哲学之途。这又需要“民”的名义出场。

 

哲学如果以“民”的名义,就不仅是爱智慧的问题,同时更需要有深重的情怀。哲学的爱智路线注定与绝大多数人无缘,因为将个人的意见或看法论证到真理层面,这必定要求有专业之学和精湛之思,从而成为极少数哲学家的事业。但在“民”的名义上,哲学就不仅是一个说理的事情。只是说清楚了还不够,别人是否听得明白,以及听明白了又是否愿意接受,甚至愿意接受了又是否能实践出来,都应该成为哲学的事业。以“人”的名义来看,论理清楚就是全部的事业,因为每一个人都可以明理,剩下的只能是每个人自己的事。哲学不需要情怀,或者抱有情怀也是冲着说理本身。一个哲学家要靠自己的头脑构建一整套观念体系出来,没有足够的热情是很难实现的。哲学家可以有关怀全人类的情怀,或者是关怀那个抽象的“人”本身,而事实上只是表现在对哲学体系的热切追求上。以“民”的名义来看,论理清楚只是事业的开端,最重要的并非每一个人明理,而是所有人能否都实践出来。一个没有情怀的人,是没有资格谈哲学的。这种情怀基于对现世人间的关心,从身边人的喜怒哀乐,到天下百姓的生老病死,所有人能否都过上一种良善的生活。必须要有这样一种深重的情怀,才能支撑起整个哲学的事业。相比于爱智慧而言,这种情怀更像是智慧地爱。

 

这是一条与爱智慧完全不一样的路线,智慧地爱是让理智来成就情感本身,是情感自身的哲学之途。情感并不依赖理性给出某个位置再展开分析,而是不断地通过格物致知、诚意正心的修身工夫之后,自然显露出其间的是非。整个过程自然不离理性,但理性始终是幕后推手,只是专注于情感本身而不自以为主体。这一哲学路线意味着并不基于每个人发达的理智能力,却能让所有人情感上的喜怒哀乐都参与其中。虽说“唯仁者能好人,能恶人”(《论语·里仁》),而百姓的喜怒哀乐之情总是飘浮不定的,但仁者可以通达民情,令民由好善恶恶而行,从而使得仁者的性命之学为天下百姓所分享,哲学不再成为极少数哲学家的事业。

 

对应于“君子喻于义”,在情感层面则是“唯仁者能好人,能恶人”。但与“小人喻于利”不一样,百姓亦有好恶,其与仁者在好恶上的区别,至少不如义利之间那么界线分明。仁者爱恶得当,而百姓在爱恶上则多失分寸,往往喜怒无常、变动不居。是让百姓保持对智慧的爱,还是达到智慧地爱呢?虽然都是对爱的纠偏,却是决然不同的两种要求。前者相当于要求百姓都像哲学家一样只爱智慧,在后者的要求中,百姓依然可以是百姓,但要做好的百姓。由于有爱恶得当的仁者在,则民之好恶可以不失是非,尤如有喻于义的君子而民之好利不失于义一样。这是在另一种意义上区分爱智慧与智慧地爱这两条不同的哲学路线,所谓“唯仁者能好人,能恶人”,正是能够智慧地爱的表现。然则仁者之好恶如何理解,又如何能令百姓的好恶不失于是非呢?

 

《大学》有云:

 

身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。

 

人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”

 

前者论正心,后者论修身。忿懥、恐惧、好乐、忧患,朱子谓此四者“皆心之用,而人所不能无者”[③],是其作为好恶之情而未必不可以有。但若是为“物诱心动而生,乃心失其主也”[④],是心“不得其正”的病症,时时提醒要加强正心工夫。人于亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰处“陷于一偏”,则是将原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”[⑤]。谚语所言之意,不禁令人想起“智子疑邻”[⑥]的故事,都是处身不公的病症,需要警醒自己加强修身工夫。《大学》所论虽说不是在好恶之情上有多大一段工夫在,但工夫的好坏却时时能反映在好恶之情上。好恶之情就像一张心性工夫的晴雨表,无论心失正或身失公,均能由好恶之情及时得到反馈。而且,好恶之情并非只作消极的反映,《大学》云“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”,凡是好恶之意皆能如恶恶臭、好好色之自快、自足,可谓真不欺也,此好恶之情便是诚意之积极反馈。虽诚意、正心、修身皆有涉及好恶之情,然其间亦有所别,大概诚意处言好恶之意,只是心之所向,还未及内容;正心处则已发为情,四者之间各有内容;修身处不光有内容,还有对象,已由心偏向于物而言好恶。[⑦]修身之后,《大学》又于治国处论“絜矩之道”时,屡以“所恶”言之,并及民之好恶,是好恶之情再度现身。可见,《大学》所论“八条目”,大段都要通过好恶之情来表达,是好恶之情特别能表征心性工夫的深浅,所以孔子才会声称“唯仁者能好人,能恶人”。是仁者心性修养工夫如此,好恶之间已克尽人欲私心的干扰,是能有如此直观之效验。朱子注谓“盖无私心,然后好恶当于理”[⑧],是识理在先而后可当于理、克己在前而后能无私心,亦即工夫早已大段都做在格物致知、诚意正心上,即便就最为平常的好恶之情而言,自有效验如此,无有例外。

