【陈赟】天下为公：中国古典思想中的秩序理想
“大道之行也，天下为公”，一句话道出了中华文明的最高秩序理想。天下不是一人、一家、一国之天下，而是天下人之天下，它指向的是一种既包含个人、民族、国家和文明，又超越它们的普遍秩序。天下是一种秩序理想，也是一种个体精神的情结，还是一种构建世界秩序的方案。
【张锦枝】理学工夫论视域下“自我”与“无我”关系的三重意义
自我与无我在理学工夫论中包含三层意蕴：理学发展了孟子德性自我的内涵，且将性命安立于德性自我，摒除情欲之我，是以无我成就纯粹自我；进而以德性自我为目标，同时在工夫上防止执着德性自我所带来的偏蔽，反向确证自我的主体性，此无我即有我；最终在德性自我成就的基础上，再度承认个体气禀的差异，尊重个体情感与欲望的合理性，让···
【周飞舟】意会与良知：儒学与中国社会学的界限扩展
本文探索的是中国特色社会学理论体系建设中儒家思想所能起到的作用。沿着费孝通先生指出的路径，本文力图用礼学、理学思想讨论“意会”与“讲不清楚的我”，避免以非精神因素解释精神世界的还原论倾向。本文发现，“意会”的思想基础是儒家的性情论，而礼在性情论的基础上搭建了意会之桥；“讲不清楚的我”的思想基础是儒家的修身论，从正心诚···
【陈畅】静坐工夫的多重维度及其超越——王阳明静坐工夫新论
阳明静坐（主静、静观）工夫的目的不在于前往远离世俗的宗教维度，不是沉思或体验超验存在，而是以彻底融汇于日常生活的方式恢复与世界的本然一体，恢复生命的本真状态。由此，致良知工夫不再局限于静境之中，阳明晚年转化的“随你去静处体悟”的静坐工夫遂成为致良知工夫的一个环节，成为打开儒家内圣外王视野的一个新实践模式。
【专访】林安梧：两个不同的中国存有论方式：转向与创造——从牟宗三到林安梧
我与牟先生最根本的差异，或许可以从哲学的“起点”和“场域”来说。牟先生的体系，可以说是以“道德主体”为逻辑与价值的绝对起点。我的“存有三态论”，则试图将哲学的起点，从“主体”拉回到“生活世界”本身，或者更根源地说，拉回到“道”这个存有本身。我认为，中国哲学的原初关切，并非首先确立一个能动的、超越的主体，而是去体察人在天地万···
【余治平】硬软并施： 秦汉郡县大一统推行脉络 ——从李斯变革到《削藩策》、“推恩···
贾谊当年“众建诸侯”“少其力”和小国化的三步战略，经过景帝、武帝两朝君臣上下的努力兑现和扎实推进，终于即将把诸侯国王们一个个都“送进了历史”。铁腕手段、温柔措施同举，军事化与法律化并用，终于使大一统和高度集权得以实现，于是，“天下之治安”的局面便可期可待了。
【许家星】沉潜工夫终久大——管窥陈来先生朱子学研究的工夫与特质
陈来先生的朱子学研究特别注重工夫的投入，在文本考证、义理分析、文字表达、治学谨严诸方面，皆作出了典范意义的贡献。陈来先生极为重视研究的内行性、学术性、专业性，反对浮泛、空疏、嫁接之风。其朱子学研究所采用的考证、分析、比较之法，内在契合客观阐释朱子哲学的学术追求。陈来先生的朱子学研究具有平实、严谨的学术风格，这···
【郭齐勇 杨永涛】心学的返本开新
心学的主体性自觉、知行合一精神、万物一体境界与民本导向，为适应现代化进程，超克现代性困境提供了中国智慧。心学的创造性转化与创新性发展，依然要面向时代课题，加强文明交流互鉴，扎根民间，开出新思想、新智慧、新境界。
【雷静】以“标准”释“极”——朱熹《皇极辨》的核心范畴与道统意义
由于标准兼含极与中，圣王建皇极立道统、身履至尊之位，就不仅指君王所处“中之位”的方位与尊位，且更强调其所立之“极”作为道德修身标准，从而获得普遍认同而呈现为身位，彰显了道统是德位一致的心传统绪。
【徐梓】中华优秀传统文化进中小学课程教材的基本原则
中华优秀传统文化以渗透、融入的方式进入中小学课程教材已是大势所趋。为了进得科学合理，有必要坚持以下几个基本原则：一是要理解传统文化的内涵。二是要尊重各个学科的传统。不能以传统文化冲击其他学科业已形成的学科传统和知识体系，只有传统文化的内容有机融入各个学科之中，才能进得合理。三是提升广大教师的素养。
【欧阳祯人 耿欣】王阳明巡抚南赣时期特殊的教化思想研究
