【乔飞】儒家“善恶报应”论的法理诠释
儒家“善恶报应”论的法理实质，是一种“超验审判”理论：审判的主体是至高的超验实存“天”，审判的依据是最高主宰的“天法”，审判的对象涵盖人间的一切人和事。儒家“善恶报应”论，还具有重要的法秩序构建功能。人心的普遍认同，是“天法秩序”得以建立的心理动因；对“善恶报应”的积极遵守，使得“天法秩序”得以自觉形成；对“善恶报应”的消极违···
【陕庆】从“六经皆史”到“古史皆经”——章太炎经史互释的思想史内涵
经史变奏、经史互释内在于漫长的经学史之中，章学诚、章太炎等所主张的“六经皆史”是清代以来经史问题的一部分。章太炎对章学诚的“六经皆史”说的继承与发展，以及今文经学与古文经学对于经、史的分歧集中地体现为对“事”的不同态度。章太炎多重的经史互释不仅是为了确立六经的信史地位，也旨在将创造性和典范性开放给六经之后的时代，更···
【马猛猛】“回向三代”与泰西“立国本末”——晚清“复古维新论”中的变革与立国
相比托古改制思想范式，晚清“复古维新论”展现出截然不同的历史意识，围绕西方和三代之关系这一时代性议题建构出涵括中西两大文明古今演进的普遍历史叙事。“复古维新论”对以秦制为代表的中国治理传统的根本性否定体现了中国思想的变革思维范式，但同时对西方政教“以商立国”，“教无本源”等利弊得失的分析则清晰体现了传统立国思维的思想···
【曾海军】重估王阳明“心外无物”论的价值——读丁纪《鹅湖诗与四句教》所思所得
以“心学”著称的阳明学实则落在了“意”上。“心”的地位看似至高无上乃至无所不包，却并无对“意”的主宰作用。这就使得王阳明的“心外无物”论所表达的“心”与“物”的关系，反倒落在了“意”与“物”上。以“意”与“物”的关系而论，阳明学显然没有处理好万事万物的存在问题。心外何以无物，其用意在于为了让人明白亲不存于事亲之外，王阳明为了达到这···
【常樯】当下地方儒学社团平台建设及新的业务增长点浅论
地方儒学社团一方面应做到“守正”——加强党和政府政策宣讲平台、学术成果转化平台这两大平台建设；另一方面也应做到“创新”——拓展其新的业务增长点，这至少应包括以下几项内容：盘点儒学资源，倡行中式礼俗，开发线上内容，培育美德讲师。
【游森】从德性身体到伦理秩序——由儒家工夫论开启公共伦理生活
公共伦理生活始终需要人的具身性现象在其中勾连、表达，但是如果没有心体层向身体的跃迁便无法实现在他人一侧的感发效应，从而个体自身还是隐匿在主体与客体分裂的二元中。程朱所提供的显仁之法——“公而以人体之则为仁”，从“人体之”的具身的道德实践理解，充分显示了由工夫所构建的身体现象的统一性，及以之奠立公共化的可能。
【刘开军】衣钵相授：刘咸炘与弟子们的学术养成
刘咸炘为弟子们规划选题，批点习作，指示治学法门，弟子也从师说中汲取论学旨趣。刘咸炘与弟子间的授受源流清晰可辨，为认识一百年前尚友书塾内旧式师弟子间的日常学术传承提供了鲜活的材料。罗体基、熊光周、李泽仁、王树梁诸弟子得刘咸炘之衣钵，以“风”“势”论史，上至政风、士风，下至民风、土风皆有发微，足见刘咸炘的“察势观风”已···
【李卓】“吕—朱乡约”与儒家公共伦理的新开展——一种儒家社群主义的视角
“吕—朱乡约”以儒学价值建构道德规范，以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活，促进儒学的教泽流行。其儒家社群主义理想以道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等方式加以实践，突破了以往儒家伦理的家族局限，开辟了社群伦理的公共空间，发展出儒家伦理的公德形态，有重要的史鉴意义。
【李书磊】重建学术神圣性
西方学者有僧侣血缘，中国学者有士大夫血统，这种血缘和血统都指向学术的神圣性。所谓神圣性，就是一种无限和绝对的追求。张载所云“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”，上承孔孟的情怀，千百年间一直是定义学术生涯的豪迈之词，它对历代学者确实有巨大的精神引导力量。
【毛朝晖】荀子人性论的义理结构与“善”的起源