 

有仁者好恶如此,则言“与民同乐”可也。“与民同乐”当然不是顺着民之喜怒哀乐去放逐,不然就成了荀子所言“从人之性,顺人之情”(《荀子·性恶》)了。“与民同乐”之言出自孟子,他与齐宣王有一段关于“独乐乐”与“众乐乐”的经典对话,从“王之好乐”谈到“与民同乐”(《孟子·梁惠王下》)。孟子的意思是希望宣王能体恤百姓,他用文王施仁政而先体恤鳏寡孤独的事来开导:

 

昔者文王之治岐也,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。(《孟子·梁惠王下》)

 

朱子于此注云:“先王养民之政:导其妻子,使之养其老而恤其幼。不幸而有鳏寡孤独之人,无父母妻子之养,则尤宜怜恤,故必以为先也。”[⑨]体恤百姓疾苦是施行仁政的开端,“与民同乐”的思想内涵正是这种体恤精神。以体恤精神来论“与民同乐”,是孟子所谓“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也”(《孟子·离娄下》),或者所言“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中”(《孟子·万章上》),等等。“与民同乐”正是通过这种体恤精神充实起来,“能好人,能恶人”的仁者能知百姓冷暖,与百姓同欢喜、共忧患,从而令民在好恶之中不失是非。

 

这就是另一条智慧地爱的哲学路线。爱智慧的路线往往迷信理性主体之间的相互交流和沟通,可要是好恶之情不通,理性主体的沟通作用就很有限,即便升级为所谓交互主体的版本,也无法从根本上解决问题。小到人与人之间,大到不同文明之间,很多致命的问题并非是由于不够理性导致的。即便是都讲清楚了,也相互明白了,但就是不认同、不接受,为什么呢?因为彼此间不通好恶,不关心对方的欢喜和忧患,相互间不抱善意。智慧地爱的路线突显情感自身的哲学化道路,显示出完全不一样的思想视野。这恰恰不是排斥理性,而是可以让理性更好地发挥作用。只有在乎彼此之间的喜怒哀乐,关心对方的人情冷暖,理性才能在这种共通的情感保持着谦卑,从而以最大的善意来相互沟通。否则,理性一味想着驾驭情感,却往往被情感所碾压,最终充当了穷尽情感各种可能性的急先锋,并负责为各种私情私欲背书,提供五花八门的说辞。

 

古代君民之间并不致力于以理性为主体的相互沟通,而是强调君主“与民同乐”,所谓“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。君民之间的好恶相通,与达成主体理性之间的共识相比,恐怕更富现实性,也丝毫不会拉低其哲学品格。毕竟跨越智愚之别并不现实,而沟通君民与上下之间的忧患与欢喜显得可能性更大。智慧地爱的哲学路线表明,虽说在知的层面上,很难期待百姓尽心知性知天,但对于百姓的喜怒哀乐之情,完全可以通过“与民同乐”而期待百姓获得真情实感,达到对真实生活的追求。通过“与民同乐”而达成在情上的相通,并非是无关轻重的情绪流露,而是相互分享道理的真情实感。与百姓沟通好恶,关怀天下百姓的冷暖,令民在日用而不知中由好善恶恶而行。这也是同作为人的尊严所在,不一定在同等程度上相知,却可以在情的层面上同欢喜、共忧患。这是智慧地爱所可能达到的境地。

 

四、民生、民性与民情

 