从本质上来讲，在儒家文化畅行的中国古代，以乡约为社会基础的管理形式是深深地植根于它的宗法体系之中的。王阳明的《南赣乡约》与《十家牌法》互为表里，相互激发，是一个由官府顶级设计而成的，成龙配套的组合拳，与北宋时期的《吕氏乡约乡仪》具有根本的区别。通过这种教化运动的运筹帷幄，我们可以看到，王阳明不仅是一位卓越的思···
邢曙光 著《康有为对“君民共主”宪法概念的建构》出版
清末引领变革思想潮流的大思想家非康有为、梁启超和严复莫属，但从思想的开创性和最初的影响力而言，康有为又居二者之上……真正有独特的思想贡献并自成学说的，并不多见，而此时康有为的宪法思想就属这“不多见”中之一。他的独特性并不在于坚定甚至顽固的君主立宪主张，而在于他开创出的一套中国化的立宪思想学说。
【康宇】从罗近溪的工夫论看阳明后学的平民化走向
阳明后学在晚明表现出明显的“平民化”倾向，罗近溪的工夫论是其中典型的代表。基于“制欲非体仁”的认知，罗氏以“复”为基点，强调真正的工夫在于体认仁体，从而欲望自然得到修正，整个身体存在都成为“良知”实践的场域。其设计出以“赤子之心”“逆觉天命”“破除光景”为逻辑线索的工夫进路，使工夫论成为囊括“本体”“方法”“实践”的有机统一体。···
印尼成立首家国立孔教高等学府，宗教部长出席典礼，中国大使祝贺
作为印尼首家国立孔教高等学府，SETIAKIN的建立不仅标志着印尼宗教教育体系的完善，更预示着孔教精神将在印尼社会发挥更深远的教化作用。中国孔子基金会向印度尼西亚捐赠了一尊孔子巨型雕像。这是中印文化交流史上的一个里程碑事件。
【王鸿】“孔教”的再造与五四时期“主义”观念的兴起
自戊戌变法时期“保教”议题兴起后，清末知识分子围绕“宗教”观念展开的诸多讨论，便构成了理解近代中国思想转型的重要面向之一。到了民国初年，孔教论者更是深入辨析“宗教”观念，创造性地将“孔教”视为一种超越西式神权宗教的“人伦日用之教”，希望借此解决民初社会的道德和伦理危机。
【闫春新】从《公羊传》“尊王”传意到何休“王鲁”新说——兼论《公羊传》贬“时王”之衍义
汉代《公羊》学家尤其是何休，进一步发挥以“托隐公以为始受命王”“假鲁以当王之法”，诠发出颇具齐学特色而又深刻影响中古经学的《公羊》“王鲁”说。这一“尊王”新义，其实就是理论上尊假托之“王”，而非现实中的尊“时王”。这虽似脱胎于《春秋》之“尊王”大义，而实违背了《春秋》尊崇作为“时王”的周天子之孔子本意。
【彭卫民】“最喜礼文同一脉” ——明清时期《家礼》东亚化与中华礼仪文明共同体
明清之际《家礼》东亚化为朝鲜、日本、越南等国家在地缘、族群与国别间的相互审视提供了重要的思想资源，也为汉文化圈建构“中华”主体地位、书写“中华”身份认同贡献了典籍智慧。通过礼书的交流互鉴，周边国家以“华夷一也”的中华观阐释文明的连续性与多中心论，更在超越血缘、地缘与族群认同之上建构“礼仪文明共同体”以展现其同中之异与···
【杜立昊】古调归思物候新——《共和立国与治体新论》的理势往复
《共和立国与治体新论：钱穆历史政治学研究》（后简称《共和立国与治体新论》）是任锋“治体”系列论著的第三部。此书接续了作者的一贯思路，与更早的《道统与治体》《立国思想家与治体代兴》一道，构成他对现代中国立国问题的初步探索。与此同时，书中业已包孕而生出新的思想方向和进展，只是时常与旧有思维模式和表述缠绕，因此有待进···
【张齐】天道的是非——《史记·伯夷列传》刍议
司马迁“究天人之际”的思考凸显于对天道之是非的探讨，尤其体现在《伯夷列传》一文。他特意将其置于列传首篇，以夷齐相让之事，彰显了理想政治应有的“贵让”之道，含蓄地回应了天命与政权鼎革关系的难题。他又通过独特的行文章法，引出天与善恶报应的关系难题，明确表达了对天赏善罚恶的质疑。在天道难以保证德福配称的现实处境中，司马···
【李先义】“天——心——事”：胡宏思想体系的《易》道基础与理论特质
胡宏所传承的是《易传》《春秋》“孔子—董仲舒—宋初三先生”的历史传统，坚守儒家“乾父坤母”的宇宙图景，以天为最高存在，并用“心以成性”的实践活动来重建天人之间的连接，将心性之学内嵌于天人之学的理论框架，其“天（性）—心—物（事）”的理论不仅是对“天生—地长—人成”传统的维护传承，也是其深化拓展