本文基于荀子人性论基本范畴和义理结构的分析，认为“性恶”、“性善”、“性朴”三种概括都与荀子人性论的义理结构不符，“心善”、“性善”、“伪善”三种解释方案也都无法单独解释“善”的起源。“善”从积极的一面来说是源于先验的德性，从消极的一面来说是源于才性的后天强化。欲性解释了“善”为何必要，才性与德性解释了“善”如何可能。
【陈赟】引导性政治架构下的统治德性问题——对《庄子》政治哲学的一种阐释
不德之德将统治活动的本性定义为限制性的，而不是证成性的，它并不指向被统治者的各正性命，而只能为之提供秩序条件。由于天下是天下人物多元性与差异性的复合体，这使得天下如同天那样是不可测度的，无法以同质化、单一化的形式加以规整，因而统治者必须具备“立乎不测”的品质，以向天下开放自己，以“虚”己的方式成全天下之“实”。
【田飞龙】从二十大报告看“一国两制”的时代意义和制度价值
中国改革开放的基本经验是两句话：稳定压倒一切；发展才是硬道理。这是现代国家治理规律中安全与发展的辩证法。国家治理层面的全面从严治党和全面依法治国，是“稳定”意义上的高质量治理，而第二个百年目标与民族复兴的综合指标，特别是社会主义现代化强国的基本目标，则属于“发展”意义上回应人民美好生活的科学进步。
【齐义虎】《春秋》大一统的天人双重意涵
与西方的二元对立思维不同，在中国大一统的思维框架下，天人乃是合一的关系，人生的完满追求也应该是圣俗不二。因为好的生活既需要世俗性的烟火气，也少不了神圣性的精神升华。面对着越来越物质化的现代社会，大一统的天道思想有助于我们重建人与自然以及自我身心的和谐统一关系，在物质文明与精神文明之间达成平衡，而不偏执于一端。
【常会营】儒家“庙学合一”教育规制的形成及历史价值
中国古代是先有大学，包含了教育、祭祀、政治和伦理多种功能；后有孔庙，主祀孔子，并及于四配、十二哲、历代先贤先儒。自汉代以后，儒学逐步经学化、制度化，祭孔讲经亦逐步常态化、制度化。东晋国学“增造庙屋”，“庙学合一”教育规制雏形初具。
【廖建裕】印尼设国立孔教大学荆棘满途
宗教生活是每个民主国家的公民所应该享有的政治权利。孔教徒接受有关孔教的训练很正常，是民主国家人民应有的政治权利。回教传教士联盟公开反对孔教徒享有宗教生活的权利，就等于将后者变成Homo Sacer（神圣之人）。
中国新闻网丨浙江教育观察：今天，我们该怎样纪念孔子？
如今两千多年过去了，为何人们依旧持之以恒每年祭孔？这不是因为孔子的爵位、名号，主要还是因为他的文教之功。
【陈明】天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定
近四十年的儒学研究，也许可以大致描述为一个由哲学范式经思想史范式向文明论范式转换的过程。从文明论范式出发，我们则要反思近代以来以理学为儒学展开的中西比较与传统论证是不是遮蔽了什么？它也许适合强化“西方文化重物质，东方文化重精神”的简单分类与肤浅乐观，但一个关于个体心性修养的工夫论体系难道能够支撑中华文明并承诺其···
【卢盈华】羞耻与儒家“义”的观念（英文）
文章立足于儒家传统对羞耻与“义”的联系进行了具体的描述。第一部分澄清孟子的立场：义既是外在的，又是内在的。尽管义具有规则的含义，它原初地是由我们内在的道德情感所意向到的。第二部分说明如下观点：如果一个人意图或行为不正当（不义），自发的羞耻感就会产生并且推动自我改正
【谢遐龄】古代中国的国家宗教——从杨庆堃《中国社会中的宗教》看
本文从国家的宗教性角度解读杨庆堃《中国社会中的宗教》一书，以此确认古代中国有国家宗教存在。古代的国家宗教政教一体，其组织体系就是国家机器；其首脑爵名天子。天子即天之子，是个宗教称号。帝王既是国家元首，又是国教教主。世间行政体系与神祇体系有交集，由天子及各级官员分级掌管；天子位于上天之下，对众神有一定的奖惩权力···
【廖晓炜 朱燕玲】可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释
孟子的性善说本质上是对道德行动所做的如下解释：道德上的应当不只预设了人于经验世界中完成应当所规定之行动的身体能力；同时，四端之心作为道德行动者，原本即有直接把握应当以及独立于感性欲望按照应当之要求决定主观意愿的先天能力，也即良知与良能。但对荀子而言，人虽先天本具知善和为善的质具，但其本身尚不足以真正做到知善并···