在晚周诸子当中,并非都能准确无误地遵循智慧地爱的哲学路线。墨子是特别有爱的,却未必很智慧;韩非肯定足够智慧,却明确反对相爱之道;在老、庄之间,既不乏智慧也不乏情怀,却未必将智慧与情怀结合得很好。虽然如此,诸子之学都不能以爱智慧的学问视之,以“民”的名义提出各自的思想主张,才是诸家之共法。道家“常使民无知无欲”是洞悉民情,墨家“率天下之万民以爱利”是关怀民生,法家主张“上掌好恶以御民力”则是驾驭民性,诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失,但都不失“民”的视野。

 

说墨子是对民生疾苦关注最直接、最用力也最广泛者,大概不会有什么问题。不难想象,在当时诸侯争霸、天下大乱的世道中,天下黎民百姓因战乱而遭受的灾难有多么深重。估计是百姓长期处在饥寒交迫的状态中,给墨子以强烈的心灵冲击,使得他终其一生关怀民生疾苦,并为此奔走呼告。一定是由于战争直接导致了这种民不聊生,墨子提出“非攻”的思想主张,坚决反对战争。在他看来,只要是战争,无非就是导致生民妻离子散、饿殍遍野,何况还会耗费掉惊人的财富。同时,他恨不得将天下所有的财富都拿来让百姓吃好、穿好,任何意义上不利于百姓吃和穿的,都是他所不能容忍的浪费,这就是他的“节用”主张。与这一“节用”主张相配套,他又明确表示要“节葬”和“非乐”,因为厚葬久丧和撞钟鸣鼓什么的,也都严重不利于百姓的吃和穿。具体而言,由于厚葬久丧纯粹是耽误百姓的生产、挥霍百姓的钱财,所以得“节葬”;由于弹琴雕刻之类会消耗百姓大量的衣食之财,所以得“非乐”。墨子质问道,大办丧葬之事,能让贫苦的人变得富裕起来吗?整天莺歌燕舞,能解决吃饭穿衣问题吗?反对这些就是为了能多积累财用,而少铺张浪费,最终解决的是百姓的吃、穿、住问题。没错,就是这吃、穿、住的问题,被墨子称为“三者民之巨患”。吃不饱、穿不暖、住不好,这在墨子眼里,就是天下百姓最大的三种祸患,或者说是墨子眼中最大的政治:

 

民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,民衣食之财将安可得乎?即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也。然即当为之撞巨锺、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,天下之乱也,将安可得而治与?即我未必然也。是故子墨子曰:姑尝厚措敛乎万民,以为大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声,以求兴天下之利,除天下之害,而无补也。是故子墨子曰:为乐非也。(《墨子·非乐上》)

 

墨子的思想相当好懂,他从来不玩那些玄虚的,吃饭穿暖是所有人的基本诉求,他的全部思想主张都不曾脱开这一出发点。有人认为是马克思才发现人得先吃饭穿衣,这可能是搁在西方哲学史上的情形,要是在中国哲学史上,这一发现权就应该归功于墨子。没有谁会像墨子那样,一生都在不遗余力地为百姓的吃饭穿衣问题而辩护。墨子无论是思想主张还是政治实践,都是为了实现让天下百姓吃饱、穿暖、住好。要是说墨子的追求不够理想的话,则时至物质高度繁荣的今天,也未曾把他这一愿望给实现了。但要说他的愿望足够理想了,大凡只要有点人的自觉就会觉得很不甘心。如果是作为慈善家,墨子的胸怀已经足够广大了;可要是作为思想家,墨子的眼光始终停留在这“三患”上,就会让人觉得特别窝心。尤其是墨子那著名的“兼爱”主张,更加让人觉得憋屈。所谓“兼相爱、交相利之法”,就像是某种法门一样,“爱”能起到意想不到的作用,甚至能引发翻天覆地的变化,所以“爱”很重要。看起来也把“爱”说得很伟大,可终究只是个手段,无异于利用了人与人之间的相爱,目的还是“交相利”,哪怕实现的是天下之大利,却并没有超出“民之三患”的眼光,无非是让所有百姓都能“饱食、暖衣、逸居”,是其所谓“率天下之万民以爱利”也。

 

当然,这并不意味着墨子的率民思想路径是没有价值的,墨子的可贵之处正在于,以利的方式而言是最能论到个体上去的,而墨子却依然在率民的思路中。“利”是最容易被分割到个体的,墨子又热心关怀百姓的福祉,应该是最有机会论出一种个体主义来。但墨子论“利”显然没有论到个体上去,这在某种意义上是失去了思想提升的机会,但另一种意义上却是守住了古典精神的底线。现代学人常言墨子是功利主义,此论似是而非。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头,不是从利己推出利他。这与西学中的功利主义,完全是两种不同的面目。以利己主义的眼光来打量墨子,某种意义上是抬高了墨子,另一种意义上又贬低了墨子。墨子思想仍在中华文明的古典精神里头,若就“天人合一”而言,虽无对峙之处,却也乏善可陈。但在身国天下一体上,其思想特征却鲜明得很,其所言“利”,一定是直陈“天下之利”“万民之大利”。墨子所关怀的是天下百姓,在利益的公私之间一定是舍私为公,这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质,至少确实不曾沾染任何自私自利的气息。在这个意义上,墨子的“天下之大利”显然要比利己主义高尚许多。只是利己主义的秩序追求,通过人与人之间权利与义务的划分来达成,墨子的“天志”“尚同”与之相比,完全不可同日而语。但这并不影响墨子成为一个哲学家。对于墨子而言,率民的思想路径坚守的是哲学家为绝大多数人而思想的精神气质。一个人的吃饭穿衣并不是什么大问题,但让天下所有人都能够吃饱穿暖,就是一种真正的哲学追求。不是吃饱穿暖是哲学追求,是为天下所有人怎么样才能够吃饱穿暖而思索,才是哲学追求。哲学家的本质就是为绝大多数人而思想,思想的内容决定了哲学家的水平,而这样一种思想方式,则决定了哲学家的本色。墨子作为哲学家,其思想水平很有限,他提出了很多的思想主张都不尽人意,但作者以为他依然不失为古典的哲学家,因为他牢牢把握好了哲学是干什么的。即便只是实现让天下所有人都能吃饱穿暖这一理想,墨子依然觉得要有“率天下之万民”的担当,因为这就是哲学的使命。否则,哲学就会沦为极少数人的观念游戏。

 

墨子是以“天下之大利”的立场为百姓说话,时不时将矛头指向挑起攻伐之战、又喜欢靡民之财或夺民衣食的诸侯王,韩非则站在人主的立场上说话,其矛头直指百姓。在韩非眼里,百姓总是以违背天下秩序的面目出现。所谓“夫民之性,恶劳而乐佚”“夫民之性,喜其乱而不亲其法”(《韩非子·心度》),百姓不但是好逸恶劳的,而且还总喜欢违法乱纪。其实百姓究竟是好吃懒做,还是勤劳节俭,这取决于想如何来刻画百姓的面目。如果只是找事实依据,哪一种情形都能得到落实,恐怕哪一种情形也都说明不了什么问题。只有将两者放一起看,则百姓可以变得好吃懒做,也可以成为勤劳节俭,这可能就说明问题了。正因为两种情形在百姓那里都是常有的,则主张哪一种更能体现百姓的本性,就成了非常重大的问题。那韩非为何要以好逸恶劳为“民之性”?不管思想家在这个问题上做何种判断,其目的都指望着百姓能勤劳节俭,韩非亦不例外。只不过他认为,正因为百姓生性是好吃懒做的,所以需要通过“法”来强迫其变得勤劳节俭。在这个意义上,“法”就显得特别重大了。这一思路明显与荀子论“礼”有渊源,算不上韩非的发明。这样一来,“法”也就是百姓所憎恶的,一句“喜其乱而不亲其法”,就将百姓的形象刻画出来,百姓从骨子里头与天下秩序是相悖逆的。这就是韩非想要达到有效果,针对“民”的主要论说,都是如何通过刑赏法术来进行有效地控制,从而获得一种稳固的统治秩序。

 

在韩非看来,治国所需要的就是百姓所憎恶的,而百姓所喜欢的就是治国所严禁的。所谓“夫严刑重罚者,民之所恶也,而国之所以治也;哀怜百姓,轻刑罚者,民之所喜,而国之所以危也”(《韩非子·奸劫弑臣》),百姓的本性是与统治秩序直接冲突的。要造就秩序,就必然会以威慑百姓为要务,而“严刑重罚”就成了其中应有之义:

 

夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威,衔橛之备,虽造父不能以服马;无规矩之法,绳墨之端,虽王尔不能以成方圆;无威严之势,赏罚之法,虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛,行爱惠,而欲霸王之功,亦不可几也。故善为主者,明赏设利以劝之,使民以功赏而不以仁义赐;严刑重罚以禁之,使民以罪诛而不以爱惠免。(《韩非子·奸劫弑臣》)

 

为了获得稳固的统治秩序,对于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是这样子,就只有用“严刑重罚”来对付百姓,而“仁义爱惠”则纯粹只会放纵。

 

紧接着“夫民之性,喜其乱而不亲其法”之后,韩非说:“故明主之治国也,明赏则民劝功,严刑则民亲法。劝功则公事不犯,亲法则奸无所萌。”(《韩非子·心度》)百姓虽说有着违法乱纪的本性,但只要明主治国能明赏严刑,也是可以让百姓做到奉公守法的,正如让好吃懒做的人变得勤劳节俭一样。只要赏赐足够分明,百姓可以为国效死;只要刑罚足够严酷,百姓必定亲近酷法。韩非所言当然并不虚妄,却不近情理。在韩非看来,凡治天下者必依据人情上的好恶,而“民者好利禄而恶刑罚”(《韩非子·制分》),这样的好恶简直就是为统治而生的。正因为好利禄,明赏设利才能诱惑百姓;正因为恶刑罚,严刑重罚才能威慑百姓。要造就出稳固的统治秩序,正好又需要这种好恶。如此看来,在百姓的本性中,固然全是与秩序相违背的东西,却又未必不是可以造就秩序的本性。毋宁说正由于民性如此,人主才有可能获得稳固的统治秩序。他公然声称“好恶者,上之所制也”,坚决拥护“上掌好恶以御民力”(《韩非子·制分》),然后百姓可以“有难则用其死,安平则尽其力”(《韩非子·六反》),人主就这样通过控制百姓的好恶来实施统治。甚至民之好生恶死,也成为人主统治的资本,即“人不乐生则人主不尊,不重死则令不行也”(《韩非子·安危》)。只要确保好“严刑重罚”,再通过“明赏设利”,这样一边禁一边劝,就可以达到“赏刑明则民尽死,民尽死则兵强主尊”(《韩非子·饰邪》)的目的。

 

韩非对百姓的手法为何表现得如此恐怖呢?难道是他对百姓抱有什么深仇大恨吗?当然不是。韩非有过这样的论述:“故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也。愚人不知,顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治,皆恶危而喜其所以危者。”(《韩非子·奸劫弒臣》)很难想象,韩非论“明法”“严刑”居然是为了“救群生之乱,去天下之祸”。他把百姓描述得如此不堪,最后却是为了拯救他们,这的确让人难以信服。但可以肯定地说,韩非的这种表态是真诚的,他的所有思想都基于天下一统这一关怀。晚周乱世时至韩非,天下之乱久矣,而韩非汲汲于天下一统,将统一大业视为高于一切的价值追求。所谓“救群生之乱”,其与晚周乱世之中诸子百家对于秩序的强烈诉求高度吻合。为什么可以这么说呢?

 

虽说与墨子相比,韩非更多地站在人主的立场上说话,并将矛头直指百姓。他也明确表示“霸王者,人主之大利”(《韩非子·六反》),他的全部思想就是冲着人主的这一大利表达出来的。可对于人主而言,利益的诉求有很多种,统一列国未必不是每个诸侯王所向往的,但大多数诸侯王都很清楚,大利益就有大风险,从而不会将统一当作最高的利益,甚至根本不会考虑这一利益。天下一统其实就是韩非的关怀,只不过是他借以表达为人主的利益,却并非真的是站在了人主的立场上。这可以从韩非笔下的人主形象可以看出,一方面人主固然享有绝对的权威,另一方面人主恰恰又是最不能随心所欲的,出于权力控制的需要,甚至连流露一下自己的好恶都不行,更不用说是凭一时的好恶行事了。毋宁说,人主如同臣民一般,同样充当了韩非追求天下一统的工具。在这个意义上,人主与臣民相比,确实没有什么不一样的。

 

韩非何以如此关怀天下一统呢?其实,“救群生之乱”并不是韩非的创造,而实是晚周诸子共同的精神传统,他也就是延续了这一传统而已。他一方面极尽嘲讽圣贤之能,另一方面却又不自觉地让自己充当了一回圣贤,抱有为天下百姓而汲汲于天下一统的情怀。韩非论“民”,以背弃传统而驾驭民性始,最终却又回到了为民救乱的传统当中。他为了不顾一切地获取秩序而毫不留情地破坏传统,却在最深刻的问题上,依然受了传统文明的滋养而不自觉。

 

韩非的思想受老子的影响,但老子或许惯于冷眼旁观,却决不冷血,更不恐怖。即便老子明确表示,“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”(第六十五章),或者“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明”(第三十六章),可这并不意味着有愚民的动机或权谋的色彩。老子的这种主张自有其思想上的一贯性,不能从形上的道论体系中抽离出来而论。老子基于对民情的洞察而主张“使民无知无欲”,亦作如是观。其谓:

 

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。(第三章)

 

晚周诸侯国为了壮大自己的势力,而相互间不断发动征战,这在老子的眼里,无非就是导致民不聊生,也很少有哪些诸侯国就真正因此而壮大了。这种人世间的兴起作为,在老子看来未免太过于造作了,完全无助于避免恶运,甚至本身就导致了恶运。不难想象,老子原本作为周室史官,在流落民间之后,所到之处都是满目疮痍、生灵涂炭,这种人为作恶可能给他造成了强烈的冲击。如果只是根据对社会现实的观察,一般说来,人的种种作为,总是有好有坏。上至国家的政策措施,下至百姓的言行举止,很多方面会招致恶果,这是社会现实的状况。与此同时,也肯定有人做出来的所谓善言善行,老子当然不会意识不到。但他可以认为,人的这种为善的力量太微弱,并与作恶纠缠在一起,既制衡不了作恶,同时善恶力量的对抗又只会强化恶。更何况,善恶的分辨本身也太过于平常,或者就是不及根本。最根本的做法莫过于从人为造作上全面退却而主张“无为”,比如“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”之类的,是“为无为,则无不治”。

 

老子主张的“无知无欲”在《庄子》文本中多有相照应之处,所谓“至德之世,不尚贤,不使能”(《天地》),明显是重复老子的主张;声称“货财聚,然后睹所争”(《则阳》),亦与“不贵难得之货”相近。在欲望方面,《庄子》中有一句名言,曰“其耆欲深者,其天机浅”(《大宗师》),这话也常为现代人所引用。欲望这东西一向都比较好理解,人不能没欲望,但也不能欲望膨胀。常人最易为欲望所裹胁,却也最能尝尽欲望的苦头。欲海横流之中多少辛酸和痛苦的故事,不难让人明白“嗜欲深者天机浅”的道理。虽说摆脱欲望总是很难的,但这并不妨碍懂得对“无欲则刚”的赞赏。然而,对于“知”就不一样了,即便没有经受“知识就是力量”的洗礼,“知”难道不是越丰富越好吗?“知”在什么意义上会与“欲”是一回事,“无知”竟然是值得追求的吗?这显然就不那么好理解了,至少要比“无欲”难懂得多。

 

无论老、庄,理解其“无知”的主张,不妨与“欲”勾连起来看。或者可以说,欲望膨胀的根源就在“知”,只有“无知”,才可能“无欲”。仔细琢磨一下,这意思其实也并不难懂。虽说“知”未必一定刺激欲望膨胀而陷入贪污腐化,可若是多想一下,不正是虽“有之未必然”,而“无之”则“必不然”吗?虽然将车祸的原因归结于根本就不该有车,会让人觉得可笑,但确实可以借以理解老、庄的思路。如老子所言“五色令人目盲”之类,《庄子》则进一步发挥,“一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬”(《天地》)。《淮南子》和《文子》均有类似言论,[⑩]可见是道家常有的思想表达。纵欲伤身也算是生活常识,放纵耳目口鼻之欲,必然会伤害到耳目口鼻本身。与其追求所谓恰当地运用耳目口鼻之欲,彻底地“塞其兑,闭其门,终身不勤”(第五十二章)又如何呢?同样地,与其追求恰当地把握“知”而提防陷入到欲望的泥潭当中,难道就不可以干脆否定“知”吗?这确实显示出老子对民情的深刻洞察,指望百姓恰当地把握“知”未免太艰难了,相比之下以彻底否定“知”的方式达到“无欲”,或许更具有现实性。如果一定要辩解“知”未必刺激欲望,老、庄的意思肯定不是要无视这一点,可问题在于,“知”真的是值得追求的吗?虽然有车未必会导致车祸,可拥有车的意义又在哪里呢?巧得很,庄子很早就拒斥过类似于汽车这样的机械物:

 

子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者卬而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然惭,俯而不对。(《庄子·天地》

 

就汽车所能带来的方便、快捷以及轻松而言,所有这些不就是槔这样一个早期机械物所要实现的吗?可是当庄子代表人类第一次反思这种机械物的时候,他表现了高度的警惕而非赞扬,因为他从这里预感到了“知”的运用所刺激的欲望膨胀。庄子既反对槔所代表的技术上的“知”,又反对槔这种技术必然引发的扩张生产所刺激的“欲”,正是道家“无知无欲”之意而表现“无为”。当平常人为机械和技术所带来的高效和快捷而欢欣鼓舞时,庄子看到的是被挑动的人心。人是不是一旦接受了这种机械物,就必然陷入到利益算计和欲望膨胀之中呢?这得看在什么意义上说,至少现代性的事业已经提供了确切的答案。高度发达的现代技术带来了空前的物质繁荣,人类却比以往任何时代更加感到资源的匮乏,这就已经证实庄子在两千多年前的警惕不是杞人忧天。将车祸的原因追寻到根本就不该有车,这并不可笑,老子还将偷盗的原因追寻到了根本就不该有奇珍异宝呢。“无知无欲”并非只是极端那么简单,要反思现代性的事业,道家的“无知无欲”依然不失为一种可能的思想资源。如果“知”总是沦为挑动“欲”的帮凶,那它的价值就很可疑了。何况,否定了“知”,并非什么也没剩下。老子有云:“不出户,知天下;不窥牖,见天道。”(第四十七章)“无知”不是懵懂,也可能是内心澄明,像明镜似地知天下、见天道。

 

有理由相信,老子很清楚仁义礼智是为了追求人性的善,但身陷晚周乱世之中的他,目睹的却是仁义礼智被用来粉饰恶行,正如圣人之道被盗贼之心所托一样[11]。然而,即便如此,作为哲学家,老子同样应该清楚,只要有强大的思想头脑,无论是仁义礼智,还是别的认知诉求,必定可以把握好人性之善。可问题在于,难道可以指望芸芸众生都凭借这种思想头脑来武装自己吗?老子肯定觉得是不可能的,但这并不意味着哲学家与生民之间就注定走不到一块。虽说不能苛求达成“知”上的共识,还不能在“无知”的意义上相互分享吗?如果任何一种“思想武器”都有可能被众生玩坏,那么解除武器本身才是杜绝祸患的根本之路。哲学家的头脑不会因“无知”而停止思想的步伐,而芸芸众生却会止于“无知”而“不争”“不为盗”,以及可以“使民心不乱”。因此,“无知无欲”并非是思想的头脑不顾众生而任性飞扬的产物,而是老子基于民情的洞察而提出的思想主张。正是在这个意义上,庄子延续“无知无欲”的思想路线,依然没有偏离老子奠定的“民”学视野。无论老、庄,基于对民情的洞察,“无知无欲”体现在治理层面上,主要意味着“民心不乱”。比如那个南越的建德之国,“其民愚而朴,少私而寡欲;知作而不知藏,与而不求其报”(《庄子·山木》)云云,没有任何私有观念,民心相当纯朴,自然就好治理了。与儒家描述的“民可使由之,不可使知之”相类似,道家主张“常使民无知无欲”,始终将思想收敛在“民”的层面,不管生民是基于“无知”还是“不可使知之”,哲学的使命就是为“民”担负起这种“知”。道家未必找到了最恰当的方式知“民”之所当知,但确实是在完成这种哲学的使命,晚周诸子都非常清楚哲学应该干什么。

 

五、余论

 

当然,也有例外的情形。如前文所言,儒家或诸子百家都是“被哲学”的受害者,但名家可能例外。在百家之学当中,名家的思想显得特别格格不入,乃至于很难被视为与智慧地爱相关,尤其缺失“民”的视野,反倒与爱智慧相雷同。比如名家有一个命题,叫做“一尺之捶,日取其半,万世不竭”(《庄子·天下》),是说一根在空间上很有限(如一尺长)的棍子,如果每天从中截取一半下来,则会陷入在时间上没有穷尽的地步。现代学人都明白这是什么意思,管它叫悖论,其与中国古典的思想语境特别不类,可正契合古希腊时期的哲学风貌。

 

除“一尺之捶”这一命题外,还有两个命题“飞鸟之景,未尝动也。镞矢之疾,而有不行不止之时”(《庄子·天下》),以及《列子》一书中的“影不移者,说在改也”(《仲尼》),这三个命题与古希腊时期的“芝诺悖论”有着惊人的相似。“镞矢之疾”是指飞动中的箭,正是芝诺悖论之一“飞矢不动”中的飞矢。“飞鸟之景”中的“景”读成“影”,“未尝动”与“影不移”意思是一样的,所谓“不行不止”也是与运动相关,与“飞矢不动”讨论的主题相一致。芝诺悖论中的另一命题“阿基里追龟”,是说只要爬得最慢的乌龟先爬一段距离,即便跑得最快的运动员阿基里也无法追上乌龟,思考的还是运动这一主题。对于辩者二十一事中的“飞鸟之景”与“镞矢之疾”,冯友兰提供了几种理解的可能,其中之一是说:“亦可谓动而有行有止者,事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相,则不动而无行无止,与一切共相同也。”还有一种理解是指思想中的飞矢与飞鸟之影,并认为与“一尺之捶”同。[12]冯氏这种以共相或思想上的存在这种方式来分析,不能说没有关系,但并不是最准确的,唯其称这些命题实相同则为至当。如果通过芝诺悖论来理解,就会发现“飞矢不动”和“阿基里追龟”都是运用了“一尺之捶,日取其半,万世不竭”的思想逻辑,一根在空间上很有限的棍子,相当于是一段有限的距离,却能够在时间上进行无限的分割,于是就会陷入到类似于“飞矢不动”和“阿基里追龟”的悖论。名家的“飞鸟之景”“镞矢之疾”或“影不移者”这些命题,虽然不一定表达得这么清晰和精致,但思想逻辑是一样的。经过“被哲学”的分析,未必不是对名家哲学品格的一种提升。像公孙龙的“白马非马”命题,尤其被辨析得非常精细,却并未损失什么。

 

名家的这种思想风格是否够得着爱智慧的哲学路线,可能还不一定。芝诺悖论质疑的是物质的运动方式,而主张万物都是静止的,芝诺作为埃利亚学派的哲学家,自有其哲学上的价值追求,但名家未必就有这种哲学上的理想。不过可以肯定的是,名家的基本视野已经脱离了中国古典的思想关怀。像“万世不竭”这样一个特别具有人伦秩序感的用语,却用来表达截取半根棍子的事上,这就有超脱人伦而进入纯粹时空观念中的苗头。虽然曾一度让现代学人感到欢欣鼓舞,但现在来看显然也不是什么值得骄傲的现象。中国古代典籍喜欢用“万世”来表达时间上的无限概念,像“足以为万世则”(《荀子·礼论》)之类的,表达出古代思想追求垂法万世的基本精神。“万世”的观念显然来自于一世又一世的绵绵不绝,比如说婚礼是“万世之始”(《礼记·郊特牲》),或是“万世之嗣”(《礼记·哀公问》),就是这个意思。虽然可以很自然地引申出时间上的无限,但始终不离人世间的人伦秩序。当荀子声称“与万世同久”时,指的正是“君臣、父子、兄弟、夫妇”(《荀子·王制》)这种基本的人伦关系。由是,“万世不竭”用在“一尺之捶,日取其半”上,才显得特别突兀。脱离了中国古典的人伦秩序,名家在哲学何为的问题上未必是清楚的,这又是一个例外。

 

注释:

 

[①]丁纪:《论学信札(十八通)》,载《切磋二集》,第166页,四川人民出版社2012年。

 

[②]丁纪:《论学信札(十八通)》,载《切磋二集》,第166-167页。

 

[③]朱熹:《四书章句集注》,第8页,中华书局1983年。

 

[④]丁纪:《大学条解》,第60页,中华书局2012年。

 

[⑤]丁纪:《大学条解》,第62页。

 

[⑥]宋有富人,天雨,墙坏。其子曰:“不筑,必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子,而疑邻人之父。(《韩非子·说难》)

 

[⑦]参丁纪:《大学条解》,第62页。

 

[⑧]朱熹:《四书章句集注》,第69页。

 

[⑨]朱熹:《四书章句集注》,第218页。

 

[⑩]《淮南子·精神训》云:“是故五色乱目,使目不明;五声哗耳,使耳不聪;五味乱口,使口爽伤;趣舍滑心,使行飞扬。”另见《文子·九守》篇。

 

[11]跖之徒问跖曰:“盗亦有道乎?”跖曰:“奚适其无道也!夫意而中藏者,圣也;入先者,勇也;出后者,义也;分均者,仁也;知可否者,智也。五者不备,而能成大盗者,天下无之。”由此观之,盗贼之心,必托圣人之道而后可行。故老子曰:“绝圣弃智,民利百倍。”(《淮南子·道应训》)

 

[12]冯友兰:《中国哲学史》,第167页,华东师范大学出版社2000年。

 

责任编辑:姚远